第一编

第一章 由乐歌到经典：出土文献对《诗经》诠释的启迪与效用

《诗》是否“合乐”？这是《诗经》阐释史的一个重要命题。《左传·襄公二十八年》记载“季札观乐”，鲁襄公为到访的吴国季札演奏了除《商颂》之外的全部乐歌。《墨子·公孟》云：“诵《诗三百》，弦《诗三百》，歌《诗三百》，舞《诗三百》。”《史记·孔子世家》:“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”由此观之，《诗经》的原始风貌应为仪式乐歌。与此相应，《诗经》“六义”也在仪式语境下得到学界的关注。清华简《耆夜》及《周公之琴舞》组诗是非常值得重视的出土文献，是记载上古仪式生活与乐歌演奏的珍贵文本。当春秋战国之际“礼崩乐坏”之后，这些仪式乐歌便不是供欣赏演奏的“场上之曲”了。上博简《孔子诗论》虽为断简残编，却是《汉书·艺文志》所谓“古之学者”“通其大体，玩经文”的唯一文本。这两篇珍贵文本早已出版，学者研究成果较多，然仍有个别字认错，以讹传讹，妨害文意，笔者行文中进行考释，并将出土文本放置在《诗经》阐释的历史语境之内，对解决一些学术争端，意义重大。

一、《诗经》“六义”与仪式关系研究现状之分析

对《诗经》“六义”即“风雅颂赋比兴”的解释有多种，较通行的解法是风雅颂为内容分类，赋比兴是《诗经》的艺术手法等。有学者认为，《诗经》“六义”始初皆为祭祀仪式之名，随着仪式的消亡，这些仪式乐歌开始结集，成为“文本集”，总名为《诗经》。值得注意的是，风、雅、颂与仪式有关，学界争议不多，关键是赋、比、兴怎么会成为仪式用歌呢？周策纵《古巫医与六诗考》认为，“赋”往往与颁赐物品相涉，《仪礼·聘礼》: “假器于大夫，朌肉及廋车。”郑玄注：“朌犹赋也……古文朌作纷。”《易·巽》九二爻辞：“巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。”“纷若”为巫舞之状，则赋、朌、纷乃巫的工作之一，也可能与巫医登高山及高禖崇拜有关系。“比”与“辩”“变”同义，可能与两人或数人对白或对唱有关；“兴”字原象四手持一长方形的承盘，表示古人陈器物的同时伴以乐舞或歌辞。“赋”“朌”古音帮纽双声，韵部鱼元对转，音近相通。“比”帮纽脂部，“辩”并纽元部，“变”帮纽元部，“比”与“辩”“变”韵部较远。赋、比与仪式之间的关系，证据不是很充足。但“兴”还是可以找到证据的，“兴”可能来源于“兴祭”仪式，《礼记·乐记》论说礼乐“达神明之德，降兴上下之神”，《史记·五帝本纪》: “（大）禹乃兴《九招》之乐。”“兴乐”即奏乐，《周礼·大司乐》记载“兴乐六成”，有六个乐章，通过演奏乐舞来召唤天神地祇，前来歆享祭品，“兴祭”具有图腾祭乐的特色。随着原始祭仪的消失，逐渐凝固为一种“乐语”，成为《诗经》的艺术手法了。王秀臣《礼仪与兴象》以“兴”作为仪式象征，如“动作之兴”为行为象征，“言之兴”为语体象征，“诗之兴”为乐语象征，“物之兴”为器物象征。分析全面而准确。涉及风雅颂与古代仪式生活之关系的论著，有葛兰言（Marcel Granet）《古代中国的节庆与歌谣》、陈致《从礼仪化到世俗化——诗经的形成》、家井真《诗经原意研究》等。笔者在认真研读这些著作的基础上展开论述。

《诗经》“风”诗与祭祀仪式的关系，并不是显而易见的。葛兰言（Marcel Granet）《古代中国的节庆与歌谣》认为《诗经》中“很像古老民歌”的风诗，具有来自远古的启示意义，“原本具有仪式上的价值”，与季节性的节庆仪典关系密切。如《郑风·溱洧》与招魂习俗有关；《豳风·七月》作为长篇诗体历书，实际上是远古农业祭“八蜡”仪式上的乐歌，称为“豳颂”，在《周礼·籥章》中有记载。“八蜡”即农历“腊八”的前身，属于远古时代的“农业祭”或“丰收祭”。每年十二月农事结束，要迎请那些对农业生产有功的神灵，诸如猫神、虎神等等来祭祀。这些图腾祭具有扮演的特性，演员戴着面具。列维·斯特劳斯《面具之道》认为，面具被赋予了社会和宗教的功能，通过“面具”使表演者的身份发生了相应的变化，能在神与人之间起到更好的沟通作用，神人之间的界限也因此消融。在图腾祭仪中，乐师和演员要根据祭祀对象的不同，选择不同的面具。但就《诗经·国风》一百六十首来说，与祭祀仪式有关的风诗毕竟是少数。

《诗经》中的“三颂”全部为仪式乐歌，在傅斯年《周颂说》、高亨《周颂考释》、姚小鸥《诗经三颂与先秦礼乐文化》等书中都有详细论述。陈致《从礼仪化到世俗化——诗经的形成》一书主要借助音乐考古资料及古文字材料，讨论《诗经》“南”“风”“雅”“颂”等概念的最初涵义及与仪式之关系，这本书存在很多争议。如“庸、颂、讼（诵）：商代祭祀的乐器、乐调和礼辞”（第二章）认为西周初年的仪式乐器主要来自于商代影响，如《周颂·有瞽》使用乐器诸如应、田、县鼓、鞉、柷等乐器，与祭祀殷人祖先的《商颂·那》诗相同，就说明“周朝统治者承继了殷人的乐器，因为那些并非周人原来所有的乐器”，以及“《清庙》大概便为周早期模仿《商颂》之作”，这个说法就很武断。《商颂》的时代存在巨大争议，《毛诗》传笺所谓“殷商旧歌”说以及《史记·宋世家》“宋襄公”之时说，已经证明是不可信的。王国维《观堂集林·说商颂》认为：“《商颂》当为宋诗”, “《商颂》盖宗周中叶宋人所作以祀其先王。”高亨《诗经今注》采用其说，认为《商颂》五篇皆为宋君所作，《商颂·殷武》题解云：“这是宋君祭祀宋武公的乐歌。宋为殷后，故称殷武。宋武公立于周宣王（笔者按：当为平王）六年，在春秋前。正考父辅佐过宋武公。”《诗经的形成》一书仅凭借《周颂·有瞽》与《商颂·那》所用仪式乐器相同来确定两个重要朝代之间的音乐文化联系，难免简单化。事实上，西周初年确实借鉴了商代音乐的乐器与乐调，并应用于“制礼作乐”中。西周初年的编钟只有宫、角、徵、羽而无“商”音，后来之所以有“商”音阶，是因为“商人识之，故命之商”（《礼记·乐记》）。著名的“周大武乐章”包含“六成”，与之相配的六首诗歌俱在《周颂》之中。据高亨《周代大武乐考释》考证，为《我将》《武》《赉》《般》《酌》《桓》。“大武乐章”吸收了商乐因素，《乐记》记载孔子与乐师宾牟贾的对话：“声淫及商何也？对曰：非《武》音也。子曰：若非《武》音，则何音也？对曰：有司失其传也。若非有司失其传，则武王之志荒矣。”之后孔子借周乐官苌弘之语对“大武乐章”中的“商音”进行解说，成为后人探索“武乐六成”的重要资料。

陈致《诗经的形成》对“颂”字义的解说：“‘颂’字右边的‘页’是个象形字，像一个下跪的人在向他人表示尊敬”（42页），至于左边的“公”旁，作者引甲骨文“多公”“公宫”，说明“公”在商代语言里应是一个表示尊敬的通称，很有可能指死去的商王或先祖，如“先公”。而“颂”的金文字形，“正像一个人跪在祖先面前，以示人们祭祀祖先时的虔诚及其对祖先的敬畏。与这一从字源上的推断相合的是，今本《诗经》三颂部分收集的诗篇（《周颂》31首、《鲁颂》4首、《商颂》5首），如大家所知，形成一组十分完整的称颂祖先且用于祭祀的诗歌。”（44页）作者虽然引了许多甲骨文、金文资料，基本上是望文生义，解释古文字的基本方法也是不对的。“颂”为形声字，“公”为声符。在籀文中写作“”，《说文·页部》: “颂，皃也。从页，公声。，籀文。”“”声符为“容”，与“公”均属古音东部。清代阮元《释颂》释“颂”为“容”，为“舞容”之意，“惟三颂各章皆是舞容。故称为颂。”“颂”在《上博简·孔子诗论》中写作“讼”, “讼”有“歌讼”之意（《说文·言部》），简2云：“讼，平德也，多言後（后），其乐安而迟，其歌绅而（逷、逖，远意），其思深而远，至矣。”由简文“其乐安而迟”可证王国维《说周颂》“颂之声较风雅为缓”之说也是正确的。由此看来，即使“颂”字本身的意义足够复杂，也无法囊括所有“三颂”文本的意义。至于陈致《诗经的形成》认为“周代所创制之《象》《勺》这些乐舞结合体源自商文化。学者们已注意到驯养大象和沈溺于饮酒为商人习俗”（151页）以及“鲁颂”也受商乐影响等等，证据基本不可信。

以颂美为主的“正雅”中的大部分也都属于仪式乐歌，《小雅·楚茨》最具典范意义。清代凌廷堪《诗·楚茨考》认为：

《小雅·楚茨》凡六章，言王朝卿大夫之祭礼也。首章言黍稷为酒食之用，遂及正祭之妥侑也；二章言牲牢为鼎俎之用，遂及祊祭之飨报也；三章言傧尸于堂之礼也；四章言尸嘏主人之礼也；五章言既祭而彻也；六章言既彻而燕也。

凌廷堪认为《楚茨》所描绘的礼仪生活场景类似于《礼经》中的《少牢馈食礼》，类似诗篇诸如《大雅·凫鹥》及《小雅·湛露》《巧言》等。随祭祀对象的不同，仪式生活也体现为多种形态。日本学者家井真《诗经原意研究》认为，《雅》与《颂》一样，也是赞扬神灵或祖灵以求其庇护的诗歌。“雅”为“夏”的假借字，而“夏”有假面舞蹈之意，是由巫师在宗庙或神社中使用的宗教假面歌舞剧诗。甚至认为“《雅》诸篇几乎都是假面歌舞诗”，这一说法有其合理性，仪式生活中“祭尸”可能戴有面具。雅、夏相通，但不能在将“夏”字曲解为“假面舞蹈”的前提下，遂谓《雅》全部相当于日本的“歌舞伎”。“夏”有“舞”意，《周礼·春官·大司乐》: “舞大夏，以祭山川。”钟乐有“九夏”之名。《大雅》在文献中通常写作“大夏”，《墨子·天志下》: “《大夏》之道之然：帝谓文王，予怀明德。”值得庆幸的是《孔子诗论》仅保存了孔子评论《大雅·皇矣》的文字，《上博简一·孔子诗论》记载孔子评论“大夏”文字：

“大夏，盛德也，多言……”（简2）“‘怀尔明德’，害（曷）？诚谓之也。‘有命自天，命此文王’，诚命之也。信矣。孔子曰：‘此命也夫！文王唯（虽）谷（欲）也，得乎？此命也？（简7）寺（时）也？文王受命矣。（简2）”

《大雅·皇矣》中“帝谓文王”重复三次，顾颉刚《“六大”在“五官”上》提出“上帝显圣”说：“予周国君臣所共见乎？毋亦假于巫祝、藉于卜筮以博得国人之信仰耳”。但《诗经》中的“变雅”作品，就不是仪式中的“假面舞蹈”了。《左传·襄公十四年》:“瞽为诗，工箴谏。”杜预注：“为诗以讽刺。工，乐人也，诵箴谏之辞。”西周王庭之所以选择瞽矇颂诗美刺政治，一是因为瞽矇看不见君主脸色，《荀子·劝学》:“不观气色而言谓之瞽。”另一方面是由于瞽矇“精于聪”，因此“人主以备乐”（《淮南子·主术训》）。瞽矇在诵诗之时往往有舂牍、琴瑟之类乐器来伴奏。

《诗经》雅颂部分以“什”编类，如《鹿鸣之什》《文王之什》《清庙之什》等。陆德明《经典释文》释“什”云：“至于王者施教，统有四海，歌咏之作，非止一人。篇数既多，故以十篇编为一卷，名之为什。”朱熹释云：“雅颂无诸国别，故以十篇为一卷，而谓之什。”“什”即“以十篇为一卷”之意。但家井真则认为“什”是对“乐章十篇作一总括的意思”, “《颂》中的‘什’就是在宗庙前庭由巫或尸表演的十幕一场的宗教舞蹈诗”，因此将《清庙之什》《臣工之什》等等打破顺序，重新编排，以符合其“宗教舞蹈诗”的顺序。如“清庙之什”诸篇是在周的宗庙里祭祀先祖后稷、古公亶父、文王、武王、成王的组诗，因此按照《思文》《天作》《清庙》《维清》《我将》《维天之命》《执竞》《昊天有成命》《时迈》《烈文》的顺序重新编定。这一做法，首先并不符合西周、春秋时代礼乐生活的实际，春秋诸国贵族往来朝聘，往往乐奏“《文王》之三”、“《鹿鸣》之三”，《左传·襄公四年》“穆叔聘晋”条，云：

晋侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。

“《文王》之三”，杜注云：“《大雅》之首，《文王》《大明》《绵》。”“《鹿鸣》之三”，杜注云：“《小雅》之首，《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。”可见《诗经》的编排早在春秋时期就已经完成了，后世学者不应该随意改动其顺序；其次，“《清庙》之什”中的《我将》，据高亨《周代大武乐考释》考证，为“武乐六成”之首章，与《武》（《周颂·臣工之什》）《赉》《般》《酌》《桓》（四首均收录《周颂·闵予小子之什》）称为“周大武乐章”。从“武乐六成”分见“《清庙》之什”“《臣工》之什”以及“《闵予小子》之什”来分析，家井真解释“什”为“十幕一场”的“宗教舞蹈诗”是简单粗暴的。即使所谓“宗教舞蹈诗”勉强可以成立的话，也绝非家井真所描述的那个样子。近年出土“清华简”中的《耆夜》与《周公之琴舞》可以说是《诗经》时代仪式生活的重要文本，反映了上古时代礼乐生活的实际。

二、《清华简·耆夜》:“仪式乐歌”的重要文本

《清华简》第一册收录《耆夜》一文，十四简，文中收录五首诗歌，赵平安先生有很好的释文。为便于分析，本文采用宽式释文，文章分四段：“武王八年，征伐耆，大戡之。还，乃饮至于文大室，毕公高为客，卲（召）公保睪（奭）为夹（介），周公叔旦为主，辛公甲为立（位），作策逸为东尚（堂）之客，郘上甫命为司政，监饮酒。”李学勤《据清华简谈到周代黎国》认为文中的“征伐耆，大戡之”，即今《尚书·西伯戡黎》, “黎”“耆”，今山西黎城。《今文尚书》作“《西伯戡耆》”。文中“乃饮至于文大室”，即在太庙中的文王庙室举行“饮至”之礼。《左传·桓公二年》：

凡公行，告于宗庙，反行，饮至，舍爵，策勋焉，礼也。

郑笺：“凡公行者，或朝、或会、或盟、或伐，皆是也。”竹添光鸿《左氏会笺》云：“饮至者，告其至而饮酒于太庙中也。”文中提到六人，有周公旦、“郘上甫”即吕尚（姜尚）、“毕公高”, “卲公保睪”即召公奭，为周室“太保”。“辛公甲”为周太史，史籍中又称为“辛甲”。《左传·襄公四年》记魏绛之语：“昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙。于《虞人之箴》曰：‘芒芒禹迹，画为九州’”云云。《汉书·艺文志》有“《辛甲》二十九篇”，班固自注：“纣臣，七十五谏而去，周封之。”“作策逸”见于《尚书·洛诰》:“王命作册逸祝册”，为作册之史。《史记·周本纪》: “武王即位，太公望为师，周公旦为辅，召公、毕公之徒左右王师。”上述六人皆为周武王之重臣。

王夜爵酬毕公，作歌一冬（终），曰《乐乐脂酉（酒）》:“乐乐脂酒，宴以二公。纴仁兄弟，庶民和同。方壮方武，穆穆克邦。嘉爵速饮，后爵乃从。”王夜爵酬周公，作歌一冬（终），曰《輶乘》:“輶乘既饬，人備（服）余不胄。且士奋甲，繄民之秀。方壮方武，克燮仇雠，嘉爵速饮，后爵乃复。”

“夜爵”之“夜”，赵平安注云：“在此读为‘舍爵’之舍，舍在书母鱼部，可相通假。”此说需要补充。《郭店楚墓竹简·老子甲》简8云：“是以为之颂：夜乎奴（如）冬涉川。”“夜”，《马王堆帛书老子》作“與”，王弼本作“豫”。“夜”喻母铎部，“與”、“豫”喻母鱼部，喻母双声，鱼铎对转。“舍”，书母鱼部，与“豫”音近相通，句例如清华简《系年》简四二：“楚王豫（舍）回（围）归，居方城。”《楚辞·涉江》: “余将董道而不豫兮，固将重昏而终身。”王逸《章句》: “董，正也。豫，犹豫也。”王逸注不确，此“豫”当解作“舍”, “不豫”即“不舍”。“犹豫”一词，《楚辞》多作“夷犹”。“二公”当指毕公高与周公旦，均为武王之弟，即下文“纴仁兄弟”。《乐乐脂酉（酒）》韵脚很整齐，依次为公、同、邦、从，东部合韵。“乘”为“轻车”之意，《秦风·驷》:“车鸾镳”。《乘》韵脚依次为“胄”“秀”“雠”为幽部，“复”为觉部，幽觉对转，韵律整齐。

周公夜爵酬毕公，作歌一终，曰《=》: “=戎備（服），壮武赳赳。毖情谋猷，裕德乃救（求）。王又（有）旨酒，我忧以。既醉又侑，明日勿稻（慆）。”周公或（又）夜爵酬王，作祝诵一冬（终），曰《明明上帝》: “明明上帝，临下之光。不（丕）显来各（格），歆厥禋明。於……月有成缺（?），岁有躐行。作兹祝诵，万寿无疆。”

“”，原释为“字从賏声，疑读为‘央’或‘英’”。“賏”为影纽耕部，“央”或“英”为影纽阳部，此说有问题。此字早见于《包山楚墓》简150“竹邑人宋”，李守奎认为：“影纽耕部，读yīng。”这是正确的。《说文·贝部》: “賏，颈饰也，从二贝。”徐锴《系传》云：“蛮夷连贝为缨络是也。”《古文四声韵》引《古老子》“婴”字作“賏”。疑“”读若“婴”，音义相通。“=”应读作“婴贝”。《山海经》中“婴”“玉”多连言，如《西山经》“羭次之山……其阳多婴垣之玉”。又有作“婴短之玉”者，《西山经》: “泑山，神蓐收居之。其上多婴短之玉。”袁珂注：“郭璞云：‘垣或作短，或作根，或作埋，传写谬错，未可得详。’经文婴垣之玉，江绍原谓当即婴脰之玉。”江说见《中国古代旅行之研究》第一章注⑩的长篇考证，谓《山海经》中的“垣”“短”均当系“脰”字之误，“婴脰之玉”即颈饰之玉。脖颈除了以玉装饰外，还有以贝为饰者，《诗经·鲁颂· 宫》: “贝胄朱綅，烝徒增增。”《毛传》: “贝胄，贝饰也。朱綅，以朱綅缀之。”竹添光鸿《毛诗会笺》: “胄谓兜鍪，以贝为饰。谓以染朱之线缀贝于胄。”“兜鍪”为“戎服”，可见以贝装饰兜鍪之风久远。上文“=戎備（服）”即“婴贝戎服”，类似重文字例楚简多有。“”，当从“孚”声，属幽部。《=》韵脚依次为赳、救、、稻，幽部合韵。

周公夜爵武王所作“祝诵一终”《明明上帝》，可能即《逸周书·世俘解》中的“《明明》三终”。《世俘解》记载，武王克商以后，在牧野举行典礼，“籥人奏《武》。王入，进《万》，献《明明》三终。”但《明明》歌词已亡，有学者认为是《大雅·大明》。赵平安先生谓“《明明》很可能就是《明明上帝》的异称”，这一推测可能是正确的。从诗篇文本来分析，这是一首祭祀上帝、祝福武王的诗篇，诗歌韵脚依次为光、明、行、疆，均为阳部合韵，韵律很整齐。下面《蟋蟀》一诗，与《诗经·唐风·蟋蟀》内容很相近：

周公秉爵未饮，蟋蟀骤降于尚（堂）。□公作歌一冬（终），曰《蟋蟀》:“蟋蟀在尚（堂），役车其行。今夫君子，不喜不乐，夫日□□,□□□忘。母（毋）已大乐，则冬（终）以康。康乐而毋忘，是惟良士之方。蟋蟀在席，岁矞（遹）员笿（落）。今夫君子，不喜不乐，日月其迈。从朝及夕，母（毋）已大康，则冬（终）以作。康乐而毋□，是惟良士之惧。蟋蟀在舒（序），岁矞（遹）……道，母（毋）已大康，则冬（终）以惧。康乐而毋忘（荒），是惟良士之惧（今本作瞿）。”（第三章缺四句）

竹简本《蟋蟀》三章，章十句。第三章现存六句，当缺四句。传本《唐风·蟋蟀》三章，章八句。从句式来看，传本《蟋蟀》四言贯彻到底，比竹简本要整齐得多，而竹简本要古拙一些，字句多有不同，传本很可能是在竹简本基础上发展而来。从较为完整的一、二两章用韵情况来看，竹简本《蟋蟀》第一章韵脚依次为“尚”（堂）、“行”、“忘”、“康”、“方”，均为阳部合韵；第二章韵脚依次为“落”（铎部）、“迈”（月部）、“作”（铎部）、“惧”（鱼部），铎月通转，鱼铎对转，均音近合韵。从用诗语境来看，传本《蟋蟀》已经看不出是仪式用歌了。《毛诗序》云：“《蟋蟀》，刺晋僖公也。俭不中礼，故作是诗以闵之。此晋也，而谓之唐，本其风俗，忧深思远，俭而用礼，乃有尧之遗风焉。”“晋僖公”即《史记·晋世家》中的“釐侯司徒”, “釐侯十四年，周宣王初立。”可见汉代经师对《蟋蟀》的解说是不靠谱的。《上博简一·孔子诗论》评价《蟋蟀》只有四字“《七（蟋）率（蟀）》知难”（简27），胡平生《读上博简战国楚竹书〈诗论〉札记》释为“知世事之艰难”，信息量有限。从竹简本《蟋蟀》来看，“□公作歌一冬（终）曰《蟋蟀》”之“□公”，原释认为是“周公”，笔者认为当是“毕公”，这是由“饮至之礼”的仪式所规定的。

上述饮酒与赋诗的场面实际上是“饮至之礼”中的“献宾”仪节，属于“飨礼”，主要表现为主、宾之间的献、酢、酬活动。据杨宽《“乡饮酒礼”与“飨礼”新探》研究，宾主迎入落座后，先由主人取酒爵到宾席前进献，叫做献；次由宾取酒爵到主人席前还敬，称为“酢”；再由主人把酒注爵，先自饮，劝宾随着饮，叫做“酬”。这样的献、酢、酬合称为“一献”之礼。从本文来看，“毕公高为客”“周公叔旦为主”，这个位次的排定当由武王亲命辛甲“为立（位）”即确定主宾之位，“主”既然已经赋诗饮酒，“宾”焉有不相“酬”“酢”之礼？若否，则失礼莫大焉。但（毕）公所赋《蟋蟀》是唐地古歌还是自己创作？本文相信为原创。因为武王、周公所作诗不见传世典籍，那么将《蟋蟀》的著作权归之为毕公，也应该是合理的推测。

与《耆夜》具有同样价值意义的《周公之琴舞》组诗包括周公所作《舞谋享君》四言一首及成王所作一组九首，其中《敬之》篇载于《周颂》，本文限于篇幅就不作分析了。这两组仪式乐歌具有标准的上古雅韵，虽然无法判断这些战国竹书文本内容是否产生自西周初年，是否为原创期的《诗》在当时演奏的真实场景，但《耆夜》与《周公之琴舞》一样，保存了仪式乐歌演奏的生动记录，这种“在场性”很值得重视，就《耆夜》组诗来看，仪式与乐歌的结合情况可能很复杂。

春秋战国之际的“礼崩乐坏”意味着仪式的消失，诗、乐、舞与仪式活动的原始统一体就被打破了，使《诗》不再是乐官所传的“场上之曲”而成为单一的“文本集”，经历了两个过程：

首先，《诗经》文本与原初语境即仪式的分离。“去仪式化”后，诗歌也就失去了“指向性”和诉诸于感官享受的教训性与娱乐性。

其次，诗乐的分离。就礼乐之邦鲁国而论，《论语·微子》记载：“太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”说明春秋晚期，鲁国的八人雅乐班子已经走失了，标志着“诗三百”由“可歌”到诵读的转变。王秀臣先生认为，在仪礼时代，诗以乐语形态参与礼仪全过程；在这之后，“诗的音乐特性逐渐剥离，词义特征日益显著，此时礼典中的兴诗更多的是意义的引申和思想的兴起。”在这一转变过程中，孔子占有重要地位。出土文献《孔子诗论》保存了孔子讲授《诗三百》的原始记录，其意义十分重大。

三、“古之学者”怎样“玩经文”——以《孔子诗论》为例

《汉书·艺文志》云：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。”顾实《讲疏》认为：“此‘古者’指春秋战国以后而言……‘存其大体，玩经文而已’者，惟训诂通大义者能之。”“玩”即玩味，“玩经文”的方法多样，如朱熹认为：“多就诗中採摭言语”、“随文生义，无复理论”等等。大体重在体悟，端正操行，发于行政，作为著书立说的学理根据。类似的“玩”法在儒家经典著作《论语》《子思子》（保存在《礼记》中的《中庸》《缁衣》《坊记》《表记》以及《郭店楚墓竹简》中的《五行》等篇章）《孟子》《荀子》有大量的记载，诠释学方法相当朴素。

孔子在《诗经》学上具有至为重要的意义。《史记·孔子世家》云：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”孔子生活的时代，《诗三百》仍然作为仪式乐歌的“场上之曲”，已经处在由诗乐合一的仪式形态向诗乐分离的文本集过渡的阶段。在传世文献中，孔子论《诗》的文字散见于《论语》等书中，而《上博简一·孔子诗论》是孔子讲论《诗》的唯一相对完整的出土文献，论《诗》涉及56篇，记载孔子对《诗》文本的玩味与感悟，形式自由，论《诗》同时兼论“乐”，如“诗无吝志，乐无吝情，文无吝言”（简1）“《颂》，平德也，多言后，其乐安而迟，其歌绅而逖，其思深而远，至矣！”（简2）从引文看出，孔子论《诗》依然持有仪式主义倾向，虽然也谈论《诗》的用乐问题，但已经开始剥离“乐”而就诗论诗，如对《周颂·清庙》等祭祀仪式用诗的解读：“《清庙》，王德也，至矣！敬宗庙之礼以为其本，秉文之德以为其质……”（简5）已经离开了仪式语境，从文本“义理”入手“玩经文”，注重对《诗》文本的感悟与引申。《孔子诗论》出土有年，学术界积累了丰富的成果，但在《诗经》阐释史的角度来观照《诗论》的意义，这方面的工作尚少人做。孔子讲说《诗三百》的方法，首先体现为“通举大义”法：

《关雎》之改，《梂（樛）木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，盖（盍）？童（动）而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼（简10）两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐……”（简14）好，反内（纳）于礼，不亦能改乎？（简12）《绿衣》之忧，思古人也；《燕燕》之情，以其独也（简16）。

值得注意的是，在《马王堆帛书·德行篇》第341行有对《关雎》“以色喻于礼”的引申发挥：

榆（喻）之也者，自所小好榆（喻）乎所大好。“茭（窈）芍（窕）【淑女，寤】（第339行）眛（寐）求之”，思色也。“求之弗得，唔（寤）眛（寐）思伏”，言其急也（第340行）……繇（由）色榆（喻）于礼，进耳。

帛书《德行》所谓“繇（由）色榆（喻）于礼”，很明显来源于《上博简·孔子诗论》。《孔子诗论》云：“《燕燕》之情，以其独也。”《帛书·德行》在论述“君子慎其独”问题，也有解释《燕燕》的文字：

“【燕燕】于蜚（飞），差池其羽。之子于归，袁（远）送于野。瞻望弗及，汲（泣）沸（涕）如雨。”能“差池其羽”，然□□（第185行）是袁（远），君子慎其独也。

帛书《德行》“然”之后缺字，据《郭店楚墓竹简·五行》应补为“句（后）能至哀”，据研究，帛书《德行》即竹书《五行》的汉初写本，出自孔子之孙子思（孔伋），由此可见子思是读过《孔子诗论》的。《孔子诗论》有几处评价《甘棠》的文字：

“《甘棠》之保（褒，报）”（简10）“□及其人，敬爱其树，其保（褒，报）厚矣。《甘棠》之爱，以召公……”（简15）“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性古（固）然，甚贵其人必敬其立（位），悦其人必好其所为，恶其人者亦然。”（简24）

孔子论述《甘棠》的文字，见于《孔子家语·好生》: “孔子曰：吾于《甘棠》，见宗庙之敬甚矣。思其人，必爱其树。尊其人，必敬其位，道也。”《家语·庙制》: “《诗》云：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所憩。’周人之于召公也，爱其人敬其所舍之树。”《说苑·贵德》在讲述召公“舍于甘棠之下而听断焉”的故事之后，亦引述了孔子这段话。

除《关雎》《甘棠》外，《孔子诗论》先后有三处说到《鹊巢》，如“《鹊巢》之归”（简10）：

“《鹊巢》之归，则者……”（简11）

“《鹊巢》出以百两，不亦有乎？”（简13）

学者将“”释为“离”。李零先生谓：“其声旁部分当为‘離’字所从，这里读为‘离’，指离而嫁人。”据裘锡圭先生考证，此字为从“辵”, “悤”声之字，应该是“送”字异构。“悤”是清母东部字，“送”是心母东部字。《鹊巢》第一章：“之子于归，百两御之。”《毛传》: “百两，百乘也。诸侯之子嫁于诸侯，送御皆百乘。”由用车百两，可见娘家送女之盛况，所以简13说：“不亦有送乎！”上文《关雎》《甘棠》《鹊巢》属于《诗经》的“二南”，这与孔子对“二南”的特殊喜好分不开的。《论语·阳货》记载：“子谓伯鱼曰：女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！”刘宝楠《正义》: “窃又意二南，皆言夫妇之道，为王化之始。”

其次，《孔子诗论》中的“感叹”语气贯穿于《诗论》全篇，如“《宛丘》吾善之，《猗嗟》吾喜之，《鸤鸠》吾信之，《文王》吾美之，《清庙》吾敬之，《烈文》吾悦（简21）【之】。”在感叹之外，有义理的分析，指出所以然之故：

《宛丘》曰：“洵有情，而无望”，吾善之。《猗嗟》曰：“四矢反，以御乱”，吾喜之。《鸤鸠》曰：“其仪一氏（兮），心如结也”，吾信之。“文王在上，於昭于天”，吾美之。（简22）【《清庙》曰：“肃雍显相，济济】多士，秉文之德”，吾敬之。《烈文》曰：“亡竞维人，不显维德，於乎前王不忘”，吾悦之。（简6）

由此可见，《诗论》应是孔子讲授《诗三百》的原始记录，仿佛闻其謦欬之声，增强了《诗三百》的艺术感染力。

第三，孔子在讲说《诗经》时采用了“对举法”。据陈剑《孔子诗论补释一则》研究，简16与简24可以通联，读作：“吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固然，见其美必欲反其本。夫葛之见歌也，则（简16）以之故也；后稷之见贵也，则以文武之德也。（简24）”意思是说，葛可以提取纤维织成葛布“”供人们服用，所以受到歌咏；后稷因为有文王、武王这样有德的后代，因而受到周人的尊崇。

《论语·述而》:“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”刘台拱《论语骈枝》云：“夫子生长于鲁，不能不鲁语。惟诵诗读书执礼，必正言其音。所以重先王之训典，谨末学之流失。”“正言其音”则诗意周全，以“雅言”而不是“鲁语”训读《诗经》，本身就是训诂之良法。孔子对《诗经》的解读，基本上是玩味文本，采其功用，所谓“《诗》以正言，义之用也”（《汉书·艺文志》）。在《孔子诗论》《论语》以及后世传述孔子言论的著作中，可见孔子论《诗》没有造作故事，没有天文历算以及方术谶纬之类的玄学，这也是先秦诸子言《诗》论《诗》的传统。董治安先生曾制表《战国文献论〈诗〉引〈诗〉综录》，收集《论语》《孟子》《荀子》等战国文献中的引用《诗经》，大都采用“以意逆志”之法，表达对《诗经》“义理”及功用的理解。

从《孔子诗论》29简还看不出与汉代四家诗有何关联。马承源《诗论讲授者为孔子之说不可移》认为：“《诗论》在汉代当然也无传本。”这个结论是对的。既然无传本，当然也避免了影响的焦虑。陈桐生《孔子诗论研究》用很大篇幅论证《诗论》对四家诗的影响，但还看不出这种影响的直接证据。至于《孔子诗论》“未涉及的理论”，陈先生总结出诸如“没有涉及美刺、比兴、讽谏概念”、“没有以史证诗”等，“只是写他自己的读《诗》体会”等，可以说《孔子诗论》体现了“古之学者”“存其大体玩经文”的特点。

四、“诗无达诂”：西汉《诗经》经典化后的阐释多样性及其功过

在《诗》与仪式、《诗》与乐的两次分离以后，《诗经》传授经过文本化—经典化的过程。从《孔子诗论》来看，孔子基本上是在玩味《诗三百》的文本内容，同时对其音乐形式及其功用的解说。没有证据表明《孔子诗论》在西汉有传授。西汉时代在《诗经》阐释史上影响较大的理论，为董仲舒《春秋繁露·精华篇》提出的“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”，此语又见诸刘向《说苑·奉使》以及《诗纬·氾历枢》，刘向学《鲁诗》，为汉宣、元、成时人物。《诗纬》源自齐诗，为西汉哀、平之际谶纬之书，可见董仲舒的“《诗》无达诂”论很有市场。这一说法隐含着两个命题：一是《诗经》文本阐释的不确定性，也就是没有形成共识的客观标准；二是为《诗经》阐释学上的“以意逆志”说提供了合理性的前提。但若放在经典诠释学的视域之下，“《诗》无达诂”为以“章句”说《诗》大开方便之门，增加了阐释的自由度和多样性。这样做的后果，正如《汉书·艺文志》所批评的那样：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”主要批评的是汉代通行的“章句”之学。

“训诂”与“章句”是汉代经典诠释的两种主要方法。《汉书·扬雄传》: “雄少而好学，不为章句，训故通而已。”《儒林传》记丁宽“作《易说》三万言，训故举大义而已”。《后汉书·桓谭传》: “遍通五经，皆诂训大义，不为章句。”《王充传》: “好博览而不守章句。”《荀淑传》: “博学而不好章句。”《卢植传》: “能通古今学，好研精而不守章句。”据《后汉书·儒林列传》记载：“初，光武迁还洛阳，其经牒秘书载之二千余两，自此以后，三倍于前。”这些“经牒秘书”就包括大量今文《诗经》“章句”，在东汉末年董卓之乱中，“一时焚荡，莫不泯尽焉”。就清代陈乔枞《三家诗遗说考》、冯登府《三家诗异文疏证》及王先谦《诗三家义集疏》搜集佚文分析，汉代齐、鲁、韩三家今文经学一般采用“训诂”与“章句”两种不同的方法。清马瑞辰《毛诗诂训传名义考》云：

《汉艺文志》载《诗》凡六家，有以“故”名者，《鲁故》《韩故》《齐后氏故》《孙氏故》是也；有以“传”名者，《齐后氏传》《孙氏传》《韩内传》《外传》是也。惟《毛诗》兼名“诂训传”，《正义》谓其“依《尔雅》训诂为《诗》立传”，又引一说谓其“依故昔典训而为传”，其说非也。汉儒说经，莫不先通诂训。

训诂法，通过诗句训诂疏通文意。马瑞辰认为：“诂训则博习古文，通其转注、假借，不烦章解句释，而奥义自辟。”钱大昕《〈经籍籑诂〉序》云：“有文字而后有诂训，有诂训而后有义理。诂训者，义理之所由出，非别有义理出于诂训之外者也。”如申培传《鲁诗》，《汉书·儒林传》载：“申公独以《诗经》为训诂以教，亡传，疑者皆阙弗传。”师古注“亡传”云：“口说其指，不为解说之传。”《汉书·楚元王传》: “元王好《诗》，诸子皆读《诗》，申公始为《诗传》，号《鲁诗》。”《诗传》之“传”指训诂而非故事。

据王国维《汉魏博士考》研究，文景之时已置“专经博士”，如申公（培）、辕固、韩婴为《诗》博士，武帝时建元五年始置五经博士。“案汉世所立十四博士，皆今文学也。古文诸经，终汉之世未得立于学官”。《汉书·艺文志》所谓“后世经传既已乖离”云云，当指西汉中晚期经典阐释学风发生了很大变化，主要体现为“训诂举大义”之风转变为“章句”之学，据说出自子夏（《后汉书·徐防传》），其特点据马瑞辰分析：

章句者，离章辨句，委曲支派，而语多傅会，繁而不杀。

据应劭《风俗通》记载，汉武帝立“五经”博士，置弟子员，“设科射策，劝以官禄”, “讫于元始，百有余年，书积如丘山，传业浸众，枝叶繁滋，经说百万言，盖禄利之路然也。”《文心雕龙·论说篇》云：“若秦君延（当作秦延君）之注《尧典》十余万字，朱普之解《尚书》三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。若毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣。”

就今文《诗经》授受情况而论，据唐晏《两汉三国学案》卷五《诗》统计，《鲁诗》传授人物从“申公”以下，包括孔安国、瑕丘江公、刘向等五十七人。传《齐诗》者从“辕固”以下，包括夏侯始昌、董仲舒、匡衡等二十二人。《韩诗》从韩婴以下五十四人，《毛诗》传者如毛公、卫宏、郑众、贾逵、郑玄等三十八人。大体而言，《鲁诗》侧重训诂，至刘向编纂《列女传》《说苑》《新序》，则以故事说《诗》。《齐诗》《韩诗》则侧重章句。《齐诗》杂以阴阳五行灾异之说，东汉马援“尝受《齐诗》，意不能守章句”，伏黯“以明《齐诗》，改定章句，作《解说》九篇”，至伏恭以伏黯“章句繁复”，乃“省减浮词，定为二十万言”。《韩诗》亦侧重章句，如薛汉“世习《韩诗》，父子以章句著名。（薛）汉少传父业，尤善说灾异、谶纬”。《韩诗》有《薛君章句》传世。杜抚“受业于薛汉，定《韩诗章句》”，杜琼亦著“《韩诗章句》十余万言”，张匡亦“习《韩诗》，作章句”等等。从这些记载来看，“章句”之学对《诗经》文句的解释侧重故事、谶纬、天文历数等阴阳五行之类的比附，往往谬托孔子，偏离经典原义，《汉书·艺文志》云：“汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传，或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。”班固的时代，《毛诗》尚未立于学官，唐晏《学案》云：“至郑玄提倡《毛诗》，毛始大行于世，而鲁、韩皆微矣。”《隋书·经籍志》“诗类”著录《韩诗》（汉韩婴、薛氏章句）二十二卷、《韩诗翼要》十卷（汉侯苞传）、《韩诗外传》十卷之外，其他三十六部都属于《毛诗》。清代学者曾对“三家诗”做了大量辑佚工作，本文根据这些材料，与《孔子诗论》比对，分析汉代《诗经》“章句”之学都填加了哪些内容。比较突出的几个特征表现为：

（一）以故事说诗。《汉书·儒林传》记载：“（韩）婴推诗人之意，而作《内》、《外传》数万言，其语颇与齐鲁间殊，然归一也。”《韩内传》亡于宋，今存《韩诗外传》与刘向《说苑》《新序》《列女传》相类似，都是先讲一个故事，然后引《诗》为证。《四库提要》“《韩诗外传》十卷”云：“王世贞称《外传》引《诗》以证事，非引事以明《诗》，其说至确。”刘向习《鲁诗》，同时多用故事描述语境。如《周南·关雎》，《孔子诗论》云“《关雎》之改”、“以色喻于礼”，至《列女传》则云：“康王夫人晏出朝，《关雎》起兴，思得淑女以配君子。”《周南·汉广》，《孔子诗论》简11云：“《汉广》之智，则知不可得也。”《列女传》: “游女，汉水神。郑大夫交甫于汉皋见之。”《韩诗内传》: “郑交甫遵彼汉皋下，遇二女，与言曰：愿请子之佩。二女与交甫，交甫受而怀之，超然而去，回顾二女，即亡矣。”《孔子诗论》多次说到《甘棠》，《韩诗外传》卷一曰：“昔者，周道之盛，召伯在朝，有司请营召以居。召公曰：嗟！以吾一身而劳百姓，此非吾先君文王之志也！于是出而就烝庶于陇亩之间，而听断焉。召伯暴处远野，庐于树下，百姓大悦，耕桑者倍力以劝，于是岁大稔，民给家足。”“章句”本出经师讲诵，《汉志》载“说”体著作，如《诗》有《鲁说》《韩说》，《论语》有《齐说》《鲁夏侯说》等，这些故事或出自传说，或望文生义，主要在于增加讲课的趣味性。

（二）以谶纬论《诗》。

主要体现在齐诗传授体系中，出现了《诗纬》等著作。齐地儒生具有方士特性，其代表人物如辕固、董仲舒、萧望之、翼奉、匡衡、郎等人，用齐地特有的阴阳、五行、星占、灾异学说解释《诗经》，阐发变革更化的思想。清儒陈乔枞论齐诗宗旨有三：“一曰四始，明五行之运也；二曰五际，稽三期之变也；三曰六情，著十二律之本也。”“四始”“五际”“六情”是谶纬《诗》学的重要术语，其中“四始”“五际”涉及《诗经》的具体诗篇。《诗纬·含神雾》: “集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际。”《诗纬·推度灾》: “建四始五际而八节通，卯酉之际为改政，午亥之际为革命。”《诗纬·氾历枢》解释“四始”：

《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也。

“亥”为北方“水”位，《汉书·李寻传》: “五行以水为本。”《后汉书·郎传》: “凡推其数皆从亥之仲起，此天地所定位，阴阳气周而复始，万物死而复苏。”与“亥”位相配的《大明》叙述文王通婚、武王降生到伐纣的史实，是殷灭周兴的史诗再现。

“寅”为东方木位，为生长之方。《汉书·律历志》:“寅，木也。”《白虎通·五行》:“寅者，演也。”即演生万物之意。与“寅”位相配的《四牡》属“正小雅”《鹿鸣之什》，为宾礼“《鹿鸣》之三”所奏乐歌，体现君乐臣和的思想。

“巳”为南方火位，《白虎通·五行》:“巳者，物必（毕）起。”《说文》:“巳，已也。四月阳气已出，阴气已藏，万物见，成文章。故巳为蛇象。”与“巳”位相配的《嘉鱼》即“正小雅”中的《南有嘉鱼》，为先秦宾礼“乡饮酒礼”“燕礼”所用乐歌。

“申”为西方“金”位，《礼记·月令》:“孟秋之月，律中夷则。”《史记·律书》:“言阴用事，申贼万物。”《白虎通·五行》:“申者，身也，律中夷则。”与“申”位相配诗篇为“变小雅”《鸿雁》，齐诗认为《鸿雁》体现王室失政之始。

“五际”见于《汉书·翼奉传》，翼奉所谓“易有阴阳，诗有五际”云云。师古注引孟康曰：“《诗内传》曰：五际：卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。”《诗内传》为辕固所作（《汉书·儒林传》），可见“五际”说出自辕固。据《诗纬·氾历枢》云：

卯，《天保》也。午，《采芑》也。酉，《祈父》也。亥，《大明》也。

缺“戌”位。据《翼奉传》云：“臣奉窃学齐诗，闻五际之要《十月之交》篇。”则“戌”当指《十月之交》。据清儒迮鹤寿《齐诗翼氏学》“《诗纬》篇数不合辨”云：“亥为《大明》，天下初定。卯为《天保》，君臣交勉。午为《采芑》，中兴事业。酉为《祈父》，政治废弛，急宜改革。至戌《十月之交》，则天变见于上，地变见于下，王者所当恐惧修省也。”“五际”与“四始”一样，以时历律令以及阴阳消息比附《诗经》大小雅作品，主要是因为“二雅”是言“王政所废兴”的诗篇，更为直接地反映王朝的政治命运及吉凶休咎的“历数”。《诗纬》“四始”说重点在万物兴、盛、衰、败的开始，“五际”代表万物从出生、成长、衰落、死亡、复生的五个阶段，借助对《诗经》大小雅诗篇出人意表的解释，目的在于借助“历数”揭示王朝命运，倡言改革更化。

出土文本《孔子诗论》只涉及了“五际”中的《天保》《祈父》《十月之交》三篇，未涉及“四始”诗篇。《诗论》简9: “《天保》其得禄蔑疆矣，选寡德故也。《祈父》之刺（当为“责”），亦有以也。”简8: “《十月》善諀言。”胡平生《札记》云：“諀读为卑，卑小、卑微。‘卑言’即下民之言，《十月之交》中有‘今此下民，亦孔之哀’，表现了下民的言论。”由此可以看出，《孔子诗论》多就文本本身立谊，而《诗纬》在文本之外，赋予了政治伦理功用的解说。

五、出土文献对《诗经》阐释史的启迪效用

据上文所论，清华简《耆夜》以及《周公之琴舞》，显示《诗经》在“前经典”时代，是仪式性的文本。上博简《孔子诗论》，出现在“礼崩乐坏”的春秋末期，由孔子手持文本“玩经文”，可以说是《诗经》阐释史上唯一最早的先秦写本。将这些出土文献与西汉《诗经》阐释加以比较，很容易判断出今文《诗经》学的某些特点和贡献。

一、西汉齐、鲁、韩今文经学，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，立为学官以后，也就垄断了对《诗经》的解释。诂训同时，增加了许多故事来提高讲诵的趣味性，以鲁、韩最为突出，如《韩诗外传》《说苑》《新序》引《诗》证事，层累为“故事大全”；齐诗则采用天文、星占、历数、谶纬等“章句”来神乎其事，这一阐释史的走向与汉代统治者的需要相一致。

二、西汉今文《诗经》获得了经典地位，就成了论证统治合法性的手段。董仲舒所谓“《诗》无达诂”就是在这样的前提下提出来的，同时为各种阐释策略提供了合法性的前提。

三、今文学者性喜“托古言制”，普遍都有政治关怀，知晓统治者的需求。钱穆《两汉博士家法考》云：“盖治经而言灾异，虽与言礼制不同，要尚不失于通经致用之义。”如汉武帝即位以后，任用申培等人根据《周颂》建立明堂等礼仪建筑（《汉书·儒林传》），而谶纬《诗》学依据对《周颂》的解说来建立郊庙祭祀等国家礼仪等，都体现了今文经“通经致用”的功利主义倾向。

四、《毛诗序》不可尽信。据《后汉书·儒林传》:“初，九江谢曼卿善《毛诗》，乃为其训。（卫）宏从曼卿受学，因作《毛诗序》，善得风雅之旨，于今传于世。”《毛诗序》对“六义”的解释与汉代忠君思想与美刺传统密不可分。与上博简《孔子诗论》比较，作为“题解”的《诗小序》大多为汉代经师讲授的记录，朱熹就认为，《诗小序》“为后世陋儒所作”、“实不可信”,“及去了《小序》，只玩味《诗》词，却又觉得道理贯彻。”所谓“以史证诗”，除见诸于先秦古书《左传》《国语》等书外，其引述史实以及美刺对象都是值得怀疑的。