第二节 道家知识论的外部特征：围绕知止与无知的讨论
道家知识观念中最触目的特征也许就是“无知”或“不知”了，“无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止；吾已往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷”（《庄子·知北游》）之类的语词在道家著作中俯拾即是。老子说“绝圣弃智”，庄子说“去知与故”，似乎诉说一种反智主义的立场，然而，就像反道德也是一种道德[1]，“反智”何尝不是一种另类的智慧，而“无知”难道不是在提示某种更深刻的“知”（“真知”）吗？
一、不知、知止、无知：勘破感性和知性
《庄子·知北游》沿袭并发挥了《齐物论》中瞿鹊子与长梧子“四问四不答”的对话，以其惯用的寓言阐明了道家知识观念的纲领：
知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。
知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若。”中欲言而忘其所欲言。
知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”
知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”
叶维廉说，这个故事里“知”（知识）的遭遇和失落耐人寻味。[2]庄子对如何把握道的真理（“知道”）的态度似乎令人匪夷所思，而他对知识本身的质疑，又似乎有点攻人之未防。然而，上面的故事再明白不过地表明了：名言和思维（理性思维）无论如何也不能把握关于道的知识。换言之，世故的人类语言无法触及道的真理之边际，而概念性的理性思维也不能证得道的真理。在道家看来，名言及概念性思维能够且只能够整理、表达感性和知性，却不能证得关于道的真理，也就是说，感性和理性的对象充其量只能是“物理”（关于物的知识）和伦理（关于社会的知识）[3]，而不是道的真理。总之，感性、知性不足以证悟视之不见听之不闻（无形）、不落言诠（无名）的道。通过感性和知性来觅得道的知识（真理）犹如缘木求鱼，而且，感性的泛滥、知性的逞巧都是逆“道”而行，由知性所建构的社会文化模式更是道德的堕落形式。以此，道家（老庄）把智巧和仁义相提并论并加以无情的批判，甚至提出了“绝圣弃智”“绝仁弃义”的极端主张。
据说《五柳先生传》是陶渊明的“精神自传”，钱锺书说，一个“不”字乃是其“眼目”[4]；《知北游》上述引文最堪玩味的也是“不知”，更是其“眼目”，实际上“不知”几乎成了道家者流的口头禅，同时也是道家知识理论中最触目、最重要的特征之一。那么，“不知”或“无知”在知识论中究竟有什么意味呢？“不知”的含义相当复杂，至少有以下几层：
第一，“知止乎其所不能知”。那么，什么是“知”？在道家看来，就是诉诸耳目（感性）、心知（知性）的知识（“知”），所谓“知，接也；知，谟也”。换言之，“知”充其量只是有形有名的物的知识，然而视之不见、听之不闻、搏之不能、思之不得的“道”却无由借助于感性和知性得以认知、把握，“道的知识”也不能纳入“知”。当然，道家透彻地了解基于形名的“知”的相对性，所谓“吾生也有涯而知也无涯”（《庄子·养生主》），但问题的核心不在“知”的相对性，而是相对性所从出的“知”的根本局限性，即“知”（感性和知性）的领域仅仅局限于“物的世界”，“知之所至，极物而已”（《则阳》），“物（的世界）”是感性和知性的认知对象，一旦超出了“物”的领域，感性和知性便左支右绌、力不能胜了。有见于此，道家反复强调“知止”：
始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。（《老子》第32章）
知足不辱，知止不殆，可以长久。（《老子》第44章）
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。……故知止其所不知，至矣。（《庄子·齐物论》）
知止乎其所不能知，至矣。（《庄子·庚桑楚》）
儒家学者亦曾提及“知止”，但旨趣不同，姑置不论。[5]这里所谓的“知止”并不是指认识的界限[6]，而是指心知（智）的界限，这一点很重要，不能不察。“知”（知识理性，包括对感性知识的统摄）止步于其所不能知的边缘，亦即止步于知识理性所能运用领域的边缘，道家所致力追寻的智慧洞见（即下文讨论的“真知”抑或“神明”）就在这条边界线上颤动，呼之欲出；换言之，倘若突破了这条边界线，就意味着一种思想的跃起、一种思维的突变、一种知识论语境的深刻转折。这样看来，“知止”概念的哲学意义在于揭示感性和理性（即利用智、心、言诸要素缘构起来的各种知识）所能认知的对象充其量不过是“物（理）”，而不是“道（理）”。回想庄子对惠施的批驳，主要之点不外乎惠施“逐万物而不反”，见“物”而不见“道”，好像“一叶（物）障目，不见泰山（道）”。
因此，“知”（庄子用以概括感性和知性及其产生出来的知识）的极限也就是“物理”，“物理”就是“知”的界限，“知”滞足在这个界限的边缘。
第二，更重要的是，“不知”或“无知”的深刻洞见否弃了基于感性和知性的经验知识论。如上所述，“不知”“知止”暗示着某种为感性和知性所不能透视的知识境域。“不知”和“知止”的观念的深刻性在于：彻底切断了感性和知性认识形而上事物的可能性，迫使人们另寻出路，以证悟道的真理。
物的知识可以用名言来表达，知识的界限其实也就是“名言”的界限。庄子就曾把物理世界里的生灭、聚散、变化概括为“物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已”（《庄子·则阳》），由此可见，知性必然有所依凭（如言、概念）才能够形成知识；换言之，知性必“有所待”才能有所认识。知性之所待，就是概念化的名言，而概念化的名言不能够穿透物的幕布，洞见道的真理，所以庄子说“言休乎知之所不知”（《庄子·徐无鬼》）。道家主张“言不尽意”，名言是有它的局限性的，不能自由地表达所有有意味的东西，也就是说，存在着超乎言表的知识境域，而名言不能穿透的知识境域正是形而上学的境域（从知识论上说，即视域）。
从根本上说，道不落言诠，不可言表，只能诉诸默识和体悟。道家又不能不借助语言（名言）来提示它，这是一个“烫手山芋”、一个真正的难题。下面取材于《知北游》的一段话，比较充分地体现了《庄子》所用语词的歧义性：
泰清问乎无穷曰：“子知道乎？”无穷曰：“吾不知。”又问乎无为，无为曰：“吾知道。”曰：“子之知道，亦有数乎？”曰：“有。”曰：“其数若何？”无为曰：“吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散。此吾所以知道之数也。”泰清以之言也问乎无始，曰：“若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎？”无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”于是泰清中而叹曰：“弗知乃知乎？知乃不知乎？孰知不知之知？！”无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”[7]
上面的“弗知乃知乎？知乃不知乎？孰知不知之知？！”可以说是深刻的反诘。倘若“不知”是某种另类的“知”，那么从“知”到“不知”的过程，乃是某种知识深入或提升的过程，即所谓“不知深矣，知之浅矣”。道家有时候会嘲笑苌弘，说“苌弘以智困”，原因在于“（他）能以智知，而未能以智不知也”（《淮南子·缪称训》）。实际上，从“知”跃进“不知”，庄子并没有踌躇，可是他对那种不得已借助于语言的表达却不免踟蹰。这种情形在《庄子》中屡见不鲜。在“知”与“不知”的边缘，“知”往往兼括“俗知”（“小知”）和“真知”（“大知”）两种含义，不能不察。[8]“真知”或“大知”本来是不待名言（概念）的知识，然而又不得不系于名言（概念）才能有所寄托，这种“说不可说”的尴尬局面正是“知”之歧义的根源。
总之，名言所不能企及的地方，也就是知性知识的边缘，边缘之外的境域属于形而上学的知识境域，感性和知性“看不见”它。那么，能够“看到”这一境域的能知能力是什么呢？实际上，形而上境域（所知）的澄明依赖于感性和知性之外的、更高级的能知，即老子“知常曰明”的“明”，庄子“莫若以明”的“明”。下面将揭示“明”脱胎于古代宗教意识形态的“神明”，即“鬼神之明”，我们因其固然，也以“神明”指称它。笼统地说，隐匿着的道的形而上学的境域依赖于神明的昭显，换言之，“不知”指向形而上的道的境域，从知识论上说，它对应着人性中固有的“神明”。总之，形上境界乃是感性和知性力所不逮的知识“对象”。还是以庄子为例，庄子所言“不知”往往与追问万物背后的“所以”“所以然”等问题联系在一起。比如，他的疑问句式“何以知其然邪？”“奚以知其然也？”和陈述句式“不知其所以然”中的“所以然”就是寓于现象之中的、窈冥无形的本体（道），但作为本体的道并不宰制宇宙万物。“不知”与“所以”“所以然”相联结，似乎从一个侧面表明：以知性方式追问宇宙万物的本原乃是一个歧途。庄子敏锐地察觉到：对宇宙万物的本原不能一味地追问下去，也就是说，绝不能够无限地运用知性直线地追问宇宙万物的原因以至于“第一因”，知性的追问有一个必然的中断，这就是“不知”。庄子比较充分地论证了：“所以”和“所以然”并非“知”（知性）所能驾驭、把握的东西，实际上，它们“不可致诘”，属于“不知”的境域。如此，与其枉费心机、用智参究，还不如恬然于“不知吾所以然而然”（《庄子·达生》），“不知所以然而已矣！”（《庄子·田子方》）
面临诸如终极和本根的问题时，庄子往往祭出“不知”的法宝，以不变应万变。所谓“终极和本根”蕴含着时间序列（先后）的问题，对人来讲，则具体化为“生死”问题。庄子典型的论调是“终始无故”，他常说：“莫知其始，莫知其终”“不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后”（《庄子·大宗师》），“莫知其所终，若之何其无命也；莫知其所始，若之何其有命也”（《庄子·寓言》）。庄子似乎认为，生死、终始、化与不化乃是知性诉求的结果，都是幻现于心智的见地，以时间的终始为例，“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”（《庄子·德充符》），相反，“以道观之”则超越了这样的问题。“知”（知性）导致了前后、生死和终始的分别与对立，而在“不知”的层次上，在神明的观照下，则超越了以上种种对立和分别（和之天倪与两行），混冥为一，“得其环中”。终极和本根都不是知性所追问的命题，在这一意义上，庄子反复强调了“莫知其极”“不知所穷”，宇宙万物的极、穷是什么，不就是宇宙万物的本根吗？既然“莫知其极”“不知所穷”，那么，本根也落在知性的范围之外，《庄子·知北游》言“莫知其根”正是此意。道家认为，宇宙万物的极、穷、本根可以归结为宇宙太初的浑沌（原始无分别的境界），而这同样也不是知性所能够探求的。庄子说，那种“小夫之知”不过是一些支离破碎的关于俗物的知识，以此来探求宇宙万物和形上之道（“兼济道物”），则未免“迷惑于宇宙形累，不知太初”（《庄子·列御寇》）。《庄子·齐物论》言：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”这表明庄子把价值判断也划分在“不知”的境域之内，“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶”（《庄子·天地》）。我们知道，庄子所说的“不知”其实就是指形而上的境域，因此，关涉价值判断的伦理学命题也属于形而上的范畴，这一点，我将在道德形而上学的部分里详加讨论。
第三，“不知之知”即“真知”。如上所述，道家勘破了“知”（感性和知性知识），却以一个充满力度的“不知”提示了“不知之知”，即“真知”。显然，“以不知为真知”命题并不是怀疑论的命题[9]，它的含义是：首先，切断知性知识是“真知”之所以可能的必要前提；其次，超过知性知识的知识才是关于本质真理的知识。在前一种意义上，《庄子·外物》云“去小知而大知明”，因为那些建立在知性运作基础上的“小知”和“俗知”遮蔽着“真知”，不能使它得以澄明；在后一种意义上，正如《庄子·秋水》所说“计人之所知，不若其所不知”，知性知识的局限性注定了它不能穷尽无限的道。
表面上看，庄子的说法似乎让人迷惑不解：“弗知乃知乎？知乃不知乎？”当然，这不是了无意义的文字游戏。那么，这种与常识性观念相违背的说法究竟意味着什么呢？庄子话锋一转，提出了“不知之知”这个“正言若反”的命题。一般认为，知就是知，不知就是不知，如此而已，就像孔夫子说的“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》）。但这种常识性见解被庄子视为一曲之见，他说：
人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！（《庄子·则阳》）
闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。（《庄子·人间世》）
一般而言，知性不具备反思自己的能力和条件，所以逞智的人们都自以为是，没有例外。从这一角度看，批判知性的局限性、反省“知之所不知”的实质就是反思知性从而超越知性，“知之所不知而后知”指的是放弃、切断知性知识而后开启的真正意义上的知识。庄子所推重的“以无知知”的命题，也可以表述为“不知为知”和“弗知乃知”——那种无待的（无条件的）知识。
可见，“无知之知”中的“无知”（anti-knowledge）并不是一无所知（non-knowledge）的意思，而是不由感性和知性的“知”。感性和知性建构起来的知识是那种所谓的“俗知”“小知”；相反，切断了感性和知性，不依赖于感性和知性的知识才是“真知”“大知”，即关于道的真理。冯友兰曾引据威廉·詹姆斯（William James）的“纯粹经验”概念诠释《庄子》的“无知”：只是“如此”而不是“什么”，也就是说它尚未陷溺于名言之别。[10]叶维廉借助于梅洛-庞蒂的知觉概念，“现象学地”思考了道家知识论，指出：物物之间是无可量度的沉默，存在着一切语言前的“不知”的知的状态，即主观意识未曾主宰的源始的“知”。[11]不能否认的是，冯、叶二氏的说法很有启发性，且有助于我们把道家的玄思转译为现代哲学话语，但更为重要的是在道家思想的（逻辑展开的）脉络中把握“不知”观念的含义和意义。
综上，道家“不知”观念至少可以归纳为三个方面的环节或内容：（1）表明了知性和感性的局限性（根本局限性在于：感性和知性所能认识的东西是物，却不能触及道），并由此导出“知止”的观念；（2）启示了形而上学的知识境域，该境域越出了感性和知性力所能及的认识范围，因而不属于感性和知性的对象；（3）“不知”指向超出“知”的“不知之知”即“真知”，而“以不知为真知”乃道家独特的知识观念，刘笑敢说：“庄子所谓真知即体道之知，即对道的直观体认，但体道必须摒除一般的知觉思虑，所以真知对于常识来说实为无所知，用庄子的话来说就是‘不知’。”[12]“真知”反而不是“知”，或者说不限于“知”，如此，“不知”便合乎逻辑地成了“真知”的第一个特征，也是它的表面特征。
既然“不知”勘破且超出了感性和知性的知识，而后者又是一般意义上的、经验的知识论，那么道家就不能不对一般知识论观念予以破斥。事实上，道家在脱落陈言的同时亦力辟旧说，极力批判基于感性和知性的经验知识论，“徇耳目内通而外于心知”命题高度概括了道家从感性和知性这两方面批判经验知识论的理论倾向。
二、感性知识的局限性：以《公孙龙子》的感觉主义知识论为例
感性知识是任何一种知识观念的逻辑起点，道家也不能例外；实际上，“知，接也”乃是古代思想世界的常识观念（common sen-ses），也是诸子百家共同的知识信念。[13]古代思想世界里关于感性的观点是朴素的，下面的观念被认为是不言而喻的前提或常识：眼睛可以看东西，耳朵可以听声响，鼻子可以嗅味道，手可以触及物体的质料，这几种感官各有其能（感觉），也各有所司（对象）。一般而言，各种感觉互不相属，各各独立，不能相通；也就是说，人们不能用眼睛来听，用鼻子来看，用耳朵来嗅，所谓“耳目鼻口形（按即体）能各有接而不相能也”（《荀子·天论》）。这种感觉各有攸司、相互分立的观点形成了一个源远流长的思想传统（在秦汉著作中，颇不乏见）。比较极端的例子是公孙龙子，他一扫雷同，割裂感觉，否认感性的统一性。
所谓感知，顾名思义，就是耳目之类的感官对外物的感知，是外物作用于感官所引起的自然结果，用《庄子》的话说，就是“与接为构”。[14]某类知识与某类认知能力之间有一种对应关系。
感性和感性对象之间存在着一种对应耦合的关系，借用佛家的话说就是“能”与“所”、“境”与“智”的相符。例如，目对应着视觉（能知）和物的形状（所知），耳对应着听觉（能知）和声音（所知），鼻子对应着嗅觉（能知）和气味（所知）。这种对应耦合关系是感性知识结构里的基本关系。对先秦诸子来说，上述对应耦合关系是得到普遍认可的、不言而喻的知识论预设，对于千载之后的我们来说，则是隐伏在思想史深处的背景。[15]以此类推，诉诸“心觉”的知性也有对应的认知对象，并且也与之耦合。荀子说：“知有所合谓之智。”（《荀子·正名》）知性的能知方面就是“智”（孟子所言之“思”），所知方面就是事物的“理”。知性的内在依据是心的能知性，而能知的“心”有时也被认为是一种能知的感官，比如说荀子把感官（耳目）叫作“天官”，“心”也包括在“天官”之内。[16]心的功能是思考、辨别、分析、计算等，在思想中把握物[17]，引起了对事物的“同、异”的认识。经过类比，荀子得出结论说：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类，然后可也。”再如《礼记·祭义》曰“色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心”，也描述了一种对应的关系。
而且上述能与所、境与智的对应关系（耦合关系）也隐伏或镶嵌于古代语言的特点里。前面我们曾指出过，“知”通“智”，似可说明知性知识（“知”）与知性能力（“智”）之间的对应耦合关系，因为知性知识诉诸“心知”，《墨经》中“知”写作“)”，强调了知性寓于“心”。与古“受”字兼“授予”“接受”二义同例，古“见”字亦兼“看见”“显现”两种含义，这两种含义间的关系也是对应耦合的关系：一方面，见者，见也，也就是由此及彼、由我及物的“看见”；另一方面，见者，现也，即由此及彼、由物而我的“呈现”。推敲先秦经籍中的“物”字，既指自然事物也指人。钟泰透彻地分析了“物”的两种含义：一是指外物，二是指人的耳目鼻口以至手足形体，都属于“物”的范畴。[18]孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”（《孟子·告子》）也就是说，耳目（感官）是一种物，它“交（外）物”（“接”）且为外物牵引。从知识论角度分析古汉语的上述特点，我们可以说它启示了能与所、境与智的耦合关系，例如知与智、视觉与物象（特别是其形色）的耦合关系。如果引申一下，这种耦合关系就意味着基于认知能力的认知对象的分类，进而言之，所谓“物”其实就是人们所感觉、思想的“物”，换言之，落于感觉和心思之外的东西根本就不是“物”！物象（物表）的世界由感性建构起来。当然，我并没有试图把先秦诸子知识理论能、所相耦而合一的特征归结为马赫（心理与物理平行、心理即物理）教条，但我确信先秦知识理论至少可以说倾向于甚至隐含了上述思想。
感官（耳目）之间、感官和心、感性和知性具有内在的统一性，而不是割裂的、互不相干的；统觉贯穿其中且把各种感觉整合起来。比如，荀子说“心统五觉”，感性各有所司的分立性就有赖于知性加以整合，使之统一起来。但是《公孙龙子》却把感性知识绝对化，把各有所司的感觉孤立起来，这就是他的感觉主义（谭戒甫先生语）。下面我们不妨就以极端感觉主义者公孙龙为例，讨论知识论中的感觉论，并且与道家“耳目内通”的知识观念相比较。
在绵延了近百年的现代中国哲学史的研究传统当中，公孙龙的发掘和研究具有相当特殊的意义：如果说胡适《中国哲学史大纲》（上）开创了现代意义上的研究传统的话，那么重新发现和认识《公孙龙子》就是一个与西方思想“接轨”的重要契机；如果说冯友兰《中国哲学史》两卷本为中国哲学史研究创通了义例的话，那么该书的重要创见包括了冯友兰生平得意的发现之一——公孙龙与惠施的区别。此后的《公孙龙子》几乎成了中国古代逻辑学的代名词，或者说成了研究逻辑史的学者们“讨生活的饭碗”。
我认为，《公孙龙子》固然有逻辑的因素，但它的思想特征与旨趣却不能归诸逻辑的雏形，实际上，它与西方哲学中的逻辑学以及作为逻辑学前身的逻各斯思想大异其趣甚至相反。那么，我们又如何定性地把握《公孙龙子》的思想特征及其旨趣？谭戒甫说，《公孙龙子》认为凡物必有形，缘形而定名，于是它就有了一个名，但《公孙龙子》只承认物的“形”而不承认物的“实”，或者说“实”乃是悬为不可知的东西；相应地，《公孙龙子》只承认感觉而不承认心神，从知识论上说，“感觉所及，形物自著，并无心神运乎其间”，此即感觉主义或唯感觉论（Sensationalism）。[19]谭氏的卓识乃是解开《公孙龙子》之谜的钥匙，古人所说的“善解关键者”，不正是如此吗？据此，我们认为《公孙龙子》代表中国古代思想史上彻底的感觉论。公孙龙在《白马》，尤其是《坚白》里，系统地论述了一种以感觉论为基础的知识观念。他的理论预设并不难理解：感觉所能认识的对象各有不同，各有所司，不能混淆。比如说他的命题“白马非马”，“白”属于“色”，而“马”属于“形”，“形”与“色”乃截然不同的两个东西，根本不能混为一谈，所以说“白马非马”。再比如他的“坚白之论”，“坚”是触觉的对象，而“白”是视觉的对象，它们不能相混也不能相杂，所以说只有“坚石”或“白石”，却没有“坚白石”！由此来看，公孙龙子的出发点即理论预设不过是先秦思想家所公认的常识性观点，即感知能力对应着特定的对象，能知的对象各有不同，能知的各种感觉各有所司，严格分立，不能相混。用形名学的术语来表述，就是有形而有“名”，但是，《公孙龙子》的“名”其实就是“谓”或“指”，而不是与“心知”相耦的“名”！墨家批评《公孙龙子》说“唯谓无名”，点出了问题的要害。因此，《公孙龙子》只承认能够直接诉诸感官（如耳目）的“形”（物的表德，即形、色、坚性等），而拒斥间接诉诸知性（如心神）的“实”，这就是“有形无实”。这一出发点无疑是朴素的，可是，问题在于：公孙龙进而将感觉的相对独立性极端化，从而割裂了各种感觉之间的联系，使各种感觉之间孤立起来，否认了（基于心的）感觉统一性。的确，感觉感知的统一性不能由（某种或全部）感觉来提供，它只能诉诸感觉以外的东西，这就超出了感觉论的范围，而公孙龙是一个彻头彻尾的感觉论者，他不接受超出纯粹感觉论的任何东西。这里我们特别拈出《坚白论》的后半部分加以讨论：
且犹白：以目、以火见，而火不见；则火与目不见，而神见；神不见，而见离。坚：以手，而手以捶；是捶与手知。而不知，而神与不知。神乎？是之谓离焉。[20]
“坚”和“白”是《坚白论》的主题词，也是物（石）的两个属性。从认识或知识观点来看，“坚”诉诸触觉，“白”诉诸视觉。在公孙龙看来，“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也”。旧注谓：“坚非目之所见，故曰无坚；白非手之所知，故曰无白也。”此说甚确。“无坚”“无白”就是感官之“知”得出的结论，这一点十分重要。对于诉诸视觉而能认识的“白”来说，是什么原因或条件才能使人们获得对它的认识呢？是眼睛（目）吗？可是眼睛（目）之所以能够“看到”东西是因为有光（火）的缘故。目是能知，光（火）是条件，如果没有光（火），目也不能见物。旧注说：“人谓目能见物，而目以因火见。是目不能见，由火乃得见也。然火非见‘白’之物，则目与火俱不见矣。”如此说来，能见“白”的东西是什么呢？这段话里的“神”颇为触目。“神”就是精神的意思。目与火不能见物之“白”，那么是由于“神”才能够看见“白”吗？可是在公孙龙看来，“神”也不能“看见”物的“白”。同样，对于“坚”的属性来说也是如此。公孙龙的结论似乎就是“神不见”“神与不知”，简单地说就是“神不能知见”[21]，而不是沈有鼎所认为的“不以目见而以神见”[22]。我们在此延伸一下，把公孙龙的基本思想归结为：感觉的感知是所谓“知”的唯一来源，“神”不能认识事物的属性（如“坚”和“白”），或者说，根本就没有“神”这么一回事。所以，他要反问“神乎？”既然没有“神”，那么“坚”和“白”必定就“分离”了。不难看出，这里的“神”扮演了感觉深处的、可能被当作感觉统一性的角色。不过，公孙龙否认这种作为感觉统一性的“神”，从而彻底地维护了自己纯粹的感觉论立场。《公孙龙子·白马》这样论证了“白马非马”命题：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者（白），非命形（马）也。故曰：白马非马。”其中最关键的论据是形、色的分际，由于形、色皆诉诸视觉，因此这个命题隐含了视觉本身的内在分裂，也就是说，《公孙龙子》不仅割裂了视觉和触觉（如“坚”“白”），而且割裂了视觉本身。这是《白马》《坚白》两篇的核心理论，也是《指物论》的理论基础。[23]
那么，如何克服感觉主义，从而维护经验知识当中的感觉统一性？儒、墨两家都强调以“心”来主导感官（耳目），荀子命题“心有征知”，子思佚说“君子以心导耳目，小人以耳目导心”，孟子阐论“心”与“思”，《墨经》所谓“知而不以五路”，都是从不同方面阐述了以心或寓于心的知性（包括人文理性）主导、驾驭感官、感性的思想。[24]如此说来，“心”的能知作用首先是“内感觉”[25]，其次是知性分析。道家则从另外的方向上否定了感性知识，那就是直接否弃了感性知识把握道的真理的可能性，老子“希、夷、微”之论，正是感觉主义知识理论的反动，而老子以来的道家经常说“不以目见，不以耳闻”云云也表明了这一点。但是，道家对于感性知识（“接知”）也不尽是否定和抹杀，相反却提出了比较系统而且耐人寻味的说法，比如说“耳视而目听”（《亢仓子》），正是《庄子》“徇耳目内通而外于心知”之注解。再比如，《庄子·德充符》一方面说“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”，揭示了“知”（感觉心知）的局限性；另一方面又说“使之和豫通，而不失于兑，使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也”，似乎又正面肯定了感官之知（“兑”）。成玄英认为，“使之和豫通，而不失于兑”就是“逗机而照”的“无心之心”；在这种“逗机而照”“无心之心”的意识状态下，“生时于心”意味着“生时于无心之心”。[26]
由此可见，道家（庄子）并非毫无建树地否定“接知”，而是主张在体道的境界中返回“接知”，由此突出了“神”的作用，而“神”是体道境界中必不可免的因素，所以说，道家的体道境界里嵌入了知识论的维度。道家的神明并不是彻底抛弃感性，而是提炼、纯化、融解和升华了感性，也可以说，神明返回到感觉、不离感觉（亦即以感觉为终端），使一般意义上的感觉有了一种超凡的意义，那些说不清道不明的灵感、直觉、解悟等内向精神体验，正是道家真知概念和神明观念的重要来源。
三、理性知识及其限止：以儒、墨两家的经验知识论为例
上面我们讨论了《公孙龙子》极端的感觉主义，其积极意义在于呈现了感觉主义的困境：由于感觉的分别、分立而不能得到统一（统觉）所导致的背反和两难。另外，即使公孙龙舌灿莲花，逞辞“白马非马”“坚白离”之辩，但是极端感觉主义显然不符合常识性经验知识之观念，就是在论理（逻辑）上，也有不可弥补的漏洞。既然感觉之间的统一性不能诉诸感觉本身，那么如何击破公孙龙之流所代表的源远流长的感觉主义传统的思想呢？显然就是要找到一种既非感觉（官）又能作用于感觉（官）的能知部分（或许也是一种感官），它能够突破感觉（官）的局限性，又可以充当认知的主体，同时也能够整合感觉的知识，使得感觉的知识或认识获得其统一性而不至于像《公孙龙子》那样悖于常理。这种感觉的统一性，在古人——尤其是儒家和墨家学者——看来，就是“心”。也就是说，心是感觉的统一性，也是另一种更高级的能知的功能。儒家、墨家都持这样的看法。尽管他们没有放弃“能—所”之间的紧密的耦合（匹配）思想，《墨经》却已经认识到“物之所以然（物形，现象，所），与所以知之（认识能力，能），与所以使人知之（传达，名，言），不必同”（《墨经下》）的道理。
将理性的认知比附于感性是古代思想中的通例，直到如今我们还用“看”（看出、看到、看见）这样的视觉性词汇来表示认知，理性好像具有某种“内在感觉”，最典型的例子恐怕就是“心眼”这个词。[27]比如说孟、荀都将“心”当作内在的“官”；欧阳修诗云“弹虽在指声在意，听不以耳而以心”，似乎是说有一种类似于“心眼”的“心耳”；王夫之在解释“徇耳目内通而外于心知”时，将“心”描述为“目之内景”“耳之内牖”“貌之内镜”“言之内钥”（《尚书引义·洪范传》），突出了心知和感知的内在关联，以及理性渗透且主宰感性的本质。
实际上，在以“理性主义”（就是诉诸心知、名言的概念性思维方式）为知识论特征的儒、墨两家那里，寓于“心”的知性范导着也主宰着感性（感官）。他们反复强调了“心”（知性）之于感性的支配作用。如《礼记·乐记》以为，声音不完全出自口，更本质地，它出自心，所以人们应该听之以心而不是听之以耳，所谓“知声而不知音者，禽兽是也”。《大学》则说“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，同样强调了“心”在知觉过程中的支配作用，这里所说的“心不在焉”犹如俗语所说的“缺心眼”。儒家知识观念里的“心”对耳目知觉（感性知识）的支配作用，可以用“主”或者“圣人以心导耳目”（子思语）来说明。荀子说“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”，强调了感性（感觉）中的知性（心）作用。理性（知性或智性）主宰感性的观念已成为儒家理性主义牢不可破的思想传统。[28]
在墨家看来，知识的最初形式也是感性知识，感性知识通过最基本的“接”——感官接纳外物——的方式来获得，所谓“知，接也”。[29]这样的一种知识（知）是怎样的一种知识呢？墨家自己的解释是：“知也者，以其知过物而能貌之。若见。”显然，墨家是以视觉作为例子来说明“知”的问题。这里的“知”指感性知识，“接”——由感性认识的作用方式来概括感性认识——意味着感性认识。以此类推，感性认识的方式就是“知以五路”，所谓“五路”就是“五官”，但也有“知不以五路”的情况，这就是“久”的作用。[30]墨家的知识观念属于经验论，所以他们竭力为常识性观念做辩护，但墨家并没有泥于耳目之见，止步于感觉经验，而是更进一步对感性知识以外（“知不以五路”）的知识提出自己的论证，形成自己的知性知识观念。相反，与墨家具有同样的分析兴趣的名家，如公孙龙之流，则坚决反对有超越感觉经验的知识，也否认相应的理性或灵性的认知能力。
墨家同样主张知性主宰感性，针对上引《坚白论》提出的“目不见，神亦不见”论点，《墨经》批判说：“知而不以五路，说在久。”《说》：“智，以目见。而目以火见，而火不见。惟以五路智。久：不当以目见，若以火见。”谭戒甫解释说，《公孙龙子》“主张‘目不见’，比如‘白’，要用目和火才见的，但火本身不见，因而目也不见，然则见的是‘神’吗？不过‘神’要有所附，神无所附也不见，所以‘见’要与‘目’离开，故说‘目不见’”[31]。《墨经》反驳《坚白论》时，引入了一个“久”的概念，沈有鼎说，知“久”的并非五官，而是另一种感受能力，即时间感。[32]其实，对于这个“久”，胡适已经阐发得很透彻：《墨经》所谓知识（)）包括以下三个要素：“一是‘所以知’的官能，二是由外物发生的感觉，三是心的作用。”但是，这三者中间须依靠两种作用——久和宇，即时间和空间——才能成为知识，所以《墨经下》曰：“不坚白，说在无久与宇。坚白，说在因（疑作盈）。”《说》曰：“无坚得白，必相盈也。”[33]下面两条《墨经上》中的材料，有助于我们理解《墨经》的知识论：（1）“闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。”（2）“言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。”这两条材料表明：感性（如“耳之聪”）的内在根据是“心之察”，感性认识离不开知性（“心”）的参与和主导，知性主宰着感性。[34]
荀子既强调了知性对于感性的主宰作用，也没有忽视心知对于感觉的依赖。《荀子·正名》概括了上面所说的两个方面的内容：
形、体、色、理以目异。……说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。
感性知识缘于“天官”（感官），但却受着“心”（“天君”）的主宰和支配，心（知性）参与着感觉（感性）的认识活动。另外，心之“征知”还有待于感官的印证，说明知性亦不能离开感性。[35]
儒家和墨家的知识观念也是以感觉为基础，从感性知识起家。不过，他们都不像公孙龙那样，坚持一种纯粹而彻底的感觉论。其中的关键在于儒、墨两家都注重“心”（知性或理性）的作用，而“心”所寄寓的知性具有整合感觉的功能。系于心的知识就是知性的知识。感性知识和经验知识不尽相同，因为经验知识包含理性知识的内容。儒、墨两家的知识观念似乎都可以归结为经验论的类型。以《礼记》为例[36]，知识（经验知识）来源于心之发动，所谓“人心之动，物使之然也”，表明：（1）人心本初乃是“静”（凝定）的本然状态；（2）心之动不是无由而自动，乃是被外物牵引，“感于物而（后）动”。也就是说，人心之动（由此引发的知）的终端还是感觉，因此，知性可以被看作比感性更进一层的认知能力。上面两层含义被《礼记》概括为：
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。（《礼记·乐记》）
无论如何，在儒家的知识观念里，知是关于物的知，是经验的知识，因为儒家所谓“心知”，归根到底是以知觉为基础的，而驾驭这些经验知识的“智”（也写作“知”）植根于心的思维功能，心的思维功能可以将感觉整合统一起来，不至于像公孙龙那样违反常识观念。
诉诸心知的理性知识一方面突破了感觉的局限性，同时也整合了感觉的分立性，把感觉的感知统一了起来。“心之官则思”（《孟子·告子上》），知性的实质是心灵的思维，而且是概念性思维，也就是说，知性以概念和名言为工具。如此，知性的认知对象就不限于感性的对象，如果说感性所能认知的对象是物表（物的形色），那么知性则能够穿透物表，探入万物的规律；换言之，知性所能认知的对象是万物之理。以上的几个原则是儒家、道家共同承认的东西。
由《礼记》而知，儒家的知识观念是经验的（当然，儒家的伦理思想也是经验主义的），即使是知性知识也往往被归结为“感于物而动”、由知觉终端进入内心的知识。不论是“格物致知”还是“物至知致”，都表明了“接于物而知”的经验论本质（尤其是面向物理对象更是如此）。另外，《礼记》的知识观念却不限于知觉（感性）的范围，而是强调了心在知觉过程中的主宰；比较而言，儒家更强调心知对感觉的主宰作用。儒家严于君子小人之辨，更严于人和禽兽的分别，孟子就曾感叹说：“人之所以异于禽兽者，几希！”（《孟子·离娄下》）在儒家看来，禽兽也是有知的东西，但是禽兽之知在于它们的感觉，禽兽有感觉却没有心知（参考《荀子》），心知（知性）是人与禽兽相区别的重要界限，所以《礼记》认为，声音体现着“心声”（出自心），人们应该听之以心而不是听之以耳，“知声而不知音，禽兽是也”（《礼记·乐记》）。《大学》则说“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，强调了“心知”（知性）对于知觉（感性）的主宰、支配作用。
总之，儒家和墨家都以心知（知性）来克服感觉经验的相对性和局限性，知性不但能够整合感觉，还能统率感性；由于知性的概念性思维方式（思想）在某种程度上超越了具体的知觉，能够深入物表之下认识万物的规律（万物之理），所以知性也拓展了认知的对象，提高了认知的水平。然而，道家却批判了儒、墨知性主义的经验知识论，并批判了与之匹配的儒、墨是非之辩，批判了建构于其上的政治理念和政治制度、伦理观念和社会制度。实际上，道家对感性和知性所抱有的不信任的态度往往体现在对感性和知性的激烈批判与断然弃绝上。老子所开创的所谓“反智主义”（“绝圣弃智”）传统在道家思想流程中绵延不绝，成为道家思想的有机组成部分。庄子承老子之余绪，断言“多知为败”（《庄子·在宥》），以为“知”（源于知性的知识和智慧）不但不能洞彻宇宙人生的本原（即道德），而且妨害着对宇宙本原的领悟、对人生真谛的把握，所以庄子高唱：“疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知！”（《庄子·知北游》）从表面上看，道家对于“知”的批判未免有矫枉过正之嫌，但是，如果我们本着“了解之同情”的态度，领会其知识论的内在逻辑，就能对其中的缘故有所了然。我们且把道家对知性知识的批判归纳为以下两个方面：
（一）知识论层面的批判
道家对于“知”（感性和知性知识）的批判系统而彻底，包括了对感性和知性的勘破，对感性和知性知识局限性、相对性的系统揭示，以及对知识标准的深刻反思。这种批判和反思具有一种“不知”的表象特征。
（1）局限性和相对性。庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！”（《庄子·养生主》）好一个“殆已”！这样一种喟然浩叹，既有无奈的情绪，又有警觉的洞察。这里所说的“知”，是关于“物”（宇宙、天地、万物）的知识，因为物质世界无穷无尽，所以关于物的知识也无穷无尽。如果人们追逐于物（变）而不能向内用功，流于感性和知性而不知反己，就不能认识、把握自我——通过“性”与“德”的途径实现“与天（道）为一”的最终目的。庄子对惠施的批评，要害是批评惠施“弱于德，强于物”，以至于“逐万物而不反”，迷失于物的世界而不能领悟宇宙万物的真正本质——道。由此可见，惠施“遍为万物说”，不过是“物”的知识而已，就是再（更）多也无济于事，因为他见“物”而不见“道”，无异于本末倒置。物的知识都不免是相对的，主要原因在于它有待于“知”与“言”。另外，感性和知性（能知）本身也有其局限性和相对性，《庄子·徐无鬼》里的一段话是它的注脚：“目之于明也殆，耳之于聪也殆，心之于殉也殆。凡能其于府也殆，殆之成也不给改，祸之长也兹萃。”宇宙无限，万物纷纭，关于物的知识（物表和物理）也是无限的；感性和知性的认知能力却是有限的，至少它们不能认识“物”以外的东西，不能超过它们所固有的认识方式（感觉、心思、名言等）而认知，就好像飞鸟不能超过自己的影子一样。
前面我们讨论了《庄子·齐物论》中关于“知”的相对性的阐论，文繁不具引。在《齐物论》里，庄子举儒、墨之相非，并折儒、墨。儒家所谓“是”，墨家则以为“非”；有人认为是“美的”，另有人却以为是“丑的”。所以关于价值判断的命题（如是非）在本质上是一种相对性的判断，这里面的关键是：一切经由知性（分别的逻辑）所构拟的判断（如是非）无一例外都是经验性的，都不是自足的。
一方面，感性的对象局限于物的表面（如形色），不能认识它自己（自反性的认识），只能局限在自身之内（不能像知性那样超越具体的物象）。庄子说“目知穷乎所欲见”（《庄子·天运》），表明感觉有它固有的认知范围，感知不能超出其范围。然而，道家的知识观念并没有停留在对感性认识的常识性批判上，而是提出了一种建设性的突破感性认识的方案。庖丁解牛故事里的庖丁之所以能够游刃有余、神乎其技，从某种意义上说，就是因为他能够“所见无非全牛”，为什么？这是因为他达到了“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”的境界。所谓“官”是指肉眼（感觉）所见，所谓“神”则意味着一种超越感性的慧见。常言说“欲穷千里目，更上一层楼”，神（明）就是那种更上层楼的智慧。
在道家看来，“知”（知性知识）不过是施用的经验知识，所谓“以用为知，以不用为愚”（《庄子·庚桑楚》），如此而已，当然这种诉诸“用”的“知”正是庄子讥讽的那种“俗知”。道家并不是无视“用”，而是提醒人们关注“无用之大用”，在此前提下重新审视日用伦常的“用”，所谓“知无用而始可与言用矣”（《庄子·外物》）。庄子曾讥讽惠施“不知无用之为大用”，也是同样的道理。既然知性局限于事用，那么知性的范围就可以概括为“知尽于事”（《庄子·列御寇》），再加上“知不出乎四域”（《庄子·德充符》），我们就可以将知性的运用范围归纳为物理世界——其中充满了形形色色的器物（包括人物）。知性的对象系于有形世界，依靠名言（概念）把握其认知对象，理和秩序（相当于规律）是知性的认知结果。
知性出自心，心的诸功能就是知性方式的诸方面，主要包括概念（名言）、推理（辩）、判断（是非）之类的逻辑要素，道家常用“昭昭察察”来描述这样的知性心。概念性思维是知性的主要特征，知性知识都可以由“言”（名言）来表述。然而，概念性思维（名言）也有不能企及的地方。“言不尽意”命题也揭示了知性的局限性。知性所能把握的是“物”或“物理”，也能做出基于立场和分别的判断，如是非、善恶等。无论如何，知性只能认知物，由于“道不同于万物”，所以知性与道了不相涉。道家明确地昭示了知性的局限性以及思想（心知）的范围，强调知性要止步于它所能知的界限之内而不能越出其外，所谓“知不出乎四域”，所谓“知止其所不知，至矣”。
另一方面，感性和知性往往阻断了对“道”的了悟，在这个意义上，知性乃是“德”的对立面[37]，产生着消极的影响和作用，这就是庄子说“知为孽”（《庄子·德充符》）的原因。另外，“思之，思之不通，鬼神将来舍”，知性所不能企及的地方，理智所不能深入的地方，念头中断的地方，就是“鬼神”（神明）栖居的地方。
但是，庄子并没有止步于揭示经验知识（由感性和知性所获得的知识）的相对性，反而由此凸显了形而上学知识的绝对性。如果说经验知识是由知性方式刻画事物之间的差异性，因而呈现出它的不可避免的局限性和相对性的话，那么形而上学知识则是通过神明的觉悟而达到的体验境界，从而彻底地超越了所有对立面，蜕尽了一切局限性和相对性。《庄子》特别提到如何对待物的表面差异性（如大小、贵贱、分数等）的问题，以“道通为一”的“观点”（看问题的立场）高屋建瓴地指出：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之则万物莫不大，因其所小而小之则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之则万物莫不有，因其所无而无之则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之则万物莫不然，因其所非而非之则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趋操睹矣。（《庄子·秋水》）
“以道观之”意味着，“道”的形而上学的视境，就是透视“道通为一”或“通天下一气耳”的视境；所谓“反衍”“两行”就是“以道观之”的方式，它不同于感性被动地“接物”，也不同于知性立足于分别的逻辑所引发的思想方式。相对于“以物观之”之类的知性方式，“以道观之”的积极意义是克服了知识（同时也是认识）的局限性和相对性，启示了一种绝对性。
（2）不确定性。关于物的知识（“知”）的局限性也表现在衡量知识正确与否的判别标准的不确定性上。在道家看来，感性和知性所产生的知识往往因出自不同的立场、不同的观点与方法而有所不同甚至自相矛盾（如儒、墨之相非），用庄子的话说，就是“所言者特未定也”，所以不能够依靠它们自身来建立知识的标准。我们在《庄子·齐物论》中，已经知道：知识正确与否不能依据感性和知性本身判别的根本原因在于主体间性的缺失，即人心与人心不能相知，犹如“人心隔肚皮”。在庄子看来，不能指望通过感性和知性沟通人我，他和惠施的濠梁之辩也从一个侧面反映了知性（惠施所祭的法宝）不能真正理解游鱼的情绪（乐）。所以，庄子的最终目的不是要论证人与人不能相知，而是要披露人与人绝不可能通过感性和知性得以相知的道理。
与此相关，庄子对于“辩”的态度也曲折地反映了他对知识标准的看法。被后期墨家当作“辩无胜”论点的庄子的“大辩不辩”反映了道家对于“辩”的典型看法。真正有意义的“辩”，其前提必然是具备一个衡量是非对错的尺度，即标准。但在庄子的眼里，以辩者著称的惠施、公孙龙之徒不过是皆囿于物、逞其才智（知性）而已。孟子“好辩”（尽管他自己辩解说是由于“不得已”），恐怕也是根据知性和感性的认知来建立自己的知识标准或尺度的。庄子所反对的正是这样一种以感性和知性及其衍生物作为知识标准的做法。为此，他提出“以道观之”来充当判别知识（不仅仅是是非对错）的最高标准。
总之，庄子对知识标准的否定，实质上是对依据感性和知性所建立的知识标准的彻底否定。他并没有将知识的标准问题消解于知识的相对性，相反，却提出了一种建树性的判别标准，即“以道观之”。
（二）社会政治层面的批判
道家不仅在知识论的层面上对“知”（感性和知性）进行入室操戈的内在批判，而且还在更广的范围内诋毁“知”。庄子说：“天下每每大乱，罪在于好知。”（《庄子·胠箧》）居然把“天下大乱”这样一种社会政治问题归结于“好知”。看来，“知”的问题还牵涉到范围更广的社会政治问题；从某种意义上说，社会政治批判是知识论批判的自然延伸。
自老子开始，道家就从社会政治角度来抨击“知”，原因是，无论是制度性的礼还是观念性的仁义，都是诉诸“知”（或者“心”“名”）所建构起来的东西。在道家看来，物欲横流、是非纷争都是知性引起的恶劣后果，所谓“知出乎争”。因为知性的本质在于“分别心”，汲汲于同异的辨别，而事物一经辨别和分析，就被区别为是非、贵贱、善恶等种种对待相耦之物，所以老子说“民之难治，以其智多”（《老子》第65章），“绝圣弃智”“少私寡欲”（《老子》第19章），要求回复到“见素抱朴”的纯真状态。庄子则更为明确地把“知”和“名”相提并论，当作应该摒弃的消极的东西，理由是“知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也”（《庄子·人间世》）。这当然是偏激的、矫枉过正的看法。换个角度说，道家竭力诋毁的“知”和“名”正是个人结合为社会的凝聚要素，但是，人不能孤立于社会，人的这种社会性（本性）决定了人们必须生活（生存）在社会之中，生活在一起，这就是“群”，这是儒家所强调的观点。道家批判思想尽管片面，但也不无深刻之处，他们以独特的视角洞察到：生活在由仁义（伦理）和智慧（知识）组织、建构起来的社会中的人，由于社会角色的分配和胶固而被对象化甚至“单面化”为“名分”（纳入上下君臣的等级秩序中）符号，不仅自由无从谈起，而且面临着无可逃的纠纷和争端。[38]从知识论的相关层面看，礼的建构诉诸“知”“名”“言”，也就是说，依赖于知性或概念性思维的模式；换言之，政治、社会制度及其意识形态（道德伦理和精神风尚）由于可以用“名”来表述，抑或表述为“名”，因而属于“形”（有形）和“物”的范畴，并非无形无名的“道”。这一点非常重要。总之，这些与知性相耦合的东西（名、礼、仁义等）都属于“俗知”和“形物”，而天下大乱正是追逐这种“知”和“物”的可悲结果。由此可见，道家反智也体现在社会政治的批判意识当中。
综上所述，道家一方面拈出“不知”，通过揭示感性和知性知识的限制而否弃之，所谓“目之于明也殆，耳之于聪也殆，心之于殉也殆，凡能其于府也殆”（《庄子·徐无鬼》）；另一方面又提出“徇耳目内通而外于心知”，指向了某种感觉和理性之外的“知”，即“不知之知”。《公孙龙子》拘于“形”“谓”的感觉主义，自然不足为训；惠施精于物，也不过是“逐万物而不反”；宋、尹“接万物以别囿为始”，执着于心生分别；慎到亦不过“与物终始”而已。至于儒、墨的理性主义，充其量是缘于“心”而发。在道家看来，百家之说有两个局限：一是由于放浪于外而“皆囿于物”，二是由于“执着于心”而“皆以智困”，“心”“物”之构合即“形”“名”耦合的另一种表述。这也许就是《庄子》既说“目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知”，又说“知有所困，神（即‘心’）有所不及也”（《庄子·外物》）的原因吧。那么，在掠过感性和知性的“知”（“不知”）之后，道家究竟又是怎样证悟、体验和传达他们所标榜的“道”（非物）呢？《淮南子》发挥《庄子》说：
圣人托其神于灵府，而归于万物之初，视于冥冥，听于无声。冥冥之中独见晓焉，寂漠之中独有照焉。其用之也以不用，其不用也而后能用之；其知也乃不知，其不知也而后能知之也。（《淮南子·俶真训》）
这里的“视于冥冥，听于无声”“其知也乃不知，其不知也而后能知之”其实就是“闭九窍，藏心志，弃聪明，反无识”（《淮南子·俶真训》）的另一种表述，而“托其神于灵府”则意味着“通于神明”或“神明来舍”，比如说“听有音之音者聋，听无音之音者聪。不聋不聪，与神明通”（《淮南子·说林训》）。我们由此恍然而悟：神明就是体验、证悟“道的真理”的“不知”或“不知之知”，它是道家知识论的最深的秘密。
注释
[1]参考尼采《论道德的谱系》《善恶的彼岸》《曙光》诸书，文繁不具引。
[2]参见叶维廉：《言无言：道家知识论》，见《中国诗学》，第37页。
[3]老庄所谓“名”，既有名言思维的含义，亦有社会政治制度的含义。
[4]参见钱锺书：《管锥编》第四册，第1228页。
[5]《荀子·解蔽》：“止诸至足。曷谓至足？曰圣、王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。”《大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”金德建认为，《大学》之“知止”出于《老子》。详见氏著《先秦诸子杂考》，第77页。
[6]参见崔宜明：《生存与智慧》，第82页。
[7]上引《知北游》乃是抽绎《齐物论》中瞿鹊子与长梧子的对话，同样以下引文中的问答本于《齐物论》中啮缺与王倪的对话：“啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之？！子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之？！然则物无知邪？曰：吾恶乎知之？”云云。
[8]例如《庄子·徐无鬼》“人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也”句，第一个“知”指的是“俗知”，最后一个“知”则是指“真知”。此外，“知者不言，言者不知”（《老子》第56章）以及《庄子·天道》）的“知”也是指“真知”，即对道的领悟。
[9]刘笑敢以为“以不知为真知”反映了一种怀疑主义，恐怕仍需进一步讨论。详见氏著《庄子哲学及其演变》，第167页。
[10]参见冯友兰：《三松堂全集》第一卷，第370～372页，郑州：河南人民出版社1985年。
[11]参见叶维廉：《中国诗学》，第103页。叶维廉经常引述威廉·詹姆斯和怀特海的话，强调“以物观物”的重要意义。详见氏著《比较诗学》，第95～98页，台北：东大图书公司1983年。
[12]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第167页。
[13]墨家亦言“接”（《墨经》），儒家学者将感性起源归结为感物而动（《礼记·乐记》），尽管语焉不详，却也表明了知识来自感性作用这一基本观点。
[14]《吕氏春秋·知接》论述的却不是“接知”（感性知识），其所谓“知”训“智”（杨树达说），因此它讨论的不是“感性知识”而是“理（知）性知识”。从《知接》文本特征（如“人之目以照见之也，以瞑则与不见，同；其所以为照、所以为瞑，异。瞑士未尝照，故未尝见，瞑者目无由接也。无由接而言见，谎”）上判断，它也许和墨家不无关系。而我们知道，墨家知识论正是那种注重理性分析和判断的经验知识论，在其看来，知性知识绝不能依赖“接于物”的感知来把握。
[15]这种预设是先秦诸子思想共同体或思想范式的一部分。《论语》《孟子》《老子》《庄子》《荀子》以至于秦汉著作都承认这种预设。孔子之“九思”（如视思明、听思聪）就体现着这种范式。《孟子·告子上》也把舌头对应于味觉，眼睛对应于视觉，耳朵对应于听觉，进而将“心”的感知对应于“理”。（杨伯峻：《孟子译注》，第261页，北京：中华书局1960年）我们以《荀子》为例来说明之。《劝学》《富国》言：“目”好五色，对应着“见知”；“耳”好五声，对应着“闻知”。《王霸》则归纳说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。”这样的观点在《礼论》《正名》里不断地重复。《淮南子·俶真训》：“且人之情（性），耳目应感动，心志知忧乐，手足之+疾蛘，辟寒暑，所以与物接也。”《原道训》：“人之所以眭然能视，,然能听，形体能抗，而百节可屈伸，察能分白黑，视丑美，而知能别同异、明是非者，何也？气为之充而神为之使也。”《缪称训》：“天有四时，人有四用。何谓四用？视而形之（见之）莫明于目，听而精之莫聪于耳，重而闭之莫固于口，含而藏之莫深于心。目见其形，耳听其声，口言其诚，而心致之精，则万物之化咸有极矣。”庄子也说：“目彻为明，耳彻为聪……心彻为知，知彻为德。”（《庄子·外物》）“人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。”（《庄子·盗跖》）
[16]参见王先谦：《荀子集解·正名》。
[17]《荀子·正名》：“天官之意（相也）物。”
[18]参见钟泰：《庄子发微》，第413页。
[19]参见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，第1～3、56、85页。
[20]谭戒甫《校》曰：傅山本在“以目”下，多一“目”字。按傅山《霜红龛集》中并非如此，未知何故。又，揣摩其中“神乎”的语气，它是反诘的，或疑问的，而不是感叹的、断言的。庞朴把“神乎”句解释为：“精神啊！这就是我们主张离的根本。”详见庞朴：《公孙龙子研究》，第46页，北京：中华书局1979年。其说误甚。
[21]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，第56页。
[22]沈有鼎：《墨经的逻辑学》，第6页。
[23]详参拙文《〈公孙龙子·指物论〉绎旨》，见《哲学门》第19辑（见本书附录）。
[24]《荀子·正名》：“形体色理以目异，声音清浊调竽奇声以耳异……说故、喜怒、哀乐、爱恶欲以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天（按俞樾说，‘天’当作‘五’）官之当簿其类然后可也。”子思佚说见《玉函山房辑佚书·子思子》。这里所说的“心”不同于“心知”的“心”，也就是说，知性所居的“心”不同于神（明）所居的“心”（“无心之心”），“接”则意味着“神应”，而不是那种“知接”（如《吕氏春秋·知接》），也不是那种“官接”，这里的“接”正是道家所常言之“神明接而万物生”的意思。《说苑》卷16第132条：“圣人以心导耳目，小人以耳目导心。”《孔子家语·好生》：“孔子谓子路曰：君子以心导耳目，立义以为勇；小人以耳目导心，不愻以为勇。”《墨子》曰：“知而不以五路，说在久。”（《墨经下》）“以五路)久，不当以目见，若以火见。”（《经说下》）
[25]伍非百：《中国古名家言》，第726～727页。另见王夫之论“内感觉”，下文引。
[26]“与物为春”意味着一种“无心之心”的精神状态（成玄英说），这种“无心之心”的状态反而能够“逗机而照”，洞彻宇宙万物的本然。诸家对“接”的解释不同，《释文》引司马彪云：“接至道而和气在心也”；李（轨）云：“接万物而施生，顺四时而俱作”。“无心之心，逗机而照”或者“神明与万物接”意味着凭借神（明）直觉感性事物，道家以此提示了某种不离“感觉”的“直觉”，可以无碍地洞见一切，即“与万物接”（《庄子·天地》）。
[27]“心眼”其实是古今中外的通例，柏拉图就曾以“心眼”（mind-eye）来表示透视事物本质获致真理的理性能力。
[28]比如王阳明《传习录》上：“要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心，这视听言动皆是汝心，汝心之视发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动发窍于四肢。若无汝心便无耳目口鼻。所谓汝心亦不专是那一团血肉，若是那一团血肉，如今已死的人那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性。”《传习录》下则更为直截了当：“知觉便是心也。”
[29]《墨经上》第5条曰：“【经】知，接也。【说】知。知也者，以其知过物而能貌之。若见。”
[30]这里的“久”，谭戒甫先生解为“积久”（谭戒甫：《墨经分类译注》，第100页），沈有鼎先生则认为是“另一种感受能力”，即“时间感”（沈有鼎：《墨经的逻辑学》，第6页）。我以为，墨家所说的“久”表示积久而成的印象，或者说观念，系于心。“久”的观念是解决“尝然”（历史）问题的，过去的事件不能够当下感知，却“有之不能去”“不可无”，所以只能通过反复呈现的印象，在观念（知性）中加以把握。由此可见，墨家所言“久”必然和心思（知性）有关。把意识现象和时间流程结合起来的思想，在西方哲学中是有传统的。墨家的例子表明，在中国思想中也有类似的构思。接近墨家思想的一个例子是《吕氏春秋·知接》。《吕氏春秋·知接》的“知接”应读为“智接”（《吕氏春秋校释》引杨树达说），其曰：“人之目以照见之也，以瞑则与不见，同；其所以为照、所以为瞑，异。瞑士未尝照，故未尝见，瞑者目无由接也。无由接而言见，谎。”这几句话（叙述的方式接近《墨经》），举感知（眼见）这样浅近的例子，来提起它的主要论点：“智”“接”于物，也是和目见于物（接）一样。接着，它铺展开来说：“智亦然。其所以接智、所以接不智同，其所能接、所不能接异。”这里说的“所以”和“所能”正是“所知”和“能知”（智）的意思。（陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第970页，上海：学林出版社1984年）这里所说的主题其实是关于心知的主题，大意是，知性（心知）和感性之知一样，有所接才能有所见，有所知。
[31]谭戒甫：《墨经分类译注》，第100～101页。但是，表面上看，他的说法似乎自相矛盾，其症结在于：将“五路”解释为目见、耳闻、鼻嗅、口言、心思等。把“心思”纳入“五路”未详何据，但显然是错误的说法。
[32]参见沈有鼎：《墨经的逻辑学》，第6页。
[33]胡适：《中国哲学史大纲》（上），第192～194页。此外《墨经上》曰：“坚白不相外也。”《说》曰：“坚（白）异处不相盈，相非（排），是相外也。”
[34]由此可见，儒、墨学者都重视“心”在认知中的作用和功能，强调知性对于感性的主宰机制。缘于感觉（感性）的“接”和缘于心察（知性）的“不接”（与具体的“接”抽离），在《墨经》那里还引发了“指”与“名”的分别；有趣的是，“指”与“名”的分别是为了克服时空，尤其是时间的局限而产生的。《墨经下》第53条（第15条亦可参）：“尧之义也，生于今而处于古而异时。说在所义二。”《说》：“尧霍，或以名视人，或以实视人。举‘友，富商也’，是以名视人也；指‘霍，是霍也’，是以实视人也。尧之义也，是声也于今，所义之实处于古。”（谭戒甫：《墨经分类译注》，第133页）我们在面临着“未然”的对象（不在眼前的现象，也就是非感觉的对象）时，有必要用“推”的方法来获取关于“未然”事物的知识。（《墨经下》第15条，见谭戒甫：《墨经分类译注》，第132页）看来，“名”是对“指”的克服，是人的认识能力（理解）的拓展。这是墨家的观点，却不是或至少不完全是名家（如公孙龙）的看法。名家的看法又是怎样的呢？名家只承认感觉，不承认心智的作用。“名”的运用或多或少都带有心智的因素。所以，公孙龙对“名”也有所怀疑，他最信任的莫过于最直接无碍的“指”了。他的《指物论》就是论证直接面对现象的“指物关系”，否认物形的背后有什么——需要以高于感觉的心智和神觉来认识的——更高、更本质的存在。《墨经下》第38条也讲到了“指”，恐怕是针对公孙龙而发的。它指出了“指”的绝对具体性（即孤立性，最小的普遍性及最大的具体性），在许多时候，这种绝对的具体性没有任何意义。《墨经下》也对“指”（《公孙龙子》的核心概念）进行了批判：“所知而弗能指，说在春也、逃臣、狗犬、贵者。”谭戒甫说：“指，本是用手指物，是动词，但也把所指某物的形色性叫做指，变为名词了。……此谓指尚可以知物，故不必视石而后知白，拊石而后知坚。”（同上书，第148～156页）墨家批判名家（公孙龙）的主要依据与成果是对“心”的重视和对“名”的重新理解，换言之，就是对感觉主义的超越。
[35]参见侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第545页。
[36]《礼记》的格物致知是不是可以理解为一种感觉的知识或认识呢？这一点由原始儒家知识论之经验论性质所决定。“格”的初义，既不是“穷”，也不是“正”，而恰恰是“至”（来），朱子有时也依据后一义，保留了“知”的认识功能。（陈来：《有无之境——王阳明的哲学精神》，第134页，北京：人民出版社1991年）朱熹曾明确地反对把“格物”归结为“接物”（感性知识）的倾向，却不否定“接物”；在他看来，必须从即物、穷理、至极三个方面综合地规定格物，这是因为：宋儒格物穷理之说，就其获得知识的直接实践来说很大程度上局限于“反身而诚”的道德践履的范围内。（陈来：《朱熹哲学研究》，第218、221页，北京：中国社会科学出版社1988年）
[37]《庄子·则阳》说，某个道德沦丧的人（夷节）“无德而有知”，把“知”当作“德”的反面来看。《庄子·人间世》则更明确地表述了“德”与“知”相悖反的观念：“且若亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。”那么，合乎逻辑的推论就是“德”和“不知”有关联。《庄子·马蹄》言：“同乎无知，其德不离。”《庄子·天地》言：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。”是其证。
[38]实际上，不独道家，儒家也有见于此，“礼治”就是为了平息纷争而提出的解决方案（如荀子“隆礼”就是对这种方案的表述）。“礼”的作用是规范人的行为，使之合乎礼仪；调节人的情感，使之处于不淫不乱之度；制约人的欲望，防范极度膨胀的私欲：礼的最终目的是要将人提升为一个有道德伦理价值的人。但是道家却认为，用礼来解决纷争就好像是以火救火，不但解决不了问题，反而添乱，因为“礼”的基础是“别上下、分差等、序长幼”的名分制度，是一套由知性所设计出来的文化模式（文）；这样的“礼”，在道家看来，乃是道德的堕落形式。详见本书第三章。