第一部分 克里特人、亚该亚人和希腊人

第一章 希腊与历史

第1节 基本问题

对希腊的秩序经验及其符号进行哲学探讨，在今天不免困难。经过几代人的努力，现在我们对希腊文化的实证知识不断稳步增长，新的地平线越来越开阔，最近又破译了迈锡尼B线字体。然而，理论分析与知识进步并不同步。由于迄今陈出不穷的新资料和日新月异的视野，理论分析的滞后，也许是不可避免的。这一研究现状造成了很多困难，剪不断，理还乱，乃至于导论对于读者来说，不仅不利于弄明白，反而越弄越糊涂。因此，倒不如将那些随着主题自身的展开而产生的理论问题提出来。

但开端问题是无法回避的——当我们试图去认定、界定我们打算展开的主题之时，这第一个理论问题就应运而生了。当我们批判性地提问，问题的性质马上就一清二楚了：“希腊秩序”、“希腊的秩序经验及其符号”这些语言，到底是指哪一个为了政治行动而以持久形式组织起来的具体社会？否定性的回答是，在古典时代的希腊，我们既找不到像埃及、巴比伦或亚述那样的宇宙论形式的帝国，也找不到像以色列那样的历史形式的社会，在以色列，政治制度和秩序的启示真理之间，存在密切的联系。要肯定性地回答我们找到了什么，可就没那么容易了。第一条道路，固然有一点是毋庸置疑的：在希腊，从公元前800年它进入历史之后，凡我们目光所及，诸多城邦满目疮痍，战事频仍，其状之惨竟至，如果一座城市仅有一半人口遭到屠戮，就被认为是人性的证据。但是，希腊秩序的这个侧面，尽管十分具体，也绝非希腊社会结构的全部。希腊历史没有分解为一个个城邦及其战争的历史。城邦秩序及其符号化的典型研究，不能囊括希腊秩序的全部。因为，城邦的秩序之上，公认产生了一种同属一个更大的共同社会的感觉。大陆、岛上和爱奥尼亚的人都起希腊名字，还有泛希腊的制度，比如公元前776年开始的奥林匹克运动，都是这种感觉在作祟。这种感觉还促使城邦结成同盟，大敌当前之时同仇敌忾，成功抵挡住了波斯人的进犯。对希腊秩序这一侧面的理论剖析，无人超过修昔底德。他把共同的名字、共同的行动，认作是存在一个希腊社会的证据。而且他还推测，在古代，由于移民多，而移民居无定所，所以常住人口稀少，长期以来延误了种族和语言相近的地方社会之间共属意识的形成。不过，虽然他已经体会到一种缺乏制度和符号表达的休戚与共感，但这位希腊秩序的研究者对此还是不满意。因为，希腊的秩序经验（暂且不论我们还不清楚到底是在谈论谁的秩序这一事实）之所以在人类历史中占有一席之地，既不是由于它的城邦的制度化，也不是由于避免波斯征服早期欧洲的“共同行动”这一史实，而是由于它是通过哲学这一符号形式来言说的。于是，一个表达真实秩序的符号体系被建立起来，号称对一切人都科学有效。而希腊秩序的结构只有加上最后这一个部分，问题的性质才恰如其分地暴露出来：具体社会的秩序，城邦制度及其多神崇拜符号体系的秩序，都不是哲学塑造的；在柏拉图和亚里士多德著作中发展出来的真正秩序的典范，从未形成任何具体城邦的制度化秩序。

在此承上启下之处，这个问题只能被提出来。至于非哲学形式的具体城邦与缺少一个具体社会的哲学形式两者之间实际存在的关系，只能留待下面整个研究来探索。不过，我们也大可不必忧心忡忡，只要稍稍反思一个明显的事实：哲学，作为普遍有效秩序的一种经验和符号化，产生于城邦之中。现在，这一现象不由得令人联想起《第二以赛亚书》的“以色列人出走”；也就是说，上帝之国经验中的普遍主义成分，与在一个具体的社会制度中实现这一王国的努力并无关系。诚然，不能因为相似就妄下定论，这会抹煞以色列和希腊现象之间深刻的差异，但与进一步考察息息相关的是，它指出，这两种秩序经验产生于具体社会的时候并没有塑造社会，但它们都石破天惊地在世界历史水平上成为秩序化力量。看来，无论是希腊主义还是基督教，都要理解为秩序化力量在帝国层面的连续运作。对于秩序化力量而言，作为其发源地的具体社会，以色列和希腊无疑都过于局促。如果帝国扩张的对应性与我们最早观察到的相似性确实存在根本性的联系，那么，怀疑希腊的张力与爆发力与相应的以色列现象一样潜伏多时，就无可厚非了。在以色列，先知问题源于摩西的年代，甚至是亚伯拉罕的年代。在希腊，势必要越过公元前8世纪，走向希腊史的前希腊阶段，这样才能在一定程度上澄清那些标志古典时代的问题的来源。

 

在问题进一步推进之前，某些术语上的疑问必须予以澄清。当今的政治和历史科学有一个词汇表，称呼几种具体社会的组织形式，诸如帝国、王国、国家、城市国家、联邦；它也为至少好几种政府组织提供了一个词汇表，诸如君主制、共和国、民主制和暴政。这些词汇表，虽然不足以涵盖历史上多种多样的制度，至少也有其参考价值。但是我们手中根本没有一个专门术语表，让我们可以简明扼要地指称刚才勾勒的希腊式现象；当这些现象具有了世界历史意义，非得大书特书的时候，语义上的歧义和混淆就不可避免。由此产生的问题虽然无法在此解决，但是为了避免误解，还是有必要做一些术语上的界定。

对于我们所谈论的这种历史复合体（这样说比较谨慎），最常用的术语，就是文明。既然文明社会的概念（对本文来说，幸亏）甚少是理论化的，那么我们继续随便使用该词也无伤大雅。但修饰语的选择就要紧多了。人们常说Greek文明或者Hellenic文明，丝毫不加以区分。这种用法徒劳无益，因为，为了迎合现象的复杂性，我们甚至需要更多不同的术语。而且，这种用法也不适应我们现在的实证知识。正如我们现在所看到的那样，对希腊秩序的研究，必须覆盖一个历史复合体，其中囊括了三个所谓的文明，不仅有希腊的，还有米诺斯的和迈锡尼的文明。B线字体的破译已经揭示出，迈锡尼语言就是希腊语（Greek），这就决定性地支持了迈锡尼和希腊文明必须视为希腊史的两个阶段这一看法。因此，正确的做法是将Greek这一术语整个留给该历史复合体，不管我们将它向后推及多远。剩下的就接受米诺斯文明、迈锡尼文明和希腊文明的常用语言。这一决定很难让人满意，不过它让我们从事研究的时候，可以尽量不偏离已有的用法，也不必泛泛地进行方法论解释。

不过，批判性的拾遗补阙在所难免。现在被常用的语义学抹煞掉的那个理论问题，将再度引起人们的注意。三个文明的名字，各有其主，它们是根据三个不同的原则而形成的。米诺斯文明的名字源于克诺索斯统治者的王者风范；迈锡尼文明取自于迈锡尼的宫殿和民居；希腊（Hellenic）文明的命名，源于后荷马时代的人民自称为Hellenes。这些名字中只有最后一个在秩序研究中具有理论意义，因为它源于自称，也就是说，源于社会本身发展出来的符号形式。另外两个文明的名字，都不具有这种意义；与之相关的问题就产生了：这些术语是否指涉与本文有关的东西。这样就必须强调，米诺斯文明和迈锡尼文明都以社会为其载体，对于这些社会的名字，我们多少还算知道一些。如果把荷马找来做我们的向导，迈锡尼文明的载体就是一个自称为亚该亚人（Achaeans）的社会。由于缺少资料，我们不知道米诺斯文明身后的社会是否也发展出了类似的自称，不过，这个社会在希腊时代究竟以什么名字为人所知，我们还算略有耳闻。荷马曾经说过岛上的人是克里特人，而且还根据他们的语言，区分出土生或真正的克里特人（Eteocretans）和说其他语言的人群。据希罗多德描述，从米诺斯时代起，克里特人这个名字就用来指岛上的居民，虽然居民的成分由于移民而发生变化，这个名字却一直沿用下来，于是，到了希罗多德那个时代，这个名字已经是指第三种“克里特人”了。这些蛛丝马迹证明，叫这些名字的社会的确存在，相比现代考古学家和历史学家的语义学框框，这些名字更接近他们自己那个时代。因此，我们应该在社会意义上去谈论克里特人、亚该亚人和希腊人，在相应的米诺斯、迈锡尼和希腊文明之中，他们是秩序的主体。

语义学的离题将分界问题推进到了一个地方，在那里可以找到它的精确表述：研究希腊秩序，因为要确定主题，就需要一套从希腊秩序本身所具有的符号体系中产生出来的标准。而且毫无疑问，我们必须集中在社会的自由和生存都危在旦夕这个时间段去寻找这些标准，因为只有在这个时候，社会的秩序问题才成为普遍话题；我们必须集中在那些以秩序问题为哲学探究之对象而尽情抒发的文献资料上。可见，要想合理地期待一项成功的研究，我们必须与古典时代的哲学家和历史学家好好谈一谈。

不过，在踏上寻找之路前，又有一个路障必须清除。因为，哲学作为秩序之科学，已经成为一个普遍的符号体系，它其实被广为接受，不再局限于希腊社会一时一地；它在整个西方文明进程中至今保持这一地位。对于我们当代秩序问题的探索和表述，哲学依然是一种有生力量。这样一来，现代思想家们就倾向于有选择地诠释古典哲学，尤其是在涉及更狭义的政治问题的地方，其中充满了情绪化。对我们首要关心的那个问题——地理广延和时间纵深意义上的希腊社会秩序——视而不见，而集中在含有貌似希腊对政治科学之“贡献”的那一部分古典文献身上——当然是根据主导现代人的秩序而界定的政治科学——这种诱惑不可谓不大。而且，披着正当性的外衣，这些选择性的诠释都是可能的；譬如，在柏拉图和亚里士多德的著作中找到宪政主义的源头其实不难，只要你够细心，将那些与之不符的东西一笔勾销就行了。这样一来，柏拉图—亚里士多德式建构最好城邦，就可能成为首要的研究对象，而其他思想家，还有他们的问题，只有当他们以“先驱”身份，与据说是中心议题的“城邦理论”建立浅显的联系，才可以获得承认。已经形成了一种通例，特别是在“政治观念”的历史编纂学中，置古典秩序哲学的无拘无束、包罗万象于不顾，而代之以现代宪政主义局促的旨趣。

我们对秩序与历史的批判性研究，必须打破这种通例，理由有二。首先，选择性的诠释，在实证意义上不够格对古典秩序科学说三道四。其次，如果我们接受它的局限性，那么将永远都找不到我们一直苦苦寻觅的标准。

事实上，希腊的秩序科学远远不止是一种关于最好城邦的理论。典范城邦（paradigmatic polis）观念，在柏拉图和亚里士多德手中，是一种批判工具，用来反对周遭政治场景中一点都不典范的现实。他们对秩序科学的阐发，是一种有意识的政治行动，是在具体的无序（disorder）形势下的有感而发。进一步而言，为诊断无序奠定事实基础的必要性，还有对自己的对立行动的自我理解，都迫使哲学家们根据历史起源来分析形势。创造一种秩序典范，被标榜为反对现存社会秩序的一种行动模式，其实它本来是一件唐突、也许有些不明智的事情，除非有一门关于秩序的历史兴衰的哲学为之挺身而出，并赋予它意义。因此，完整的秩序科学，既包括一门关于典范秩序的科学，也包括一门关于社会在历史中非典范的实际进程的科学。典范的建构，要依据被记住的过去来获得意义。这个被记住的过去，是在当下被创造出来的，这时候已然作为当下进来了。所以说，对历史形势的意识，乃是希腊秩序经验的一个基本部分；被正确指称为希腊的那一个秩序的范围，也因此必须取决于对连续历史的记忆。古典时代思想家令这种记忆波及他们的形势，还有他们对自己在其中所处地位的理解。

第2节 希腊的历史意识

我们首先将从时间跨度、地理位置、文明分化以及资料的性质等方面来描述希腊社会的历史意识，然后简单概括其普遍特征，接下来三个部分，将探讨历史意识在希罗多德、修昔底德和柏拉图身上所具有的特殊形式。这三个部分旨在描绘知识的实际范围和回忆的主题；并将进一步勾勒希腊符号形式的某些问题。最后一个部分做一下小结。

1．普遍特征

就时间纵深而言，古典时代对连续历史的记忆，上溯一千多年，超过了希腊文明本身。赫西俄德知道有一个黑铁时代，这个黑铁时代从公元前12世纪的移民潮一直延伸到他那个时候；他同样知道之前还有一个青铜时代。古典时代的记忆还知道入侵事件，尤其是多利安人的入侵，也知道大陆和诸岛上的希腊人移民到爱奥尼亚的事件，这些事件标志赫西俄德的英雄时代已经随着远征特洛伊而走向了终结。古典时代的记忆包括了迈锡尼文明和米诺斯文明。它甚至还知道大陆的古人，也就是爱琴海人（Archipelago），还有小亚细亚（Anatolia）的古人，因为移民运动，这些人口已经更新换代或者被征服，此事可回溯至公元前1950年的亚该亚移民。可见，若是以记忆为指导，那么，希腊社会史的时间，就超过了几乎在同一时期发生的、对应的以色列历史，以及它对亚伯拉罕从伽勒底（Chaldaean）的吾珥（Ur）中出逃的记忆。

对一个社会的记忆并不是一种置身事外的知识搜罗，而是对特定事件的经验。当社会存在于进行回忆的历史学家和哲学家所处年代的历史之中时，这些事件就构成了社会的要素。然而，并不是所有知识——哪怕是那些对这一文明秩序产生影响的知识——都统统突破了希腊社会的界限。例如，据希罗多德回忆，实际上希腊诸神的名字都来自埃及（2.50），希腊的字母表则来自于腓尼基人（5.58），可埃及和腓尼基都无法因此纳入希腊历史。这种观察貌似琐碎，但在方法论上是相当重要的，因为，根据权力组织去鉴别一个社会，以这种粗略标准去衡量别的还可以，放在希腊就行不通。希腊社会不存在一个持久的政治组织，统辖着一片尽管时大时小但疆界分明的领土。希腊社会其实是凭借一种对文明统一体的意识而构建起来的，它的边界是流动的，参与密度也不均匀。所以，希腊记忆的内容与它成长的历史进程须臾不可分。我们不妨稍为回顾一下这一历史进程的动态。

在12世纪的入侵之后，希腊大陆产生了类似于文化真空的东西。迈锡尼文明的负载者，大批大批被迫向海岛和小亚细亚沿海地区迁徙，其中也许还包括了在社会和文化上占统治地位的阶层。公元前9世纪，一个新的希腊开始兴起。这一新生始于小亚细亚城邦，在那里，“雅完（Yavan）之子”与“亚实基拿（Ashkenaz）之子”为邻（《创世记》,10）。在这一次迁移的边界地，诞生了荷马史诗，他们从这里出发，开始到处向岛屿和大陆灌输影响，为恢复元气的希腊人提供了一个对于共同过去的意识。泛亚该亚联手对付特洛伊的事业，成为泛希腊的文化纽带，甚至可说是政治纽带的生动符号。进一步说来，既然人的战争同时也是神的战争，那么，史诗就提供了一个共同的神话，无论他们走到天涯海角，当地的神祇及其崇拜所带来的多样性（diversification），都因此被抵销掉。在这方面，荷马笔下的诸神——虽然不是这些神明本身——的功能可以媲美埃及的“一神多体”（summodeism），后者将埃及的各种太阳神，解释为在政治上至高无上的一神的不同方面。最后，史诗的语言是一统的因素之一，因为它抵销了方言的多样化。于是，希腊的新生，就从爱琴海东部蔓延到希腊世界，并通过这种扩张而创造了希腊世界。荷马是一名生活在小亚细亚或岛上的希腊人，是佼佼者中首屈一指的人物。爱奥尼亚沿海城市与邻近岛屿，是幸存的前希腊文化与亚洲文化两相交汇之处；这种生机勃勃的杂交文化，从此交汇点出发，蔓延了群岛的南部半弧，延伸到希腊大陆西部，远至西西里和意大利南部。这个广袤的半弧外部，东面被吕底亚人、波斯人和腓尼基人团团围住，南面是埃及人，西南和西面是迦太基人和伊特拉斯坎人。在这个弧形的边界，除了荷马之外，还涌现出了旅行者和历史学家赫卡泰乌（Hecataeus）和希罗多德；诗人阿尔凯奥斯（Alcaeus）、萨福、卡利奴斯（Callinus）、阿尔克曼（Alcman）；哲学家泰勒斯（Thales）、阿那克西曼得、阿那克西美尼（Anaximenes）、赫拉克利特、塞诺芬尼、巴门尼德、毕达哥拉斯以及阿那克萨哥拉（Anaxagoras）。这里是与亚洲军队短兵相接的前沿阵地，它主导了希腊现实历史；也是在这里，《伊利亚特》被一针见血地解释为伟大的欧亚战争的史诗，希罗多德认为这是理所当然的解释。对拼凑而成的共同希腊社会的意识不断成长，大陆的希腊人是最后一批加入者，尽管他们注定要在震慑亚洲威胁的斗争中扮演最重要的角色——拉凯戴孟（Lacedaemon）凭借军事力量，雅典则凭借智识和精神的蓬勃朝气，使希腊人成为希腊人。在时间和空间上都处于边缘的北部希腊人，穿过马其顿跋涉而来，征服亚洲，传承帝国式的希腊主义，一跃成为霸权大国。

我们已经说过，希腊记忆的内容与希腊的成长进程是不可分割的。凡是可以理解为古典时代当下的希腊社会及其秩序构成要素的东西，都永垂青史：地域的人口，还有他们的发源、迁移、语言和神话；这些人所参与的伟大的文明事业，诸如米诺斯和迈锡尼文明；克里特制海权和反特洛伊的亚该亚同盟这样的权力组织；当下城邦的先例；大迁移、欧亚冲突这样的典范事件；诸如神、神的名字和功能等符号形式的缘起。然而，这些异彩纷呈的内容，不是以官方记载或专题研究的方式，被历史学家摆布，而仅仅是以传统这种形式存在——如果我们可以用一个中性词来囊括所有与真人真事相关的史诗文学、英雄颂歌、赞美诗、神话传说和地方传统的话。公元前5世纪的历史学家，一旦搜集到这些千头万绪的资料，就会从中抽丝剥茧梳理出一个真实事件的来龙去脉。对于这种努力，我们当代的批判方法当然派不上什么用场，它靠的是比较、猜想和常识，即比较各种相互冲突的传统，巧妙猜想传说或神话的真实依据，常识则是用来重构一个可能的事件进程。因此，特别是对于早期来说，这种做法只能产出一个事实单薄、年代模糊的历史轮廓。然而，当我们的现代知识在细节掌握的数量和精确度上都大大超越古人的同时，希腊历史进程的希腊式建构，业已通过现代考古学的发掘，证实为大体正确。甚至对于远征特洛伊的具体时间，现代的方法只不过证实了古人的猜想是公元前1184年。

没有哪一条史实的线索是从传统这张编织物中抽出来的，除非有人设想出这样一个计划且有能力去执行之。所以，我们就从内容问题被引回到希腊历史意识的成长上。这一意识不是在希腊社会的成员中潜移默化而形成的知识体系，而是一种符号体系，历史学家和哲学家分别用这种符号体系来表达他们对希腊社会及其秩序意义的经验。因此，当我们神游希腊，一步步去探索希腊历史的创造之前，必须考察这种现象所具有的某些形式。我们的概览，应从希罗多德的《历史》开始，他是第一位在鲜活的传统将随着时间流逝，从生者的记忆中被抹去之前，竭尽其所能去保存它们的希腊思想家。

2．希罗多德

希罗多德一力承担的《历史》研究，其目的一般而言是保存记忆（tagenomena），也就是回忆或传统，具体而言是保存跟希腊人与野蛮人在希波战争中的伟大冲突这一史前史有关的传统。本文所关心的，不是《历史》那丰富多彩的细节，而是希罗多德所采用的方法，他是如何从他的资料中抽取出他认为是事件真相的东西来的。有两个例子可以说明这个问题。

对于欧亚冲突这一史前史来说，最全面的资料，非荷马莫属。但是希罗多德并不相信荷马，他多次质疑荷马的说法的正确性，因为希罗多德十分熟悉亚洲人对同样事情的说法。当他持批判态度时，就喜欢倒向亚洲人的说法，因为亚洲人的说法已经将希腊神话和诗的传统转化为新的纪实，这可是希罗多德所梦寐以求的。这一种转型的精神最集中地体现在从埃及传教士传给希罗多德的特洛伊战争纪事中。

这位历史学家问埃及人，《伊利亚特》中的荷马故事是否可靠；希罗多德发现，埃及人很想纠正他，告诉他究竟是怎么一回事。以下便是他们的故事梗概：

 

海伦其实是被帕里斯诱拐的；希腊人确实是千军万马杀向特洛伊。他们派遣一位使者，要求归还海伦和被盗的珍宝。但是特洛伊人发誓，妇人及其财物都不在他们那里，而是在埃及，在普洛提乌斯（Proteus）国王手中。希腊人不相信特洛伊人，旷日持久地进行围攻。当他们征服这座城市时，发现特洛伊人说的是实话。接着墨涅拉俄斯就派人去埃及，将海伦和珍宝接回。

 

希罗多德宁愿相信埃及人，因为荷马的故事违背了常识。如果海伦真的在特洛伊，她一定会被归还给亚该亚人。普里阿摩斯和他的大臣，似乎都没有什么必要为了让帕里斯留着海伦，而疯狂到拿他们自己、他们的孩子和他们的城市来开玩笑。即便开始时他们头脑发热，但眼看自己节节败退，不久也会改变念头。更何况帕里斯在特洛伊也不是什么重要人物。很难想象，更年长、更英勇的赫克托耳，竟然会同意这个疯狂的政策。唯一的解释是，海伦真的不在那儿。如果希腊人不相信他们，那就是神要让特洛伊为她的错误行径遭受惩罚（2.118—20）。在此，希罗多德小心翼翼地将故事和论点加以区分，故事归功于埃及人，至于他所心仪的论点，则收入自己囊中。

这种方法的亚洲背景在《历史》的开篇更为明显，希罗多德大谈他从波斯人和腓尼基人那里得到的欧亚冲突资料。从波斯圣哲那里，他得到了这样一个关于冲突起源的故事（梗概如下）：

 

腓尼基人先惹了祸。他们来自印度洋，在爱琴海沿岸定居。他们在那里从事海上贸易，一次诱拐了阿耳戈斯王（the King of Argos）的女儿伊俄，将她带到了埃及。亚洲人的胡作非为，被希腊人，或许是克里特人的行为抵销了，他们诱拐了波斯推罗王的女儿欧罗巴。各不相欠。接着，希腊人从科尔奇斯诱拐了米提，开始惹起新麻烦。两代之后轮到了亚洲人，帕里斯拐走了海伦。但是现在，希腊人做了让他们备受谴责的事情，他们用武装侵略亚洲来抵销诱拐。

 

这一次，波斯人自己给出合理的理由来谴责（梗概如下）：

 

波斯人承认，诱拐妇女是不对的。但是报之以强烈的复仇倾向，则是愚蠢的。审慎的人不会过分执著于此。因为很显然，这些妇女不是被强行诱拐的。亚洲人并不太关心他们妇女被诱拐的问题。但是希腊人集结大批军队，摧毁了普里阿摩斯的王国。从此之后，亚洲人以希腊人为敌。

 

希罗多德无疑是站在亚洲心理学家一边，因为他用伊俄被诱拐的腓尼基人的说法来支持他的波斯圣哲观点。根据这些老于世故的水手的说法，该女士跟船长私通，当她发觉自己怀上了孩子，就心甘情愿跟他私奔了（1.1—5）。

这两个例子足以说明问题。显然，希罗多德为了将他的资料转化为历史，采用和发展出一种方法，而这种方法在希腊文明和亚洲文明交界的地方已经广为应用。在波斯圣哲的说法中，事件的年代来自于很多希腊神话；为了服务于我们今天称之为“国家利益”的东西，对事实做一定程度的歪曲；运用常识，略加思考，一部合理的历史则呼之欲出了。在他从埃及人那里讨来海伦的故事这件事上我们看到，希罗多德引以为豪的是，他自己发展出一种亚洲式的论点，来证明他反对荷马而偏爱埃及人的故事这种做法是对的。

这种方法在几个方面引人入胜。当希罗多德直接把“神话”（mythoi）当作历史资料的时候，早期希腊史的洋洋大观，它与埃及、腓尼基和克里特的关系，就拉开了大幕——总的看来这在历史上是真实的。现代历史学家和考古学家发展出这些方法，无非是为了用神话和史诗来指引历史现实，这些方法已经无限趋于细致、精妙和复杂，并且常常在细节上造成很大分歧，但是程序的原理只有一条，是从希罗多德那里沿袭下来的。我们仍旧假设，神话集中在一个地方，就表明事情发生在这里——我们也期待文物挖掘工作会有重大发现。当荷马为阿喀琉斯的教育者取名菲尼克斯（Phoenix），为在伊大卡召开大会的国王取名埃及修斯（Aegyptius）的时候，我们不妨假设，正是因为迈锡尼文明与腓尼基和埃及都有联系，听者才能明白这种取名方式的深意。反之，根据希罗多德的说法，当埃及传教士炮制出一个海伦在埃及的冗长故事，并且将它放进他们的历史之中的时候，我们也不妨假设，他们对希腊史诗的不同周期相当熟悉，并且刻骨铭心。

其次，这种方法揭示出一场意味深长的毁灭，那就是理性主义的心理学摧毁了神话。根据希罗多德的文本，新心理学好像发源于亚洲边境；这饶有趣味地告诉了人们希波战争之后主导雅典的理性主义其中至少一个来源，而希罗多德当时正暂时寓居于这座城市。根据理性主义者的说法，毁灭意味着以手段与目的冷冰冰的一致作为正确行动的标准的发展。这不可避免要与荷马相对立。荷马的标准是参与宙斯和忒弥斯（Themis）的秩序。可见，希罗多德反诘荷马的历史可靠性，其中最突出者，非毁灭性莫属。特洛伊人不愿交出海伦这个故事不会是真的，因为没有人会愚蠢到为这种事而毁掉一座城市。荷马对无序病原学（aetiology of disorder）的关切，他的精妙分析以力求准确地解释这种蠢事为什么会发生，这在希罗多德看来，显然都是误入歧途。

第三，由此推之，这种方法作为希腊文明衰败的一种征候，也很引人入胜。希罗多德不仅仅对他的荷马了如指掌，而且一般说来，他也是他那个时代最见多识广、最有教养的人之一。如果连希罗多德都不再理解荷马，问题就自己来了：谁可以？只是早一代人，埃斯库罗斯还被荷马的精神境界打动；仅仅过了数十年，希罗多德在雅典就成了一位万众拥戴的作家，可见精神和智识衰落之快，令人触目惊心。后来由于柏拉图抨击荷马，问题更加引人入胜。如果希罗多德的解释代表了总趋势，如果每个人多多少少都以这种方式来解读荷马，那么，柏拉图的抨击中，至少有一部分不是冲荷马而来，而是冲着误解荷马的那种方式而来。以荷马为“希腊人的教育者”的观念，经得起对公元前5世纪和前4世纪深入研究的考验。

3．修昔底德

希罗多德运用一种符合常识的手段—目的关系作为选择标准，将传统转化为历史；挑选出来的行动，经过巧妙安排，便构成了伟大的希波战争的缘起，于是希罗多德就将这些行动编织成了一种历史模式。修昔底德在世俗理性的道路上又前进了一步，他将权力的合理性作为行动的标准。希罗多德的思考，总的来说是常识、世故和斯文的，现在取而代之的是对传统中权力政治层面的殚精竭虑。从希罗多德到修昔底德的进步，如果称得上是一种进步的话，反映了雅典民主制正在不断走向巩固。行动的实用理性，不关心是否参与正确的秩序，都是一种危险的执迷，可能会发展为一种非理性的力量，对秩序构成破坏。希罗多德那通俗易懂的著作，就是这种危险的一个突出征候。希波战争以来，这种危险迅速成长，招致伯罗奔尼撒战争之祸，给整个希腊带来灭顶之灾。严苛的权力斗争理性，其实已经成为政治实践中的行动标准，而置希腊社会秩序于不顾。修昔底德迎合时代趋势，想要追根溯源，将希腊历史解释为一个最终导致他那个时代的冲突的过程。

在执行这个计划的时候，修昔底德在他的传统允许的范围内，尽可能地往回追溯，目的就是要表明，希腊史上并不存在稳定、富有和强悍得足以推行强大权力的计划，或者发动一场大战争的政府组织。由于荷马并没有使用Hellenes这个词来统称希腊人，修昔底德就从中得出结论，认为希腊共同体十分弱小，老死不相往来，既无机会也无能力采取一种集体行动，因为这种行动以一个共同的名字来表达自身。由于使用，或毋宁说是不使用这种希腊名字的做法仍然可以在荷马身上找到，而他“生活的年代距特洛伊战争已经很久”，可见这些不起眼的条件已经陆续进入历史时间之中了。“古代”是弱的，因为那是移民的时代。小共同体缺衣少食，设备和技术都极其匮乏，人们随时准备拔地而起，一旦人口数量不胜负荷，就放弃他们毫不设防的地方，因为不管靠哪块土地生活，都是一个样儿。由于土壤良好，这种东打一枪西打一耙的政策是有可能的，也是绝对必需的，因为土地肥沃将不断引起新的侵略。没有贸易，没有船舶，也没有四周设防的政府组织，这就是游牧部落的生活的全部，在这种条件下完全是可能的（1.2—3）。

这种描述与大陆的前迈锡尼文明大体吻合。对于修昔底德来说，特洛伊战争证明转机已到，因为希腊人现在拥有了一支海军，且有能力结盟。海军力量蹿升，让人想起米诺斯帝国。修昔底德“根据传统”（akoe）而知道，米诺斯是第一个建立了一支海军的统治者。克里特国王运用这一权力手段，使自己成为希腊海的主人。他剿灭海盗，不管他们是希腊人还是野蛮人，他征服了西克拉底斯群岛（Cyclades），对他们进行殖民，将危险的开利阿人（Carians）驱逐出去。他对大海的军事控制，只是为了从平定的地方搞到收入的第一步（1.4）。

修昔底德知道，米诺斯的制海权要先于迈锡尼时代和特洛伊远征。克里特人清剿海盗，是希腊人定居海岸的前提条件。希腊人是内陆人，海盗袭击的危险一天不除，村庄就不得不建在大陆的腹地，以远离骚扰。米诺斯平息海乱之后，在沿岸安居乐业才成为可能，防御工事不断加固，最后大造船舰。对于远征特洛伊，修昔底德持谨慎的怀疑态度。他承认，发动这场远征完全是可能的，因为资源已经很可观。他提醒质疑者，《伊利亚特》中那些著名的地点一片死气沉沉，体现不出以前的雄极一时。不过，远征也不完全像人们所相信的那样，因为希腊人花了整整十年才完成对特洛伊的包围。行动如此缓慢的唯一解释就是他们的装备不足。大队人马在种田和当海盗，以保证军队给养；实际投入战斗的队伍可能很小，以至于根本没有机会攻城。也就是说，贫困依然是一个限制因素，使之无法组建一支给养充足、规模浩大的军队，来打一场轰轰烈烈的战役（1.5—11）。

特洛伊战争之后的年代，发生了内部革命、新的入侵和新的移民，尤其是多利安入侵。在移民造成的这场新骚乱平息之后，当下的希腊才获得发展，人口迅速增长，这就使众多殖民地的建立成为可能。

谁若是凭那个年代有限的资料来重构一部希腊历史，那必定是妙不可言的。

4．柏拉图

希罗多德和修昔底德是伟大的传统的搜集者，也是希腊历史的伟大创作者，他们的成就不容抹煞，但是局限性也不可不提。两位作者都重构了希腊历史，目的是给他们时代的战争提供一个因果解释。然而，历史研究也可能抱着这样一种目的，那就是重新寻获过去对秩序条件的洞见，力图打破表面上不可避免的、导致一场接一场战争的因果链。从理性行动的因果关系之中，正如修昔底德所理解的那样，只能推导出一场至死方休的权力斗争。秩序的恢复只能求告于灵魂，灵魂向神看齐方可克己有序。这种截然不同的历史观属于柏拉图。凭借与修昔底德一样多的历史知识，柏拉图创造出一种秩序理念，对修昔底德仅仅理解为战争游戏因素的那些力量加以约束，形成一种平衡。柏拉图的鸿篇巨制，将在本研究的第三卷中全面加以探讨。这里只是简单指出他在《法律篇》中提出的原则。

在雅典城邦急剧衰败之际，垂暮之年的柏拉图选择克里特作为他生平最后一篇伟大的政治对话录的背景。对话录的人物（dialogi personae）是拉凯戴孟的麦吉卢（Megillos）、克里特的克利尼亚（Clinias）和雅典的陌生人。对话者的选择，反映了希腊政治文化的历史结构。柏拉图自己说，雅典无名氏是希腊最富朝气的地方的化身，这些地方已经逐渐成长为希腊智识和精神的中心；斯巴达人代表更古老的多利安制度的政治德性和军事力量；克里特人代表米诺斯时期。自荷马以降希腊的复兴，多利安时代野蛮的、原始的、纪律严明的武士共同体，米诺斯海洋帝国神话般的绚烂辉煌，附体于这三位年高德劭的老者身上，他们在那座曾经是政治权力中心的岛上，讨论如何建立一个重振生机、健康向上的城邦。

三位老者在克诺索斯相遇，那是“一座非凡的城市，米诺斯在此称王”，他是神话中的立法者，从宙斯手中领到法律，带给他的城市。每到第九年，这位国王就要拜谒宙斯在伊达山上的洞穴，与神倾谈，然后回来制定法律。可见，克里特人和拉凯戴孟人被选作对话的参与者，不仅因为他们代表希腊的早期制度，更因为这些早期制度与神圣本源更为接近，且更近乎完美。柏拉图时代的克里特制度，据说还保留着神建米诺斯城邦的根本特征；而拉凯戴孟政制，按照亚里士多德，据说在很大程度是克里特的翻版。于是，《法律篇》中雅典的陌生人挑起对话，指出“在此等高贵的合法制度中长大”的两位仁兄，想必不会不喜欢讨论政府和法律的话题。三个人从米诺斯的城市漫步前往宙斯的洞穴和庙宇的途中，一致同意讨论这个题目。在这个构思中，柏拉图将对话主题嵌入对话形式之中的高超技巧，达到了炉火纯青的地步。标题是在希腊衰朽的生死存亡之秋，建立一个力挽狂澜的救世主城邦；化身于这三个人的希腊有生力量联合起来，而且还要求助于他们的米诺斯文明渊源，才能找到解决办法；当对话者重走从国王寝宫向神穴的现实求助之路时，他们就是在精神上依赖神圣本源。让我们强调一点，参与者的人数是三也许并非偶然，因为三位一体是克里特文明的神圣象征（《法律篇》624—25）。

《法律篇》极之出色地表达了将古希腊人的秩序与其本源联系起来的那种经验。克里特依然是希腊神圣的脐点。作为脐点的这座岛屿，不是老年柏拉图珍爱的古玩，而是一种弥漫在希腊思想中的理念。在荷马歌颂克里特是“位于酒色的大海中央”的岛屿（《奥德赛》19.172.f）的曼妙诗篇中，一个海上霸国的脐点跃然纸上，令人神往。在乏味的战略考量层次，这个意象重新浮现在亚里士多德的描述中：“该岛位置优越，似乎天然要称雄希腊；它横跨大海，所有希腊人都是环岛而居。米诺斯借此而建立了这个海洋帝国。”（《政治学》1271 b）我们犹记得，修昔底德认为克里特乃是位居战略要地的希腊文明的定海神针。这个理念在希腊文化中可谓根深蒂固，以至于神话将阿波罗的德尔斐神庙，也就是希腊世界的脐点的建立，与更古老的克里特中心联系起来。根据皮托（Pytho）的阿波罗颂歌，这位神灵是拉托娜（Latona）在提洛（Delos）产下的，是克里特的宙斯的儿子。为了寻找一块栖息之地，他长途跋涉，来到岩石丛生的皮托，在米诺斯时代，那里是大母神的圣殿。为了确保能在此地建一座自己的圣殿，他打扮成一只海豚，这是克里特的圣物。乔装打扮之下他混进游历到派娄斯（Pylos）的克里特人之中，把他们带到了柯林斯（Corinth）海湾，在皮托将他们组成一个僧侣团体，从此那儿就被唤作德尔斐。于是，通过它的脐点的神话，新的希腊就与米诺斯的过去牢牢联系在一起了。

5．结论

以上文综述所援引的资料为基础，希腊历史意识问题现在可以勾勒出来了。

就古典时代记忆的时空广延而言，事实相当清楚——这些资料证实了我们在“总体特征”这一部分中所描摹的图景。当时被认为就是希腊的整个爱琴海地区，成为上演希腊历史的大舞台；这一出戏剧包括了迈锡尼文明和米诺斯文明，以及上溯至大约公元前3000年与前2000年之交的移民事件。尤其值得注意的是，克里特社会被当作是希腊社会理所当然的一个部分的方式，尽管它显然不说希腊语。不仅此事没有丝毫踌躇，更有甚者，无论是在权力还是本质（substance）方面，米诺斯秩序都位列希腊秩序渊源之一。这就告诫我们，千万不要高估考古发现对于秩序与历史哲学家所关心的那些问题的重要性。希腊历史始于克里特人，这已经被古典时代的文字资料所证实。考古发现可以给我们对那一段历史进程的知识增色——它在这方面做得十分出色——但正是由于在希腊历史学家和哲学家的记忆中对它的创造，这一历史进程方可存在。

这种记忆的结构性细节并不全都一清二楚。当人们更仔细地审视这种建构的两条主干（dominant motifs），也就是制度化权力（institutionalized power）和本质秩序（substantive order）这两种经验，严峻的问题马上就会产生。

首先，纵观希腊社会全过程，适合全希腊社会的持久制度并不存在，如此说来，对权力和战略的反思成为一条主干，岂不怪哉。爱琴海地区人民显然是把自己当作跟小亚细亚、伊朗、美索不达米亚、叙利亚和埃及这些帝国组织的社会同类和同等水平的文明社会。如果希腊社会事实上没有可比的制度，那它至少也被认为是一个合适的候选，有潜力形成帝国组织的社会；于是，爱琴海地区那些短命、零星的权力组织，从它们出头之日起，统统都成为希腊秩序历史中的事件。这条主干确实够强大，足以将诸如希波战争中希腊人的“同仇敌忾”以及随后的雅典帝国这些风马牛不相及的现象，与亚该亚人的特洛伊远征、克里特对爱琴海的控制联系起来，作为希腊权力的一系列表现。这条主干的建构力表明，若是单凭持久的制度的缺乏，或发现柏拉图和亚里士多德集中精力去探讨最好的典范城邦来下判断，那么就无法料想对一个城邦秩序水平之上的希腊社会的经验，竟可以达到如此强烈之程度。如此奇特的经验结构，兼具制度化与符号化，唯有在士师期（the time of the Judges）的以色列方可找到。面对大国的重重包围，人民被迫像其他民族一样拥立一位君主。这种对应性固然不可强求，因为希腊这一方缺乏信息——古典时代的作家没有把我们想知道的都说出来，也许是因为他们的读者已经知道这些。不过，有人还是在本应十分流畅的文献中觉察到一处奇怪的空白，生硬地卡在两种认识之间。这两种认识，一是认识到希腊社会为了生存和维系，需要一个共同的权力组织；一是认识到希腊人不是像亚洲人那样的种族，因此也不应像其他民族那样拥有帝国制度。

那么，相反的观点就值得斟酌了：透过上溯至米诺斯的反复无常的权力组织来认定希腊社会，只不过是一些不食人间烟火的思想家的一厢情愿，而跟希腊历史的真实进程毫无关系。这种说法很难站得住脚。因为，希腊记忆不是建立在古代的文字记载基础上，也许只为一个文人小圈子所专有。就此而言，希腊兴许比以色列更加可靠。就以色列而言，以色列和犹大王国中的广大人口，究竟在多大程度上参与了先知所发起的争端，其实是可以存疑的。米诺斯和迈锡尼文明中存在的写作艺术，据我们所知，在多利安入侵之后的黑暗时代消失殆尽了，后来通过与腓尼基人交往才得以恢复。希罗多德和修昔底德在书写历史的时候，不假思索地从普遍流传于希腊社会的这些口述传统中，或者从被人转换成文字的史诗和赞美诗文学中取材，无论以文字形式保存下来的内容有多么古老，它也不会早于字母表的引入（可能是在公元前1000年以后）。可见，希腊历史的古典时代记忆，并不是将人民久已忘怀的事件作古风重构，而是对鲜活记忆的编纂，这种鲜活记忆的存在，证明希腊历史的延续性是真的。

特别是，希腊历史延续性的这种真实性，硬生生将自己塞入柏拉图的建构之中。在这个建构中，希腊秩序具有一个神圣的起源，并且必然要返回到最初的脐点。在此，第二条主干，也就是对本质秩序与无序的经验，决定对希腊社会的识别。因为柏拉图在《法律篇》中，不满足于将现实权力一路穷究至它的开端，而是引入了一个终极标准，那就是秩序的本质及其在历史进程中的起伏。现在，希腊社会透过米诺斯统治秩序的显灵而被识别，它的进程被理解为是本源性的本质的一种衰竭，直达柏拉图当下的希腊危机。若不是这些传统——什么克里特是希腊最古老的秩序，多利安秩序与克里特秩序如何唇齿相依，脐点如何从克里特转移到了德尔斐——本就存在，使柏拉图可以就地取材；又或者它们已经广为传唱，令柏拉图可以将它们融入他的符号体系之中而不必担心过于唐突，这一符号体系是决计发展不出来的。

 

可见，这个建构所用的材料，属于一个活在广大人民心中的传统；很有可能两条主干已经是希腊人关于权力与秩序的一般交谈的主干。不过，保留下来的还是正式的建构，具体的历史学家和哲学家们的著作。是什么促使它们的创作者以这些独特的形式来编纂希腊的记忆？

就动机本身而言，古典时代记忆的编纂者毫不讳言：它是对希腊危机的经验。希罗多德想一探究竟的是：希腊人卷入与波斯人殊死斗争的境地之前有何先兆；雅典人大战拉凯戴孟人最终导致让希腊人同归于尽的那场大动荡（kinesis）根源何在；柏拉图想理解的是本质秩序的瓦解，它使雅典不再适合扮演希腊联合体的霸主。然而，一旦越界，问题就愈加复杂。由于这些都是随后将要研究的主题，目前我应该做的只是反思中心的问题及其基本涵义。这个中心问题就是把一个社会的历史进程当作是一个周而复始的轮回这种观念。

然而，在分析这一历史进程观念本身之前，首先必须解决一个基本问题。迄今为止我们都在说什么希腊历史、希腊的历史意识、古典时代的历史记忆、希腊社会的历史进程、从米诺斯统治至柏拉图时代本质衰竭的秩序轮回，等等，想当然地以为这些语言可以合法地用于希腊现象的研究。可是，对秩序及其符号化之经验的批判性研究，没有什么符号可以被当作是理所当然的，哪怕是根据今天的习惯来使用。因此，在作进一步研究之前，我们首先必须确定，在本文中我们是否可以谈论历史。

历史这个术语，虽然出自于希腊语的historia，在它的现代用法中已经完全找不到古典时代的意思。当希罗多德说起historia的时候，是指他对某个主题的探究，今天有些随意地将它当成是历史的。汤因比有一次指出，他的书名《历史研究》，是研究而不是历史——假借了古典时代的historia。进一步而言，今天大家都知道修昔底德的著作叫《伯罗奔尼撒战争史》，但是这个书名不是修昔底德起的。如前所述，他感兴趣的反倒是对kinesis，也就是对希腊社会的大运动、大动荡的研究，这种研究是否就是现代意义上的历史，正是我们要探讨的问题。上述观察足以表明，希腊的符号体系具有跟以色列的“历史叙事（historical narrative）”一模一样的问题。在以色列情形中，一方面是文本中出现的编年史符号；另一方面是解释符号形式所不得不采用的术语，我们不得不在两者之间做区分。叙事的创作者发展出来的编年史符号之中，没有一个术语可以视为history的希伯来对应词。因此，我们的用法对不对，就取决于一体性和分殊性这两个范畴；由于浑然一体的以色列符号体系包含了后来在基督教经验的轨道中分殊化和由新的符号来表达的意思，就说明可以合法地谈论历史。希腊也是同样道理。经过基督教而创造出来的历史意义，在古典时代的记忆中是找不到的，但是，下文的问题却被希罗多德和修昔底德不那么分殊化的历史意识所包含，或是被柏拉图秩序的历史轮回大观所涵括。这种论点的确适于希腊，当然只能通过对文字资料本身的分析才好证明。此刻我们须翘首以盼证据的到来。

假定本文可以谈论历史，那么，现在就要来探讨主要的问题了，也就是历史轮回的经验和符号。

象征秩序周期性兴衰沉浮的符号体系，是宇宙论形式的社会所特有的。在上一卷《以色列与启示》中，我们研究了新年节庆（the New Year Festivals）和崇拜活动的符号体系。一年一度的崇拜活动，除污去秽，恢复社会的秩序，其涵义在于重演本源的宇宙起源活动，它从混乱中迎来了秩序。这些定期的复归（restoration）活动，也透露出一种历史意识；不过他们不明言，反而极力不让社会衰落的经验达到意识水平。一个社会是在历史时间中经验着它的秩序的变迁，直至消耗殆尽而最终灰飞烟灭，而这个历史时间通过在崇拜中恢复原状（repris tination）的魔力而被废除。我们今天称之为埃及社会历史进程的东西，对于埃及人来说并不是一种进程，而是生存于宇宙中心、以帝国方式组织起来的人，有节奏地重演宇宙的起源。旷日持久的骚乱和造反，比如发生在古王国和中王国（the Old and the Middle Kingdom）之间的，就不是秩序能够以新的形式中兴的一个历史时期，而仅仅是宇宙论形式的瓦解，它没有诞生任何东西，唯有希望同一种秩序最终能以某种方式复兴。它需要摩西式的存在的飞跃，来打破这种浑然一体的秩序经验，在上帝之下的当下，以历史的形式分殊出新的生存真理。诚然，对秩序的新的理解，无法勾销社会兴衰的史实；可以用宇宙论形式表达出来，同时又通过在崇拜中复归（restorations）来抑制和废除的对秩序衰落的经验，现在就得寻求新的模式来自圆其说了。这种新的表达，就含在更新换代的以赛亚的信仰之中，相信世界沧海桑田的剧变，将消灭物极必反的轮回；当这种信仰逐渐走入死胡同，跨历史的、末世论事件的问题，就开始从秩序与无序的历史阶段中分殊，这相应成为此世的（world-immanent）事件结构。于是，我们就符号的演化画出了一条线，从秩序的宇宙论节奏贯穿到历史阶段，从宇宙论贯穿到末世论，从在崇拜中复归贯穿到秩序在历史中的新陈代谢。

问题马上就来了：希腊符号体系的结构，与上述秩序问题究竟有何联系？在这个问题上，我们首先必须认识到，希腊的历史轮回观是一种新的符号形式。无论是在宇宙论形式的近东社会，还是在历史形式的以色列，都找不到与之对应的东西。因为，美索不达米亚帝国和埃及帝国从未发展出一种关于在历史时间中有始有终的社会观念，而是保持了浑然一体性，受限对宇宙的神圣秩序，以及对各个社会参与宇宙的节奏的经验。以色列作为上帝选民而存在，它在历史时间中拥有一个开端，却望不到终结，因为，将以色列创造出来，使之成为全人类救赎之脐点的神圣意志，是不可颠倒，也是亘古不变的，超越了宇宙的节奏和历史的阶段。可见，希腊的符号体系既不属于宇宙论的类型，也不属于以色列的历史类型，它似乎两者兼而有之；这种显然具有中介性的结构确实激起众说纷纭。一方面，希腊人完全不具备真正的历史理念，他们从根本上是以永恒轮回的符号体系来表达自我的；另一方面，希腊人又是历史编纂学的始作俑者，特别是希罗多德，他是历史之父（the Father of History），而修昔底德的著作也是有史以来最伟大的历史学之一。只有穿越眼花缭乱的表层，直透符号体系的激发中心（motivating center），方可避免这种迷乱。

通过与以色列的激发性经验及其表达的比较，就可以规定这一激发中心。希腊的历史意识，是由危机的经验所激发的；社会本身以及社会秩序的进程，是从回溯它的终点而构建起来的。而以色列的历史意识，是神启的经验所激发的；社会通过对启示的应答而构建起来，从这个开端出发，社会将自己的实存投射到敞开的时间地平线上。希腊意识透过对无序的理解而达到对真正秩序的理解——这就是埃斯库罗斯寻找智慧准则（formula）必经的苦难历程；通过西奈山启示和十诫，以色列意识始于真正秩序的知识。摩西的、先知的存在的飞跃创造了一个社会，在这个社会中，存在的飞跃以历史形式发生，面向未来；哲学的存在的飞跃则发现了发生存在飞跃的社会的历史形式，以及这个社会的过去。这种对位法公式（contrapuntal formulation），让启示和哲学各自发展出来的两种历史形式的本质区别跃然纸上。言，即dabar，直接而充分地揭示了精神上的生存秩序，还揭示出它起源于超验的神圣存在，但又留待先知去发现此世的存在结构的冥顽不灵；哲学家的爱智则是慢慢地瓦解宇宙秩序的浑然一体，直至它成为此世存在的秩序为止，在此秩序之上是无形的超验尺度，只可意会而不可言传。

希腊历史的延续性是否具有现实性，显然是一个已经解决的问题，只是由于这些公式而旧事重提。如果希腊社会的过去确实是通过古典时代的记忆及其符号体系构建起来的，那么在什么意义上说他们的历史对于前古典时代的希腊人是真实的？这一境况不是摹仿埃及吧？在埃及，我们在犹太教—基督教的历史回顾中所理解的历史过程，对埃及社会成员而言，根本就不是作为过程去经历的。这些问题的答案只能是：古典时代的记忆并没有像摩西应答启示一样，构建出一个新的社会，而是以清晰表达出来的意识，将它脱胎的旧社会的历史推向顶点。古典时代的记忆引领我们返回到这一现象发生的秩序与历史之中。我们必须再一次强调，它不会发生在别的地方。因此我们的使命就是，穿越希腊社会的过程，去追寻最后定型的经验和符号的成长历程，而希腊社会被希腊时代的历史学家和哲学家追认为它们的成长之地。下文将探究达到最终形式所经历的主要阶段，从克里特社会的宇宙论神话开始，途经荷马神话和赫西俄德的思辨，再到哲学家与神话的决裂。