第7章 篇章结构再审视
下面我们看看在经过重新解释的精神概念的辐射之下，《精神现象学》一书的结构与进展方式呈现出什么样的面貌。
其实不仅从“理性”章到“精神”章的过渡是向事情的内核与根据的回溯，《精神现象学》各章之间的进展都是如此，只要我们抓住精神这个标明黑格尔基本立场的核心点，整部著作就会呈现一幅极为严密的图景，其严谨程度并不下于黑格尔后来的哲学体系，只不过严谨的方式不同罢了。或许从表面来看，《精神现象学》没有后来体系中那么多的“三一体”，很多主题还会在不同章节中重复出现，似乎没有太明确的体系地位，也有许多看似不那么有“哲学味”的话题灵活机动地散见于全书的各处，这使后世的研究者们容易像看待马克思、胡塞尔和海德格尔的前后期思想那样划分出一个黑格尔Ⅰ和黑格尔Ⅱ来。这些表面上的差异的确不容否认，但正如海德格尔反对人们划分海德格尔Ⅰ和海德格尔Ⅱ一样，其实也不存在两个黑格尔。笔者以为，黑格尔思想有一些贯穿始终的基本关切，比如他青年时期在《费希特与谢林哲学体系的差别》一书中提出的克服分裂、寻求同一性，就属于这样的基本关切。所谓寻求同一性并不像表面看到的那样是一个认识论的、理论的工作，黑格尔鉴于近代理性带来的种种直欲动摇西方文明之根基的二分现象（比如直观与概念、现象与物自体、理论与实践等），希望重拾旧河山，他关注的是如何保全与发扬西方文明的精华与根本。这一立场在《精神现象学》与后期体系中都同样贯彻下去了。
黑格尔在青年时期就受惠于荷尔德林和谢林，找到了寻求真正的同一性的方式，即把同一当作“差异与同一的同一”，而不是简单地以同一替换差异。这就是说，同一不在于将原先陌生的东西拉近，使之变得熟悉，而在于让既有所关联又始终保持距离的双方所共有的那个整体显现出来，因为后者才是双方共同的根基，也是双方之间发生关联乃至隔离的根本原因。在《精神现象学》中，黑格尔发现最根本的同一性是世界，而不是规律、主体间性或最宽泛意义上的“合理性”，因为只有作为公共意义空间的世界及其性质，才决定了世界上一切事物的性质，也决定了上述的规律、主体间性和合理性的存在。下面我们会看到，整部书描述的就是人从与事物的最抽象和最表面的关系开始，逐步深入地在物（前三章）、人群（第四章）、对象世界（第五章）等层次【51】中进入整体之中，直至在理性向精神的转折之处发现自己必须向世界开放，而不是通过外在化、个体化地对待世界来逐步巩固自身的封闭性存在，这样才能摆脱“越是追求真理，越是远离真理”的困境。由此意识进入世界这个最根本的整体，最后在艺术、宗教与哲学中达到世界自身的自为存在，才成为绝对知识。这样一来自然意识才转变为事情本身的知识，才真正进入哲学。这样看来，整部书虽然没有那么多固定的“三一体”，但其严整性和连贯性却不下于西方哲学史上任何一部别的著作，它展示的是一个完整而环环相扣的历程，只有当我们固执于个体意识、主体间性或近代理性这些层次中的某一个，而不再注重改变自身与世界打交道的方式，不再注重我们古人所说的“改变气质”时，那些后面的章节（比如“精神”章）才会显得是多出来的唯心主义构造物。下面我们分析一下全书到“精神”章为止的发展脉络。【52】
“序言”和“导论”分别从科学认识（即哲学认识）和科学方法的特质入手，使读者在求知的态度和方法两方面有一个适当的预备。在求知的态度方面，最根本的是要承认具有逻辑必然性的整体。至于序言中涉及的其他诸多主题，比如对浪漫派与谢林的批评、真理是过程而不是目的、实体即主体、真假知识之辨、哲学认识与其他认识的区别、概念思维与表象思维的区别等问题，则全都基于这种整体观之上。整体就是绝对者、实体，它是自我运动的，而且这种运动是合逻辑的，即可以被人理解的。但这个绝对者并不像浪漫派声称的那样是一种可以遽然跳出实在世界的某种超越之物，它就是世界和世界上可见的种种过程。由于这种运动的连贯性和合逻辑性，真的知识（真理）并不排斥现实中种种片面的、偶然的事物及关于这些事物的知识（虚假），而是以虚假为自身中必要的部分，虚假虽然要被克服，但它却是追求真理的过程中实实在在的阶段。另外，概念的认识不同于历史和数学的认识之处是，它不是外在地串联起来的知识，知识的各部分也不是纯粹的工具，用完之后就消失了，它追求的真理是“所有的参加者都为之酩酊大醉的一席豪饮，因为每个参加豪饮者离开酒席就立即陷于瓦解”【53】。这就是说，整体表面上看起来是部分之和，实际上却是部分的生命力的来源，是部分的根据，没有整体，部分根本无以存在，而世界也是这样的整体。
“导论”则展示了这种整体观所要求的方法论。黑格尔针对那种利用某工具外在地获取真理的想法提出，无论这种思维对真理和工具的界定如何，无论它们多么有弹性（比如认为我们可以不断修正工具以更好地捕获真理），它都无法摆脱外在化的困局。黑格尔借用光线的比喻针锋相对地提出，认识的关键在于认知之光所照亮的整个场域，只有在这个场域中，被认识者才成为可被认识的，认识者才成为能从事认识者，认识手段也才能作为手段起作用，也就是说，只有在这个整体中，这些要素才各自具备其意义。【54】其实我们已经在真理中了，真理不是等着我们去捕获的任何现成之物，而是意识经验这个整体过程以及这个过程中的种种产物。另外，这个整体也不是一个现成的物理空间，它就是一个意义整体。也就是说，关键是意义世界本身的进展，问题在于意义，而不在于现成存在者。认识的方法、尺度、自我、对象和认识活动本身这些因素全都是在整体格局变迁过程中不断充实其意义的，它们没有固定的意义，而是在整体格局变迁中不断具有新的面貌，它们中的任何一方都不足以充当认识的核心和标准。
在第一章（“感性”章）中黑格尔告诉人们一个道理：一个人凭着那看起来最丰富、最具体的感官印象，面对面地认知一个物，这种看似最确定的做法恰恰得不到任何确定性，它甚至得不到“这一个”这种最基本的知识。这种看似最直接的认知恰恰是最抽象、最表面的，而真正的认知一定是间接的，必须假道于共相及其所属的公共意义世界。黑格尔令人信服地表明，我们的任何动作与意图，即便那些看似离概念最远的纯私人性活动，也一向已经以作为公共意义的共相为前提了，人与事物之间不存在只被个人直接理解的通道，我们只能生活在公共意义的世界中。反过来说，公共意义也不是在有了各种事物之后由人外在地抽绎出来的特性或外在地赋予的名号，而是事物存在本身的前提，即便事物以最远离概念的感性面貌显现于世时也是如此。在这个意义上，黑格尔认为语言将我们引向共相，引向概念，这一功能并不像常识认为的会使我们脱离感性的具体生活，恰恰相反，它使我们脱离最抽象、最肤浅的生活状态，走向更具体的生活，因此是语言的“神圣功能”。
第二章（“知觉”章）依然是在“单个人对单个物”这种模式下认知事物，但意识和事物双方都具备了最初步的结构，那就是有了一点主次之分，即有了坚固不移的事物本身和该事物的偶然属性之间的区分，而这一章得到的结论则是：仅仅局限在单个物的范围内是无法真正确立这种主次之分的，必须进展到类的层次，即必须在与同类的其他事物的关系中，才能有所建树。换句话说，问题根本不在于个别的意识与个别的事物之间的关系，而在于比个别事物更高也更深刻的整体。事物的各种属性与这个事物本身之间是什么关系？为什么这些属性能统一在这个事物之上而不互相冲突？这是我们面对每一个事物的时候都会碰到的问题。和上一章中寻求简单的确定性（即简单地确定事物存在着）不同，本章寻求的是事物的统一性。黑格尔同样从事物、意识和意识的知觉活动三个角度进行了考察，却始终无法得到这种统一性。原因在于诸属性之间的关系既不能在单个事物内部说清楚，也不能归之于人的五官之间的差异，更不能将重心交替放在意识与对象身上；任何属性都必然指向单个物之外，因为属性本就是普遍的，任何单个的物都不可独占某种属性，否则那种属性就是没有意义的（其原因类似于上一章证明的“没有私人指称”）。这就是说，属性必须在属性的类或物的类中去看才有意义，属性必然将我们的考察引向类的问题。这就使无条件的、绝对的共性出现了，那是不受个别物局限的共性，它并不从具体事物之外强加于它们之上，而是它们本身的支撑性结构。
第三章（“知性”章）讨论的便是类的存在的问题，这一章的基本结论是：以找规律的方式确定类本质的做法终归会失败，因为它只能外在地对事物进行外在的归纳性描述，而要寻找事物的本质，就必须承认事物的主动性与无限性。意识将类的问题的实质等同于规律问题，因为它认为在类中寻找确定性时，无非就是要在这个类的事物所涉及的各相关因素之间，以及该类事物与其他事物之间寻找它们按照某种规则而协同反复地呈现于世的景象，亦即确定这样的规则，有了这种规则，我们就认为自己抓住了这类事物的本质。但这种规律思维恰恰缺乏对自身的反思，它没有意识到自己总是外在地要到事物中去抓住些什么，因而它永远只能得到事物外在的一面，因为它从始至终都没有立足于事物本身去看待事物；更重要的是，它不知道规律只是事物规则性地重复呈现的反映，规律在根本上只是偶然的经验发现，而决不是现象界背后的什么固定不变的“本质”，因而规律说到底只是在进行描述，而没有提供真正的解释。它所能说出来的意思唯有“事物需要解释”这一点，它根本无法将事物的所谓内核呈现出来，也就是说，它根本无法进行它自以为在从事的“解释”，即以一种自身不再需要解释的本质之物去解释流动变化的现象。黑格尔由浅入深地剖析了规律思维的三个阶段和层次，即力与力的表现的层次，力的内在本质（规律）和力的结构（包括上述力与力的表现两者）的层次，以及颠倒的、真正的规律世界与现象世界（包括整个的第二层次）的层次。他发现规律思维总是习惯于在人们熟悉的事物背后设置一个只由它来代言的所谓“真正的”本质，一旦人们发现那帷幕背后并没有什么神秘的东西，而是空空如也，它就立即再退后一步，再寻找另一个据说更强大的“真正的”本质，如是这般重复操作，其实那只不过是思维本身的一种设定而已。在黑格尔的逐层揭露之下，这种思维已经逃无可逃，此时黑格尔才最终把自己的底牌亮出来，提出了无限性的问题。黑格尔认为，不应该像知性这样由外而内地到事物中去抓规律，并将规律当作事物的真理，而应该把每个事物都当作一种能突破自身界限的主动者，即在每一个事物中都看出一种无限性。而“主动者对主动者”这种关系格局的最典型表现就是人际关系，因此现象学考察的目光自然从规律问题转移到了所谓主体间性的问题上，那便进入“自我意识”章了。
回顾“意识”阶段的三章，我们可以得出一个总的结论：当我们在物中寻求确定性时，不管我们是在感性的最粗浅层面，还是面对具有初步主从结构的个体物，还是与作为类的物相处，只要我们一意索取我们所设定的确定真理，而不从物自身出发，我们必定求而不得。换句话说，我们局限在感性层面是无法直接确定“这一个”的，局限在个体物之中是得不到个体物的真理的，局限在类本身的规律中也是无法接触到类的真正本质的。在“意识”阶段的三个步骤中，我们分别被引向某种整体，但这些整体都还不是“究竟”义的整体，它们都还只是某个更大的过程的中间阶段。
第四章（“自我意识”章）讨论的自我意识当然是反思的（reflexiv），但这里的“反思”不应理解成个人直接回到自己内心进行反省，它毋宁应被理解成个人在群体生活中通过他人的反映（Reflexion，或译“反射”）而意识到自身的问题，在人际关系中达成自身的成长，所以它在根本上是外向的，而不是内向的，它指向比个人更大的整体，而不是封闭于个人自身内。黑格尔先从欲望谈起，他认为真正符合人的尊严的欲望不是对物的那种吞噬消灭的欲望，而是以对象自身对我的承认为前提的欲望，亦即科耶夫所谓的“对欲望的欲望”。黑格尔有一个开宗明义的说法：“我就是我们，我们就是我”。但他所说的“我们”乃人群共同体，他的这一说法的意思也并不像科耶夫、哈贝马斯等人认为的那样是要在个人对个人之间的人际关系中寻求什么妥协式的承认，他的意思是，每个人都得在共同体中才能获得自身的身份认同，而反过来说，共同体也不是什么脱离诸成员的神秘之物，而是仅仅体现于诸成员的活动之中。因此主奴关系辩证法并不是由个人以个人的身份去推进与其他个人的关系，而是个人逐渐认识到那向来已经作为自身之根据而存在着的共同体的巨大作用，并主动承认共同体的根据地位的过程，承认在本质上并非个人间的相互承认，而是个人与共同体之间的承认与接纳关系。对于这种辩证法下的生死之争，以及主人、奴仆、物三方之间关系的变化及其对于主奴双方世界观的塑造作用，科耶夫与哈贝马斯、霍耐特都有比较精细的辨析，单就这个问题本身而言，他们的分析还是颇有说服力的；但黑格尔的用意却并非像他们那样要在单纯的人际关系层面上求得安顿，相反他认为这种安顿是得不到的。在这种情况下，自我意识退回到内心，这就是斯多亚主义。黑格尔指出斯多亚主义营造的内心自由只是一种抽象的自由，一种想当然的自由，因为人如果在外物那里处处只见陌异或敌对，他内心的自由也是保不住的。于是自我意识对外物采取行动，但这种行动仅仅是怀疑与否定，这就是怀疑主义。怀疑主义是将斯多亚式的自由态度推行到外界去而得到的形态，在它眼中，事物的无限性和自主性消失了，全都呈现出有限的和特殊的一面，它只见自己的无限，不见他者的无限，只以自己的所谓“自由”为真理，而且认为这自由就是它自己产生的。怀疑主义言行不一：在实际生活中它要承认外物与道德的实在性，但在思想上却不承认。这样的状况终究无法长久，自我意识于是寻求克服怀疑主义，那便是苦恼意识。苦恼意识是将主人与奴仆身份集于一身的一种二元化意识，然而它自身却无法克服这种二元化，它采取的策略是将怀疑主义中变动的、偶然的一面归于自己，将不动的一面归于上帝。这种预设本身便决定了上帝一定是追求不到的。作为新教徒，黑格尔说意识最终发现天主教的那套说法是个骗局，人现世的财产其实是具有现实性的，人自身的意识也有内在的实在性，理性便是对此的确信，意识在其个别性里就是绝对自在的存在，就是一切实在，相反，那不变的彼岸天国倒是基于这种实在性之上，因为它是由理性树立起来的。
第五章（“理性”章）探讨的是黑格尔之前的近代理性，而不是黑格尔自己的理性概念，这一章的基本看法是：近代理性由于其个体化和外在化的行事方式，它虽然以世界为家，但始终无法在世界上找到真理，近代理性是没有出路的。理性和前面的知性看似都拥抱了规律思维，却有两点根本的不同：一是它将他人当作主体，将他物当作具有“核心-外表”二分结构的存在；二是它确信真理就在世界中，而它自身又能把握这个真理，即真理系于它的行动与认识。本着这样的想法，理性在不同的行动中分别具有三种不同的身位：一是观察的理性，即从事理论的理性；二是行动的理性，即从事实践的理性；三是自在自为地实在的个体性，即审核世界的理性。最后一种身位是理性的集大成形态，它将近代理性的根本特征最集中地体现出来了。黑格尔看到，近代理性各家各派虽然各有建树，也各有自己的主题和特色，看似纷繁复杂，但实际上却在对待世界的态度方面取得了高度的一致。（1）我们先看近代理性的理论部分。黑格尔将这部分划分为对自然的观察、对自我意识及其与行为表现之关系的观察和对自我意识与其身体表现之关系的观察。我们仅以对自然的观察为例介绍一下。在对无机物的观察中，理性惯于将它从经验中归纳得出的规律等同于事物的本质和真理。理性看似尊重客观事物，实际上是以经过它审核的规律来代替事物的全部，并强使事物向这规律靠拢。而规律的实质不过是理性从事物质料性、无规定性的存在中提炼出它自己认可的合理之物来，并不断在实验中巩固与强化之而已，而比无机物更能自发地体现合理性（即事物为理性而存在的一面）的是有机物。在对有机物的观察中，理性对上述规律模式的推行更有甚焉，因为它不仅在事物的外在表现方面寻找规律，还将观察的触角伸入它无法看透的内部，在那里设定规律。观察的理性还试图将有机界和无机界综合为一个作为有机整体的大自然。此时理性是要将内外二分的做法（即在事物内部设定一种隐秘的自主性）从有机物扩大到整个自然界，将无机物与有机物全部当成有组织的机体。但在黑格尔看来，理性由于在本质上依然固守从外部看待事物并且永远只将事物当成个体的一贯做法，它的这种努力不容乐观。由此可见，近代理性在理论活动中自以为不断在扩大疆域，尊重客观事实，逐步向真理逼近，将人类从黑暗时代带入了光明的理性之境，是以往时代不曾有过的进步，实际上它总是在设定一些经过它审核的归纳性规律来衡定事物，更重要的是，由于它始终坚持个体性态度，事物真正的存在反而被它过滤了，它得到的不是真理，而只是它自己的审核权。（2）实践的理性知道世界很重要，而且预先认定了那是它的世界，是一个合理的世界，但问题在于，实践的理性对世界并没有正确的定位，它只是将世界当作一个强劲的敌手，它眼中的世界只是与其他个体并列的一个个体而已，它对世界的表面上的尊重只不过是为了使世界最终服从于它自身的规划。在实践的理性中，个体最可贵的收获就是在不断碰壁中终于发现现实就是无限的，世界不仅仅是个体。可惜近代理性在实践中往往只知道以封闭性的方式行事，它的所作所为看似一步步向世界开放自身，实际上只是不断变换表面姿态，以便更加强劲地审核世界是否合乎它自身，它始终没有真正向它的根据——内在性世界本身——开放，反而越来越急迫地面临着自我强化与自我封闭的危险。（3）从上文可知，实践的理性最后认识到世界不仅仅是个体，而且是一种整体性力量，这样一种认识就是理性所能达到的顶峰。在这种认识之上，理性又当何为呢？按照黑格尔的考察，理性重施故技，要将本非个体的世界乔装打扮之后加以个体化：它不是将世界弄成一种名义上的“整体”（实际上只是各个体之间相互欺骗时被争来抢去的一面旗罢了），就是以伦理世界的立法者自居，最后还在各种律法出现冲突的时候以律法之审核者的面目出现。但黑格尔依然敏锐地看出，这种种做法的实质依然是个体化，它们都不适合于世界本身，这等于是宣告了理性的个体化模式在其顶峰之处的破产。
最后我们看看第六章（“精神”章），从这一章开始，意识以世界本身为立足点了，是一种向着世界本身的深层结构开放的意识。要理解黑格尔的“精神”概念，就要注意两个关键点：首先，精神不是主观意识投射在客观事物上而形成的，这种基于主客二分的构想在我国学者对黑格尔精神概念的理解中很流行，却并不符合实情，因为黑格尔关注的既不是主观意识，也不是纯客观事物，而是作为这二者之共同条件的意义世界，精神便是被理解的意义世界。其次，西方近世学者常常认为事情的根本在于主体之间的承认，或者在于意识哲学意义上的自我，抑或那种寻求规律与本质的理性，所以他们往往在解读黑格尔时将精神还原为这些因素，这违背了黑格尔精神学说的初衷，他以精神这个概念要表达的恰恰是：要理解事情本身，就要走出个体意识及其理性，走出规律思维，开放我们自身，承认事情本身是我们自身的根据，否则我们就注定会与事情本身两隔。整个“精神”章的思路是很明晰的，黑格尔对这一章有一句极为精辟的总结：“事情本身在伦理中是一般实体性，在教化中是外部的定在，在道德中是认知着自身的思维本质性；而在良心这里，事情本身就是主体。”【55】在古代伦理世界中，个人只作为自己背后的某种伦理势力的代表而出现，他的根基就是那种伦理势力，他自身不具备独立性，也顾不上不同伦理势力之中哪个更具有合法性的问题。黑格尔认为这种状态终究无法长久，因为不同的伦理势力之间会发生冲突，它们中哪一方得胜都是偶然的，值得注意的是，从这个阶段走向古罗马的法权人格格局并不是城邦势力（“人的规律”）对家庭势力（“神的规律”）的单纯胜利，而是上述伦理状态的整体格局的改变。而法权状态中的个人为了保持实在的个体性，终究会走向对现实世界的怀疑，走向世界的双重化。从黑格尔自己所处的内在性世界观立场来看，这种双重化所形成的彼岸世界是一种异化的世界状态，针对这种世界状态，启蒙的贡献就是认识到“世界需要理性的承认”这一根本点。但启蒙却容易走向一切以“有用性”（Nützlichkeit）为准的工具理性，黑格尔独具慧眼地将这种启蒙同样归入“异化的精神”之列。在他看来，法国大革命同样如此。既然在外间世界无法找到真正的落脚点，精神的重心便转入道德的内心世界，康德的伦理学便是典型。但康德那种将世界二分的伦理学始终认为我们生活于其中的现实世界和我们的内心活动都不是真理之所在，真理反而在上帝这一无穷遥远、永不可达的“公设”那里，这实际上是将道德的本质寄托在道德之外了。但黑格尔对道德世界观并非全然否定的，他看到这里有精神浴火重生的萌芽，那就是良心。他认为良心虽然有其先天的虚弱性，但有良心的人相互之间的承认却有希望达到精神的自我反思——宗教。由此精神开始假借宗教、艺术、哲学的作品与天才之手，意识到自身是精神，并主动以精神的身份成全自身。