导论：人与历史

本研究《秩序与历史》从以色列一路到希腊，并没有时间上的先后之分。实际上，希腊人将神经验为无形的、人的尺度，这既非以色列上帝经验的一种延续，因为以色列的上帝，穿越荆棘丛莽而启示于摩西，在西奈山上启示于他的子民；甚至也不是超过以色列上帝经验的一种智识进步，虽然在一定意义上，这两种经验都让新的存在秩序真理，从浑然一体的神话真理中破茧而出。存在的飞跃（leap of being），是开天辟地的大事，它打破了早期宇宙论神话的浑然一体性（compactness），建立了神佑之下的人的秩序。须知人类历史上有过两次这样的存在的飞跃，它们几乎发生在同一时间，一次在近东，一次在毗邻的爱琴海文明。虽然两者在时间上是对应的，并且都不约而同地反对神话，但它们又是相互独立的；况且，两种经验之意涵存在天壤之别，它们分别以两种不同的符号体系来表达其旨趣，一是启示，一是哲学。进而言之，可与之相提并论的与神话的决裂，在佛教的印度和儒家与老子的中国同时发生，那又是一番截然不同的景象。

这些多姿多彩而又相互对应的事件，将具体社会的秩序与人类秩序之间的关系这一问题复杂化了。每一次存在的飞跃，虽然都是独自发生的，但都会带来这个问题：孤立地研究以色列和希腊秩序，你就不会留意到这些新的存在的飞跃。在此承上启下之处，应该反思一下这个问题，权当是希腊与神话决裂的一篇导论。

 

最原始的秩序领域就是单个的人类社会，它是以维持自身生存的行动为目的而组织起来的。然而，如果人类只不过是形形色色的乌合之众，全都在本能冲动的驱使下演示着相同的秩序类型，与昆虫社会无异，那么就不会有历史。人在社会中的生存之所以有历史，是因为它拥有一种超越纯粹动物式生存的精神和自由的向度，是因为社会秩序是人与存在秩序的调适（attunement），也是因为这种秩序能被人所理解，当不断接近它的真理，这种秩序就能在社会中实现。每一个社会被组织起来，都是为了在世界中挣扎求存，同时也是为了存在的秩序中的伙伴关系，而存在的秩序则源自超验于世界的神圣存在；社会穷于应付它的实际生存问题，同时还不得不关切它的秩序的真理。为秩序的真理而战，正是历史的本质所在。其实是一个个社会前赴后继，才不断取得进步而迈向真理，就此而言，单个社会超越了自身，成为人类共同努力的一分子。原始的秩序领域向外衍生出第二代领域，它向未来敞开，人类借此而被构建为历史中秩序的主体。这样，人类就不仅仅是生物意义上的物种，单个社会也不仅仅是一个个由人这个类种所组成的社会。当社会及其秩序拥有了类性（generic qualities），以此来辨识自己的同时，这些类性却与社会这种东西所具有的独特性难解难分地结合在一起了。社会的独特性，就在于它们在历史进程中的地位、在于它们参与了秩序的展开，而正是这种展开，表明人类不仅仅是一个物种。人之天性（nature）既是类的，又是独特的。

类—独特的人之天性，若照搬动植物的本质，是无法分析的，须知动植物的本质是界限分明的。首先，人的天性是在人类历史中展开的，而人类历史则延伸向无限的未来，这一进程是不可知的。历史之意义（eidos，或本质）是不可知的，同样，在人之天性中，也始终存在一个不可知的核心。其次，即便那些关于人之天性的已知东西，也不是在所有时候、被所有人都知道得一清二楚的。历史，就是人在其中表达自身天性的这么一个进程。人的向度与人的限度，在它们被经验到且该经验表达出人之生存秩序之前，都是不确知的。人之天性的历史向度尤其如此。尽管它是人的一种基本成分，但也唯有借助存在的飞跃，它的当下才能上升到意识水平。只有当人从宇宙—神圣秩序的真理前进到超验—神圣秩序的不同经验之中，人在社会中生存的秩序才能被有意识的历史形式所照亮——在上帝选民这一情形中，就是借助了摩西对启示的应答。

刚才提到的人类学和认识论状况，是给历史哲学造成困难的深层原因。因为，人类一般都被假定为是有历史的，而不是有限经验的对象。不管我们如何高谈阔论人类与历史，好像他们是科学的对象，其实真正已知的都只不过是些具体的社会，正是这些社会的成员，凭借存在的飞跃，以历史的形式经验自身。在存在秩序的真理以及作为秩序之源的神的照耀下，这样一个中心就从人类社会中破土而出了，此时，启明之光便普照了整个人类社会，将它转变为人类历史，而存在的飞跃就在人类历史中发生。诚然，存在秩序的真理既不是幻影，也不是回首人类历史之时的惊鸿一瞥。但是，如果哲学家去接受存在秩序的真理，就像他让历史及其秩序成为他的研究主题一样，那他就必须面对精神之谜和理论性问题，这都是随着类—独特的人之天性的现象性揭示而来的。首当其冲的就是，他必须面对现象本身。

引发困难的主要现象有四个：

（1）存在的飞跃，一俟发生，就将之前延续而来的社会转化为人类的一段过去了。

（2）存在的飞跃，在获得新的关于秩序之真理的同时，却无法获得全部真理，也无法建立一个终极的人类秩序。为秩序真理而战的斗争并未休止，而只是在新的历史水平上延续。一次又一次的存在的飞跃，纠正了起初的见解，用新的发现去补充它。人类生存的秩序，不管受新真理的影响是如何之深，有一点却始终如一，那就是，它是由各种具体社会所构成的秩序。由于发现了自己的过去，人类就没有走向历史的终结，而是意识到了未来的敞开的地平线。

（3）起初的存在的飞跃，就是与神话秩序的决裂，它在不同的地方相应发生，以色列和希腊，中国和印度。无论在哪里，随后便都形成了本土的历史，这是在新的生存水平之上的一种重复。

（4）对应的存在的飞跃，就其与宇宙论神话决裂的激进程度而言，可谓大相径庭。向关于存在秩序之真理推进的广度和深度亦是如此。对应发生，高下立见。

现象绽露所产生的奥秘和问题，也可以归结为以下主要方面：

（1）既然存在的飞跃真的发生了，人类由此而被发现是以历史的方式向真理意义上的更高生存水平前进的，那么，人类这一富有意义的前进与具体的人的生存意义之间的关系，就成了一个问题。在18世纪的进步主义陶醉之中，康德提出了一个清醒的问题：在人类走向普遍的理性王国的进步过程中，具体到某一阶段的某一代人会得到什么好处。尽管一个人应视其毕生的劳动为人类走向完美的其中一步，可他的劳动成果也将留待遥远未来的人们所享用。因此，历史的意义并不是对人的生命意义追问的回答。我们从历史的进步中回过头来看朝圣者的进步，后者要在死亡中通过恩典来实现。人的命运不在于未来而在于永恒。然而，这个问题的提出，不会一笔勾销人类在秩序真理中的前进。康德并不怀疑进步的现实性。个人的实现和参与人类实现两者之间的关系，是一个谜。

（2）康德的问题，是一个人立于当下而看未来所提出的。鉴于后人在更高的历史阶段对前人之不幸所采取的方式，康德的问题就尤为尖锐了，须知前人也曾有过一个当下。回顾存在的飞跃，宇宙论的帝国秩序不仅在客观时间上被定为更早，而且陷入了一个本质上是非真理的过去之中，现在则被神佑的生存真理所超越。以色列因约（Berith）而生之际，埃及就变成了坟墓（Sheol），亡灵的地狱；以色列在上帝的王国赢得自由，法老秩序就变成了枷锁之居。希腊的诗与哲学，也同样对过去大加贬黜。从赫西俄德到柏拉图，当存在的飞跃拥有了真理（aletheia），生存的真理，古老的神话就变成了赝品（pseudos），变成了谬误或谎言，变成了先人们生活在其中的生存的非真理。落在现代人手里，过去也好不到哪里去：原始人的思维是前逻辑的；古人沉迷于神的拟人化身，看不出自己制造出来的东西有什么问题；中世纪则是一片黑暗。诚然，这些贬抑并不能代表人对人类过去的全部态度。对过去的赞美，对古典时代的推崇，大方地承认早期社会对当代文明鼎盛的所谓贡献，都是对这些贬抑的一种平衡。然而，贬抑比称颂更为清楚地指向真正的问题：人类的过去并不是一幕场景剧，供一个在时间上是未来的当下来赞美或鞭挞。因为，人之天性，是一以贯之的，尽管它是在人类历史中逐渐展开的，从浑然一体而走向了分殊的秩序（differentiated order）：生存真理不断累进的过程中那些可以辨别出来的阶段，都不是“人之天性的变化”引起的，它只会导致人类统一体的分裂，将其分解为一系列不同的物种。人类史这一观念就预设了人性是一以贯之的；这种连贯性的现实性——经由存在的飞跃、生存从非真理向真理转换这些经验之检验——被证明是毋庸置疑的。在从非真理生存向真理生存的转换中，同样一个人——在这之前是“故人”，之后就是“新人”了——已经蒙受了神圣存在的醍醐灌顶。因此，秩序的戏剧一直在上演，但不是当着未来的面，而是当着神的面。人生存的秩序乃是在上帝之下的当下，即使是在对这一当下性的意识尚未从神话的浑然一体中摆脱之时，也是如此。故历史哲学家自始至终都一定得明白，人类的过去与未来，是围绕每一个当下的一条地平线，尽管它只有通过存在的飞跃才会被意识到。虽然，基于历史的生存方式，我们知道了，在历史过程中，关于秩序的真理是各不相同的，但我们既不知道人类为什么有一个过去，对它未来的目标也一无所知。历史之谜达到意识水平的千禧年，并没有消除与永恒之间的距离。哲学家必须明白，我们只是意识到了一个逐渐展开的谜而已，将它转换为在时间上取得进步的灵知（Gnosis），这种做法是错误的。秩序研究不是抱着这样的目的，即要显示过去年代的原始、简陋、逻辑缺陷或无边黑暗，相反，我们要显示的恰恰是，那些与我们有着一样天性的人，面临与我们一样的问题，并为之不懈斗争，只不过他们所处的条件不同，他们对现实的经验更加浑然一体些，他们的符号化手段的分殊程度相应也不那么高。人们还不怎么发觉历史诠释所存在的这个问题；在批判的、非意识形态的合题原则下重新诠释历史资料的使命，只是刚刚起步。

（3）人之天性是一以贯之的，它在每一个当下的秩序问题都是相同的。只有当人之天性的一以贯之，在理论上没有遭到意识形态歪曲的时候，人类在历史中走向更高的真理水平这个问题才会凸显出来。首先是因为秩序问题无论何时何地对于一切人都是一样的，也因为除了生存于上帝之下的真理之外，一切都是悬而未决的，所以，对秩序真理每一个标新立异的见解，于每个人都是息息相关的。存在的飞跃内含沟通和倾听的义务。启示和应答不是一个人的私人事务；因为，启示是为一切人而降大任于一人，此人在应答时俨然是人类的代表。既然应答就是代表，它就赋予受启者对于其同胞的先知权威。

人类历史就是围绕这种权威结构而建立的，无论在哪里它都是困难的源头，因为它将人的激情调动起来了。精神狂热并不必然伴随着机敏练达；人们听到新的权威的声音，大多并不想认识它。然而，由于存在各种各样连续而对应的权威，这些困难成倍增加。这些权威奠定了一种历史延续性，这种历史延续性是由一代代追随者所构成的，这使它们相互敌对的诉求一路延伸至我们当下。秩序和历史的哲学家无法回避这些激情的冲突。当我们将研究从以色列推进到希腊，就要准备好回答这些马上将提出来的、一针见血的问题：为什么我们不是从以色列进到中国或印度？为什么我们完全按时间作横向推进？为什么我们不效仿奥古斯丁，建立一个犹太教—基督教的“神圣的历史”（historia sacra），将希腊哲学排除出去？进一步还可以问：为什么我们到以色列就戛然而止了？最尖锐的问题就是：为什么我们首先是从以色列开始，而不是从印度或中国开始？我们是不是在起点和路径的选择上耽于一种“西方偏见”？

只有整个地展开《秩序与历史》研究，才能就这些问题给出答案，而无论是什么样的答案，有一点都是显而易见的，那就是：一门历史哲学不可能是熨帖的大事记，正是激情让过去的现象留存于人类的记忆之中，可别指望这些激情在做选择时可以允执其中。历史哲学必须是一种对人类历史上的权威结构的批判性研究。秩序真理的权威性沟通，是在历史的过程中生长出来的，故不能来者不拒，因为这会将我们湮没在历史主义的恶、湮没在怀疑主义和相对主义之中；也不能用一个终极真理的标准将它们排斥出去，不管这种终极性归于过去的真理，还是归于我们自己发现的一条新真理，因为这种绝对主义会将我们卷入灵知主义的谬误之中，而宣告历史终结。一项研究若想是批判性的，就必须认真对待这样一个事实：关于存在秩序的真理，是在历史秩序中涌现的。历史本身的逻各斯（Logos），为批判地对权威结构进行检审和分等提供了手段。若是没有存在的飞跃，让上帝与人彼此都在场；若是没有历史的创造，作为生存的内在形式，去反对宇宙论的秩序形式，人类历史的问题也就不存在了。若是没有发现灵魂与世界的逻各斯，若是没有创造哲学的生存，历史问题也就不成其为哲学问题了。这样一来，各种各样的权威，都必须被批判性地度量，而它们之间的级别，也可以取决于接近历史意识澄明（clarity）的程度、取决于穿透灵魂和世界秩序的程度。

 

我刚才努力确立的原则，理应为《秩序与历史》研究奠定一个批判性的基础。然而，本研究不会脱离它的主题，也就是千禧年的历史和哲学形式；而在这一千禧年的历史过程之中，探索现象的本质、确立研究原则的努力何止一次！所以很有必要将当下的努力与前人的努力联系起来。在人类历史上，连续而对应的存在的飞跃问题，曾经有两次变得十分尖锐：第一次是在古代，以色列和希腊各有其历史和哲学形式的本土历史，后来这两种对应的形式被一起纳入基督教之中；第二次是在现代，历史地平线的扩大，将对应的远东历史也囊括进来了。

在以色列，历史问题表现为反对法老秩序的上帝选民的形成。在以色列内部，先知反对律法和《第二以赛亚书》的存在的飞跃，使这些问题延续下来，并以苦役与以色列人出走为标志而达到顶点。在本源符号的指引下，对上帝之下的生存的阐发便具有了一种连贯性：修正西奈山启示，以新约反旧约，救世主和奴仆符号的转型。只有当末日来临，在《第二以赛亚书》中，才出现了对历史问题的近乎理论的探讨，这就是历史神学。在历史神学中，世界、以色列与救赎被解释为神创世和启示的一以贯之的行动。在希腊，从神话到哲学的过渡更为多样化。首先，从赫西俄德神话思辨的新真理中，旧神话被当作谬误铲除掉；后来，与哲学真理一比，旧神话和赫西俄德的思辨都成了谬误，最后由柏拉图提出一个关于神学类型的新概念。以这个概念为标准，就可以衡量人神关系的表达，在多大程度上是真理或非真理。这样一来，在希腊，真理的推进就形成了几个各具特色的阶段；从神话到哲学的过渡被理解为一个历史时期，到柏拉图的《高尔吉亚篇》为止。然而，只有在希腊化时代，历史神学才显示出与《第二以赛亚书》分庭抗礼之势。巴内修（Panaetius，一译帕奈提乌。——译注，c.180—110.B.C.）提出所谓的神学三位一体（theologia tripertita），也就是说，将诸神划分为哲学家的自然神（physical gods）、市民神学的政治神，以及诗人的神话神。后来，他的学生波塞多尼奥斯（Poseidonius, c.130—50.B.C.）构建了一种历史神学，在这种历史神学中，最初的人类，由于其逻各斯乃是创世的神圣力量一部分，所以他们就对无形无状的一神拥有了一种纯粹的观念。纯粹的一神观念分化为不纯的神学三位一体类型，乃是人类分化为多种人的结果。分化造成了不纯，而人类还要穿透这种不纯，努力恢复对真理的本源理解，由斯多葛哲学家为代表去履行这一使命。进而言之，在波塞多尼奥斯的建构中，对应的存在的飞跃第一次成为一个问题。波塞多尼奥斯是一名叙利亚人——他出生前的那一代经历了马加比战争（Maccabaean wars），而在他有生之年，则处于哈斯摩尼大祭司（Hasmonaean high priests）统治之下。这样一来，他对犹太教的了解，可谓“身临其境”。他听说过摩西，推测他曾是埃及的祭司、尼罗河的统治者，他率领徒众跋涉迁徙，征服了耶路撒冷作为他的新定居点。摩西对埃及人和希腊人都颇为不满，因为他们分别将神化身为物或人。所以，《出埃及记》被理解为一种冲突，冲突的双方，一是早期的、真正的一神观念；一是埃及和希腊已经败坏了的神的观念。

人类的历史问题，就是产生于这些现象，现在它们已经浮出水面，本身也成了一大堆问题。就以色列而言，我们所了解的就是，西奈山之约（Sinaitic Berith）所构建的上帝选民，此后再也无法在他们的迦南乐土幸福生活，相反，在启示水平上，一个艰苦的历史进程已经开始。这一进程的律法阶段、先知阶段、流放者的救赎阶段已经一一度过，却望不到尽头。相应地，在希腊，人民的旧神话阶段、诗人的思辨神话阶段、哲学家的真理阶段，这些各具特色的阶段也已经一一度过。进而言之，就以色列和希腊而言，我们所了解的就是，这些事件不是为了争夺社会权力而发生的局部冲突，而是说，在这场为人生存之真理而战的战争中，以色列和希腊作为代表在执行着人类的事务。然而，有些摆在眼前的因素，使我们不能这样一竿子到底。最新的发现；敌对环境的抗拒；较小共同体的闭关自守；真理代表性之重大与社会影响之小两者之间的冲突；秩序井然而一体的社会在俗世的持久支配地位，这些都是一个非真理的过去，浸淫在孤立的个体及其人数不多的追随者团体的精神之中——于是创造出这样一种局面：发现之快乐与真理之热忱，都被沟通之努力，被反对人之惰性的斗争所克服。在这种为生存而战的痛苦煎熬之下，人们更倾向于将过去理解为非真理，而不是为新的、分殊化的真理的兴起所做的准备。真理代表性的前进与现实社会之间产生的冲突，始终充满了火药味，以至于那些奋起反抗的社会，它们作为被代表的人类之一分子这种特征，它们作为新真理策源地的历史功能，都没办法看出来。问题深究下去，就进一步受阻于一个事实：与宇宙论秩序的决裂，还比不上某个局部决裂所带来的巨大情感冲击来得激进。在以色列，人们是慢慢地意识到，上帝之下的人类生存秩序，其实是普遍的人类秩序，这样它就无法由限定在一个地方的上帝选民体制来充分代表。这种见解最终形成的时候，人们马上分道扬镳，一种回应是退回到犹太教的外壳内；另一种回应是基督教的急剧扩张，两者的激烈程度不相上下。在希腊，历史时期是由哲学所创造的，这一柏拉图的理解，既受制于柏拉图本人的经验，也受制于宇宙循环神话的符号化。最后，我们对一般历史进程的实证知识是远远不够的，不必将它贬为一种限制性因素。例如，在波塞多尼奥斯的建构中，不仅要留意到它的局限性，也就是宇宙论神话诱使他把存在飞跃的结果放进了黄金时代（根据赫西俄德，黄金时代处于宇宙历史之开端），而且还要留意到，正是由于对埃及和以色列历史、对埃及宇宙论秩序与摩西出现的相对时间点缺乏精确的知识，使波塞多尼奥斯让摩西在反抗原初知识的败坏中，一举成为原初知识的代表。

基督的出现，使这种局面发生了决定性变化。在圣保罗的信中，尤其是在致罗马人的使徒书中，我们发现，对于人和人类的彼此介入——人介入人类走向真理的过程，人类介入每个人生存的真理——第一次形成了一种深刻的理解。以色列和犹太人的律法，对于圣保罗来说，不单是一个现在已被信仰所取替的过去，而且正是由基督来推广神恩的条件。恩典推及罪人；只有当人意识到他生存于罪的非真理之中，只有当他了解了自己的死，他才走上了生之道路。因罪而死的意识，是在人发现自己无法奉行律法的那一刻被唤醒的。“只是非因律法，我就不知何为罪。非律法说，不可起贪心，我就不知何为贪心。”（《罗马书》,7∶7）“这样，律法是我们训蒙的师傅（监护人[paidagogos]），引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。”（《加拉太书》,3∶24—25）启示的顶点，就是上帝化身为人而献身，从而进入历史。接着，人类的精神生命刹那之间被照亮了。圣保罗区分了三个阶段：

（1）觉悟到生存之非真理之前的蒙昧生存。“我以前没有律法（nomo）是活着的。”（《罗马书》,7∶9）

（2）意识到生存于非真理之中。“但是诫命（entole）来到，罪又活了，我就死了。”（7∶9）

（3）因信复活。“因为赐生命圣灵的律、在基督耶稣里释放了我、使我脱离罪和死的律了。”（8∶2）

类的人的精神进程的这些阶段，同时在历史上又是独特的，人类通过这些阶段而成长起来，经由冥冥中的创世秩序，走向了以信仰烛照生存。（《罗马书》,1∶18—32;2∶14—16;8∶18—25）从希腊人和野蛮人的自然秩序，经由上帝选民的旧律法，人类前进了一大步，在基督徒的新律法中走向了自我理解。

保罗的见解，在信中讲了前因，却没有谈到后果。这三个阶段，虽说在时间上是一个接着一个，却并不互相取消。宇宙论的帝国秩序并没有随着上帝选民的形成而烟消云散，犹太人也没有融入源自于他们的基督教。新真理的社会，于人类而言不过是一块很小的飞地，要让人类心甘情愿拜倒在它的代表性权威之下，可能性微乎其微。三个阶段的延续性汇成社会的共存（coexistence），根据它们的秩序类型这些社会分属人类历史的不同时代。圣保罗言说一种宿命论神学，以回应这一现象。但他并未充分探讨问题的历史性一面。诚然，在他对精神进程的分析中，他得找到恪守律法以及相应的死命抵制信仰的动机。他发现，肉身对魔鬼的崇拜，动机在于相信通过工作、守法就可以达到自我救赎，故而拒绝通过神恩（charis）来得到拯救。对于这种冥顽不灵，圣保罗宣称：“凡有血气的，没有一人因行律法称义。”（《加拉太书》,2∶16）罪不在于屡次违法，而在于以是否履行律法为称义之据，其罪可致死。这一见解的深刻性毋庸置疑，但以之来回答犹太教何以如此持久，则非我们所能接受。保罗的历史诠释方法是有缺陷的，因为它不考虑一体性和分殊性的问题。当圣保罗解释精神进程，特别是律法与罪的关系的时候，他的见解乃是来自于他信仰基督的经验。达到信仰之后，站在信仰之处回首，才发觉旧律法原来是新的精神律法的向导；只有当因信称义的经验分殊出来，服从律法才相应获得了分殊之意，那就是“因行律法而称义”。圣保罗的信中就有这种分殊之意。然而，对于一直生活在犹太传统之中的人来说，这一天性问题根本就不存在。在浑然一体的上帝选民秩序中，律法（Torah）与约（Berith）是密不可分的。约是无条件的神恩之举，通过约，犹太人作为耶和华的子民而自立于民族之林。之所以选中犹太人，并不在于律法之明察秋毫，而在于神恩之举，显然圣保罗并未察觉这一点。“上帝之子”已经是“得耶和华救赎之人”，他们的救赎不需要圣子。犹太教拥有自己的罪与救赎神学，在种族一体性的水平上，与普遍主义的基督教神学相对应。诚然，承认这种对应性，并不等于否定犹太教与基督教之间真理水平的差异。不过，由于我们确立了这条原则，所以每一种秩序都有自己在上帝之下的当下；从一种分殊的秩序经验中回首，这个当下虽然成为一种过去，但并没有被取消。可见，对秩序真理之代表性前进的反抗，以及更为分殊的秩序身旁始终存在更为秩序井然的社会，都是在历史中展开的人类之谜不可分割的一部分。关于“落后”人民的进步主义口号，以及攻击流传下来的犹太教是伪科学的“老古董”，都打破不了这个人类之谜。在一种批判性的历史哲学中，它定当得到最谨慎、最受尊重的对待。

希腊人和罗马人比起先知、犹太人和基督徒，对秩序共存的问题知道更多，也更为敏感。神学三位一体，在巴内修所提出的形式中，就已经充满一种宽容，它并不强迫一位哲学家在追求他的真理的时候，要打倒一切对其追求不以为然的人，因为，罗马共和国的原则可以以之为指导，来化解他们自身哲学倾向和城市崇拜之间的冲突，并将它转化为罗马神学，以至于圣奥古斯丁著《上帝之城》（Civitas Dei）时，仍然视之为基督教的大敌。大祭司谢沃拉（Scaevola, d.82B.C.），罗马的最高祭礼长官，同意他的老师巴内修的看法，认为各种神学各有所长，而哲学的那个是最高的。不过他认为，以传播高等知识来干扰人民，妨碍他们的城市崇拜，是不明智之举。市民和哲学的神学应在共同体之中和睦共处；显然，谢沃拉本人并不觉得，同时身兼哲学家和大祭司究有何难。不巧的是，让这项政策成为可能的那种秩序经验，我们实际上一无所知。圣奥古斯丁是我们主要的资料来源，但他既没有说为什么谢沃拉认为某些部分的哲学真理对人民来说是多余的，也没有说到底哪些部分是多余的；他抨击大祭司假仁假义，这种抨击对于问题的洞察，与圣保罗类似的批判对于犹太教问题的洞察相比，并没有说出更多东西。我们只能认识到这样一种现象模式：两种秩序在同一个社会中并行不悖，被一个哲学统治者所组成的阶级一起掌握，在公开场合，这些人不断去实践人民的崇拜。在上帝选民的经验和符号体系中，市民神学与启示真理混淆不清，这种模式倒的确是一个替代性的解决办法。罗马帝国有一条原则，将宽容扩展到基督徒身上，使他们扮演双重角色，从康斯坦丁（Constantine）到狄奥多西（Theodosius），他们一面是基督徒皇帝，另一面又是异教的大祭司，只不过，同样由于缺乏资料，我们无法更深入了解那些激发起这一原则的经验。在行为实践中进行调和的动机与秩序之间存在冲突。只有在希腊时代的文字资料中，才能依稀辨别出对这种冲突的经验。本卷论及城邦与哲学，将探讨这个问题。

 

随着历史地平线的扩展，存在的飞跃的多样性和对应性问题再度尖锐起来。这一时代始于18世纪并持续至今。虽然，除了刚才所探讨的那些问题之外并没有冒出什么新问题，但理论状况相当混乱，这有两个原因。首先，古代产生的问题，永无定论之日。对当时已知的现象，形成了一些为时过早的结论。圣奥古斯丁的《上帝之城》和对应的奥罗修斯（Orosius）的《反异教史》（History against the Pagans）吸取了这些结论。尔后，奥古斯丁的人类与历史观念，经过中世纪而流传下来；现在，18世纪，由于知识的增长，这种观念被冲垮了。其次，现象知识的剧增，适逢西方智识崩溃的年代——结果，对历史的灵知式思辨甚嚣尘上，几乎是如日中天，这与其说澄清倒不如说模糊了这个问题的性质。只有在最近的一代人中，才出现了从理论混乱中复原的明显迹象。秩序历史中这一鱼龙混杂、泥沙俱下的时代，将在《秩序与历史》的最后一卷中深入探讨。在本文中，我只想提纲挈领地描述一下这些问题，毕竟它们是从奥古斯丁—奥罗修斯权威崩溃的废墟中涌现出来的。

这个时代是由奥古斯丁的历史建构开辟的。这个时代依然承认这一历史建构，从波舒哀对它的发挥中可见一斑，波舒哀还在1681年的《普遍历史对话录》中，让它引领最新风潮，不过这是最后一次了。奥古斯丁的历史建构一直绕不开一个难题：我们经《圣经》转述而了解的以色列历史事件，以及后来基督的降临和教会史，都以神圣历史的名义，被拔高为代表性的人类历史，而希腊罗马宇宙论帝国的历史，却被贬为一首由世俗历史所谱成的插曲。这一宇宙论帝国的历史，通过以下这些范畴，与代表性历史牵强附会地联系在一起，即“福音的准备”（praeparatio evangelica），也就是犹太人和基督徒的殉难；帝国的和平安定，使基督教传教士在整个帝国畅行无阻，广布福音；世俗权力的兴衰发人深省。一个具体社会的秩序既是为了解决实际生存的一种组织，又是与存在秩序的一种调适，这个问题若不是被完全湮没，至少也隐身到理论意识的背后去了。在这个方面，奥古斯丁的历史建构一成不变地沿袭了保罗历史诠释方法的缺陷。早在古代晚期，这一历史建构就不得不对那些顽抗的现象充耳不闻，如罗马帝国一旁的撒克逊人；在中世纪，地中海地区的罗马组织瓦解，让位给了互不相干的拜占庭东正教组织、阿拉伯—伊斯兰组织和西方—基督教文明组织的三足鼎立，历史建构与现实之间的冲突更加恶化；到了18世纪，随着俄国崛起而跻身大国行列，无论疆域还是文明程度都开始直逼中国，这一历史建构就令人忍无可忍了。对不尽如人意的事的反应是否合适，取决于以下因素：主流历史建构的缺陷，它的寿命，它与现象冲突的程度，以及为了让理论与现实重新走向一致而进行必要调整的幅度等。不是历史诠释问题上产生的一切智识混乱，都必须归咎于现代思想家，更不用说那些信口雌黄的胡诌了。

伏尔泰1756年的《论普遍历史》，如一股飓风，刮向了以波舒哀为代表的奥古斯丁历史建构。这一攻击首先是在现象层面进行的——显而易见，欧洲中心的直线式历史建构不得不将中国、俄国和阿拉伯世界这些现象忽略不计。但是，风一过就拨云见日了：即便是一个有缺陷的历史建构，也比拿现象来说事这种半吊子的自作聪明要好，前者至少还抓住了问题。因为，所研究文明的数目增加，远远不能展现出人类与人类历史的问题；相反，如果在这些文明中没有一个文明，能够通过对代表性的人性的意识，也就是通过自身历史形式的生存，而被认为是正在构建中的人类，那么，人类与人类历史的问题都将一起烟消云散。伏尔泰企图颠覆奥古斯丁的神圣历史，代之以走向18世纪资产阶级理性的进步灵知，他用这种灵知来诠释历史的一个前提条件就是没有人会打破砂锅问到底：一个历史性的人类，其象征符号究竟源于何处，又是如何发源的。因为，人类不是通过揽尽现象来构建的，即便这种概览来自于最渊博的历史学家；相反，人类是通过上帝之下的当下的秩序经验来构建的。可见，伏尔泰的攻击解决不了任何问题——它只会将这些问题一一暴露出来。

现在，迫于新的现象，这些问题成为议论之中心。这些问题脱胎于奥古斯丁—奥罗修斯的建构，并烙有它的痕迹。这些问题的面貌变化十分缓慢，变化过程可以说迄今仍未结束。既然如此，根据与奥古斯丁建构的关系来划分那些主要的解决办法，就顺理成章了。

 

第一种修正方案，来自于对18世纪以往一切对应历史的经验。我们可以将异教史中的帝国兴衰孤立起来，引入那些被忽略掉的现象，努力建立适用于一切兴亡社会的典型建构。确实有人这样做了。之前历史建构中的帝国，变成了各种各样的文明社会；文明形态学、历史循环理论均成为现代历史科学的一个分支。反对神圣历史，以激进的孤立方式去求索这个问题，就像斯宾格勒那样，人类与人类历史就被消灭了。研究的单位是文明的进程；历史时间是一个进程的内部时间；孤立的进程各阶段之间的关系是“哲学的同时代”。历史研究走入了自我消亡的困境中——在汤因比著作早期部分（第一卷到第六卷，1934—1939）中，仍然可以强烈地感受到这一困境。

 

第二种修正方案是从神圣历史一边着手。只要表明一切人类社会均参与了逻各斯在时间中的展开，代表性历史就可以从犹太—基督教的神圣历史中扩展出去了。这是黑格尔做的事情。这一巨作包罗万象又明察秋毫，考虑到当时实证知识之有限，这就尤令人叹为观止。当时，古代史的年代依然相当模糊——例如，埃及和中国的帝国秩序相对的时间点就不是很清楚；对《旧约》的批判性研究依然是一项留待后人来完成的使命；埃及历史的主要资料还是来自于希罗多德。尽管有诸如此类的羁绊，黑格尔凭着他的天才，分清了智力和精神秩序每一个层次的特征，即便当代的历史学家和哲学家都受用不尽。

这一巨作的严重缺陷，也是它最终走向失败的原因，在于黑格尔企图将启示的逻各斯化约为哲学的逻各斯，进而将哲学的逻各斯化约为意识的辩证法。哲学（Liebe zum Wissen）据说要走向灵知（wirkliches Wissen）——只有令哲学家对可知与不可知的边界麻木不仁、对可知的秩序真理在何处扎根于超验的智慧（Sophon）的厄洛斯（Eros）麻木不仁，方可做到这一点。麻醉剂使“前进”成为可能，大言不惭要缓和先验性和内在性之间的张力：道成肉身不再是上帝进入历史的神秘，而是上帝与人在世界中的同一成为真理的意识。上帝和人在“精神”中融为一体，启示与理性在“理念”（Idee）的展开中融为一体。这样一来，理性为真，合理性成为现实性，就都是合理的了。“绝对客体真理就是精神；既然人本身就是精神，在此客体中，他对自己在场，故而在绝对客体中找到的不仅是本质而且是他的本质。”借助符号Geist，辩证法的灵知就可以从上帝滑向人，又从人滑向上帝，也可以从两者滑向主体即世界的本质。当然，出神入化地耍弄灵知符号并无法破谜——无论是存在秩序之谜，还是历史人类之谜；相反，卷帙浩繁的辩证法巨作，灵知式作品冲破现象世界边界的大肆扩张，倒是可以把这个谜推到视野之外，令不可能至少在表面上成为可能：哲学家的逻各斯占有存在。

这一不朽的现代灵知著作的模棱两可，成为反黑格尔派和拥黑格尔派之间争议的对象。反黑格尔派嘲笑哲学家狂妄自大，以为人类历史在1830年，在柏林，在黑格尔的著作中完成了；拥黑格尔派愤然拒斥这些诽谤，他们可以引经据典，表明黑格尔知道历史尚未终结。虽然这种对立证明黑格尔灵知著作确实存在模棱两可，但舍此就别无价值可言了。具有批判意义的是，这种模棱两可源于意识的经验，源于作为存在本质的主体的经验。因为，在经验方面，黑格尔的灵知与《奥义书》的思辨乃是一丘之貉，后者思考的是atman，也就是自我（意识，主体），与brahma，也就是超个人和超世的现实的一致性。精神在本体论上是上帝和人，同时又是两者的一致。围绕精神的运作属于宇宙论神话这一中介之内的一种思辨。在印度，它表现为前哲学的，而在黑格尔的灵知中，则表现为后哲学的，尽管对于其他人来说，印度的无宇宙论与黑格尔思辨的新教内在论的确正好背道而驰。而且，类似的经验，及其相应的思辨式表达，都惊人地产生了类似的历史后果：从晚期《奥义书》走向了佛教的无神论救赎；从黑格尔，经过布鲁诺·鲍威尔和费尔巴哈，走向了马克思的无神论救赎。尽管两者的无宇宙论与内在论方向又一次的确是始终一以贯之的。但这些无神论后果，使灵知式思辨的非历史特征更加暴露无遗。印度的秩序经验，无论是吠陀的还是佛教的，其非历史主义都是广为人知且被普遍接受的。承认黑格尔身上具有同样特征，就不那么容易被接受了。毕竟，最博大精深的历史哲学，竟然是由非历史的秩序经验来推动，这明显就是一种无稽之谈。然而，我们恐怕非得将非历史的动机给找出来不可了。灵知，是局限在神话形式之内的思辨活动；现代灵知，如黑格尔的标识所示，乃是从分殊向前历史神话之浑然一体的大倒退。当灵知出现在那些已经通过哲学和基督教而接受了自己的历史形式的社会之中的时候；当思辨应用于由一个历史传统积淀下来的东西的时候；或者，当神、人类和历史的符号，在这些情况下都唯有绕着灵知形式这一主轴而打转的时候，都无法撼动这一非历史主义的特征。任黑格尔自己以及黑格尔派如何反对无神论指控，都无法消除这样一个事实，即，在黑格尔的著作不断展开的过程中，它的模棱两可性让位给了马克思对哲学和基督教不留情面的攻击。当有限的思辨让自己拥有了历史意义，哲学和基督教就被毁掉了，历史形式的生存也走向了没落。当这种废黜披上了思辨外衣，声称是历史戏剧落幕之思，人类和历史就不啻被消灭了。

第三种修正方案就是在扩充了的现象知识身上大做文章。只要有对应的神圣历史建构，它就有可能。经由以色列先知和希腊哲学家，西方形成了存在的飞跃，这在佛陀的印度和老子、孔子的中国，都有对应的存在的飞跃。观察到这一点之后，这一理念就应运而生了。早在19世纪东方学家就已经观察到它了，当时还以为是文化传播的结果；到19世纪中叶，它就渗透到历史哲学家的著作中去了。今天，这种建构借助雅斯贝斯和汤因比的著作而大放异彩。

雅斯贝斯毫不讳言搞一个新的建构的动机所在。他深知历史哲学扎根于基督教信仰。从奥古斯丁到黑格尔，上帝之子的显灵乃是世界历史的轴心。然而，雅斯贝斯持有的这个观念美中不足，因为基督教信仰只是众多信仰之一。它并不是人类的信仰。基督教的世界历史观，只有对虔诚的基督徒来说才具有有效性（Geltung）。真正的世界历史轴心一定要事实存在、对包括基督徒在内的一切人都有效；世界历史轴心一定是这样一个时代，在这个时代诞生了自有人以来就已经被证实可以让东西方都心悦诚服的东西，那是人性形成过程中的一次大丰收，这样一来，所有人就拥有了一个共同框架，历史地形成一种自我理解。在精神的进程之中，可以发现这个时代发生在公元前800年与公元前200年之间的中国、印度、伊朗、以色列和希腊，集中发生在大约公元前500年，那个时候，孔子、老子、佛陀、《第二以赛亚书》、毕达哥拉斯和赫拉克利特都属于同一代。在这个轴心时代，“人开始意识到宇宙、自身，也意识到了自身的限度。他经验到了世界之可畏、自己之无能。他追问根本。他身处悬崖边缘，去争取自由，争取救赎。当意识到自己的限度，他就让自身成为最高目标，在自己内心深处和超验的澄明中去经验绝对”。这个时代创造出了最根本的范畴，我们至今还根据它们来思考；这个时代奠定了世界宗教的基础，人们至今还赖之以生活。从各种意义上说，人类走向大同（Universal）。

汤因比有两个地方颇犯踌躇。首先，他想扩大“轴心时代”的外延，以便囊括印度文明、叙利亚文明、汉文明和希腊文明解体的整个时代。随着外延的扩大，“轴心时代”也从公元前10世纪延绵至公元13世纪。只有当这一时代临近终结，真正与普遍历史有关的后果——也就是四个高级宗教，即佛教、印度教、基督教和伊斯兰教的共存——才算是尘埃落定。其次，汤因比不愿意集中在公元前500年。因为，佛陀、孔子和毕达哥拉斯，尽管生活在同一段时间里，但那只是年代上的而不是哲学上的同时代，毕竟他们出现于各自文明解体的不同阶段之中。关于这些例外，重要的不是它们的内容，而是这样一个事实：汤因比现在可以当雅斯贝斯的问题大体正确，并与后者展开一场全面争论。此事因为汤因比在著作前后部分的一百八十度大转弯而成为可能。在著作的前一部分中（第一卷至第六卷），历史被理解为对文明社会内部和外部的人性研究。在著作的后一部分中（第七卷至第十卷），“宗教史”变成了历史本身，各种文明社会现在必须根据它们在“宗教进步”中的功能来分等级。《历史研究》前一部分，与斯宾格勒的著作一样，逼近了历史自我消亡的死胡同，后一部分则靠近了奥古斯丁的神圣历史，一举收复失地，找回自我——尽管它承认四个对应的“高级宗教”具有同等的尊严。

三言两语就可以勾勒出这两种历史建构明显的优势及其局限性。两位思想家都认识到了主要文明中对应的存在飞跃现象；他们都对人类走上不同的真理追寻之路心怀宽容，有感而发。这样一来，人类历史就获得了一个横向维度，而欧洲中心的、直线式的历史建构的缺憾，就在于这场运动的广度不够。两位思想家都进一步发现了从先辈们最泥足深陷的迷途中折返的道路。将历史研究束缚在文明的类型学中，将导致人类和历史的消亡，汤因比本人在他的巨著中逐渐克服了这一缺点；两位思想家，虽然各有侧重，但他们都将历史的本质置于进步灵知之上。

即使在肤浅的现象争执上，理论的局限性都纤毫必现，使这些优势大打折扣。虽然认识到了存在飞跃的对应性，可是各种社会内部连续的存在飞跃的问题，以及这些存在飞跃的不同档次问题，都毫无进展。于是乎，一方面说要尊重对应社会中的真理道路，另一方面，对于那些难以放入两位思想家一手打造的历史建构之中的现象，有时却惊人地不恭，敬与不敬并存。不管是雅斯贝斯所发现的共同人性，那是大约公元前500年的“哲学”截面中正式构建起来的；还是汤因比所发现的共同人性，那是在不久之后的“宗教”截面中构建的，它们的包容性和排他性都可谓用心良苦。汤因比认为犹太教是叙利亚文明的“化石”，遂将它逐出代表性的“高级宗教”之列；雅斯贝斯很客气地承认了先知，但他也拒绝承认基督教对全人类具有“效力”；两人对摩西似乎都不怎么感冒。我无意抢着对被放逐者施与援手——犹太教和基督教不需要辩护；在本文中，这种良苦用心，只不过是深深误解了历史及其结构的征候而已。雅斯贝斯自己诚恳地道出了这一误解，甚至还指出，客观的历史结构与他自己的历史建构之间存在的冲突，而后者是误解的必然结果。因为，一方面，他明白“西方历史哲学扎根于基督教信仰”；另一方面，他又发现，以基督显灵为中心事件的“普遍历史观”，仅仅对基督徒是有效的。姑且不论基督教信仰根本就不是西方历史哲学的唯一根源这一事实——以色列和希腊也有一定关系——还有一个铁一般的事实，那就是历史哲学其实只是在西方兴起的。不存在什么非西方的历史哲学这回事。因为，历史哲学只能在一种地方兴起，在那里，人类由于在上帝之下的当下生存而成为历史的。诚然，存在的飞跃也在其他地方发生；但是中国人生存在宇宙大道之下，印度人生存在无宇宙论的悟（illumination）之下，这都不是以色列或基督教在上帝之下的生存。中国和印度社会想必也意识到了普遍的人性，但是只有犹太教—基督教对启示的应答，达到了历史意识。一个对于所有人都有效的普遍历史计划，挖空心思也只是意味着两者选一：要么是西方历史形式毁灭，西方社会退缩为一个浑然一体的秩序形式，在这种秩序形式中，通过哲学和启示而形成的真理分殊被遗忘了；要么是那些存在的飞跃没有像西方那样彻底打破宇宙论秩序的社会，都同化为西方历史形式的生存。在理论问题上一概来者不拒，乃是汤因比的立场所在。在捍卫四种“高级宗教”平起平坐这一立场的时候，汤因比的盾牌就是，作为类的人无法根据精神上的东西来分辨真理。这是一种迷人的人性——不过明智的人性，与明智的托词之间，有时候是很难区分的。

总而言之：存在的飞跃的多样化和对应性问题，无法在理论上迎合莱辛的纳旦（Nathan）那种18世纪的听天由命和智慧。对于纳旦的智慧而言有效，并且当雅斯贝斯和汤因比面对精神上更广大、更多样化的历史图景之时都还是有效的东西，就是对每一种秩序、每一种关于秩序的真理的尊重；因为，每一个社会，无论它的秩序经验和秩序符号游弋于浑然一体或分殊化的哪一种水平，都是为与存在的秩序相调适而奋战。然而，这种尊重，不能堕落为一种宽容，无视在追求真理和眼界方面存在的档次差异。例如，假如我们细想一下，亚里士多德《后分析学》（Analytica Posteriora），至今仍是分析思维的重要著作，它只有在希腊才能被创作出来，而在中国或印度，也许根本创作不出来；20世纪，西方思维模式传入亚洲社会，也只有在后者走投无路之下挣扎求存才有可能，那么，雅斯贝斯的慷慨命题，轴心时代“创造出了最根本的范畴，我们至今还根据它们来思考”，就要打上个大大的问号了。可见，对于西方中心论这个大问题，可取的办法是将它的现象方面和哲学方面加以区分。随着历史知识的不断增长，将历史地平线局限于近东、地中海和西方社会的现象这种做法必须被抛弃，与此同时，历史哲学家可不能抛弃作为立场和标准的西方中心论，因为拿不出什么可以替代的东西。只要有人，就有历史，但历史哲学就是一个西方符号。

 

秩序与历史的哲学是一个西方符号，因为西方社会通过基督教而接受了它的历史形式。早期基督教的圣父（Patre）可以创造符号体系，因为，当他们要表述自己的生存模式时，可以汲取以色列和希腊的资源。诚如亚历山大的克莱门（Clement of Alexandria）所指出的那样：“上帝给野蛮人送去律法和先知；给希腊人送去哲学；以便他们能洗耳恭听福音。”再回想一下同样的关系：“他给我们送来新约，给犹太人和希腊人送去旧约。”以色列和希腊的《圣经》都是基督教的旧约。创造了形式的那些人，对于西方秩序的源头和历史结构，比起那些生于斯长于斯却忘了本的子孙后代来，要理解得更好。为什么本研究不得不从以色列开始，又为什么从以色列转到了希腊，原因应该很清楚了。