第10章 感性确定性；这一个和意谓
导引
在《精神现象学》早期的一些版本中，第一到第三章（“感性”“知觉”“知性”三章）被归入“意识”的大标题之下。【136】与第四章讨论自为存在的意识（“自我意识”）不同，它们讨论的是自在存在的意识，即并没有意识到自身是主体的意识，或者说直接与对象打交道而没有对自身性质进行反思的意识。如果要寻找我们熟悉的主客二分模式在《精神现象学》中的地位，这三章的对象恐怕最接近于那种模式，但也不尽然。因为按照“序言”和“导论”中早已揭示过的一点，主体和客体在整个意识经验的过程中都不是固定的现成之物，而是一直在生成的，因此这三章中的主、客体都很难说体现了黑格尔心目中“真正的”主、客体，这三章都还在过程之中。只是从意识与其对象相互之间以外在化的方式打交道这一个意义上看，才可以说这三章讨论的对象有些主客二分的意味。——当然，主客二分在日常生活和现代各种非哲学学科的研究中固然是必要的，但黑格尔更强调这种外在化方式的局限，这点毋庸赘言。
《精神现象学》正文一开篇就和我们熟悉的其他近代哲学著作大不一样，很是古怪。感性问题通常被当作认识论问题，但黑格尔却并未从事任何认识论的建构，而是从头到尾都在解构感性；在解构的时候又突如其来地引入语言和共相的问题，他像变戏法似的做了这番跳跃，让人感觉云山雾罩之时，这一章却又戛然而止。话说回来，即便在正面讨论感性的部分，他也没有像我们熟悉的经验论那样主题性地谈论我们五官的任何一种，以及它对事物的感知，还有感官印象与抽象观念之间的关系，而是讲了一番“这一个”“这时”“这里”。这样的一个篇章，很容易让一般怀揣寻宝之心的人，入山一游却空手而归。
但在黑格尔看来，感性问题恰恰就得这样来讨论。因为感性问题的根本并不是感官之事，而是意识在事物中寻求最直接的确定性的一种整体生活方式，这种生活方式达不到它的目标，因为感性确定性的真理并不在其自身，而在共相。黑格尔在“感性”“自我意识”“理性”三章中对“确定性”的批判实际上是对近代意识哲学的封闭性的一次系统清算，他行文的怪异之处恰恰体现出他的大手笔。【137】但作为古典型的哲学家，黑格尔习惯于点到为止，他不会反复陈述自己的论述与一般认识论著作如何不同以及为何不同，他会认为那是读者自己的任务。
我们先讨论如下三个问题，以作为正文解析之预备：感性确定性的含义，感性确定性的局限及其突破，黑格尔为何如此这般解构感性确定性。
一 何谓感性确定性
近代思想对确定性的寻求有着久远的传统，却很少有人洞彻其要害并加以批判。对于这个问题，现代哲学家们多有关注，杜威曾专门著有《确定性的寻求》一书，其中包含了一些历史的梳理，维特根斯坦晚期所著的《论确定性》则是对这个问题的语言分析之作。然而似乎没有太多人关注黑格尔对它的深刻讨论。其实作为近代思想的“当事人”，黑格尔在意识、自我意识、理性的三个层次上对此问题均有极其精彩的考察。
我们先简单看看这个问题在近代的发展线索。在中世纪的上帝隐遁之后，近代人自感最急迫的任务就是通过理性的审核，即通过人类可以理解的一种方式，将周围世界的结构与原理描绘出来，有了这些结构与原理，人在世界上种种“探索新知”的活动便不过是在一个熟悉的家园中对原则上已经“可知”而暂时“未知”的东西的一种描绘。他在探索的时候遇到的其实并非绝对“不可知”的东西。换句话说，当他碰到新事物时，那事物的原理其实已经在人手中了，它最多不过是在现有的物种表或在可预见的规划中增加一个新物种而已，至于那些超出理性的东西，比如幽灵、鬼神、神话之类，便被目为蒙昧之物。探索世界之结构与原理便是近代早期哲学家的本质任务，它也正是日后黑格尔批判的目光之所向。培根的实验观察和笛卡尔以几何学为范本的方法论，都是近代人寻找确定性的最初尝试。【138】经验论看似只关注经验，实际上是为了以感知经验为立足点，建立起一个稳固的周围世界来，他们对于天赋观念的不信任只不过是因为它无法从感知经验这个立足点出发连贯地被推论出来，二者中间是断裂的，但这并不表明经验论没有建立周围世界之确定性的雄心。它与唯理论之间的不同只是方法与路径上的不同，而在建立确定性这一目标上，二者是一致的，它们只是将各自认为不合理的东西（即不能连贯地从自身立足点推导或显示出来的东西）从它们的周围世界中排除出去，或者降格为主观幻象。唯理论者将立足点放在理性所认可的一种世界结构本身之上，在康德看来他们是独断的，但在他们自己看来，世界作为实体或单子是自明的事实，这意味着他们所断定的东西在他们自己看来已经经过了理性的审核，因而不成其为独断。至于维科在人文历史界的问题上，启蒙人士在宗教与理性生活的问题上，狂飙突进运动和德国浪漫派在诗与神圣生活的问题上，是如何直接或间接地受到寻求确定性的时代风气的熏染并体现出这种趋势，这里就不一一介绍了。可以肯定的是，这种风气使近代思想中许多与前现代类似的现象（比如与奥古斯丁的怀疑思想类似的笛卡尔怀疑学说、与古代理性观或中世纪唯名论十分相似的近代理性主义、追求中世纪世界图景的浪漫派），被打上了独特的烙印，不可直接被当成前现代思想渊源的一些没有独创性的近代产儿了。
但近代早期的这些思想家忘了，他们看似在摸索世界本身的原理，实际上所谓对世界本身的探索屈服于他们对确定性的追求之下了，即理性在世界上无论走到何方，都恰恰给自己制造出一个“合理性”的外壳将自己包起来，它只将它认为合理的东西接纳进来，这实际上将事情本身隔离在外了，这一点正是黑格尔矢志终生要阐明的问题，他的哲学的目标便是阐明事情本身；至于黑格尔所说的这种事情本身是不是也在更隐秘的意义上对某种确定性的寻求，晚期谢林与海德格尔等人对于这一点是存疑的。但如果说黑格尔也在寻求某种确定性，那么那种确定性也处在现代性本身的最根源之处，而不是意识哲学层面上的问题。因此它不属于我们进入《精神现象学》之门径的问题，而属于读完这部书之后对其如何进行反思批判的范畴。如果我们还不明白近代意识哲学的局限以及黑格尔的批判的意义，就不顾层次之别，将黑格尔与意识哲学混为一谈，那是思想上的颠倒错位。
明白了对确定性的寻求之后，接下来我们要面对的就是黑格尔那里的感性问题。翻开“感性”这一章，我们会发现一个颇令人不解的现象，那就是它根本没有像经验论和现代现象学那样从感官印象及其综合的角度来谈论感性（Sinnlichkeit），而是从意义的角度来谈论的【139】，他大谈特谈的都是经验论或现代现象学可能认为目前尚未被奠基的一些“观念”，比如确定性（die Gewiβheit）、直接性（die Unmittelbarkeit）、中介（die Vermittlung）、这一个（das Dieses）、意谓（das Meinen）、共相（das Allgemeine，亦译“普遍者”）。诚然，在德文中“感官”与“意义”是同一个词（Sinn），但黑格尔似乎并未将这个词源上的关联当作他立论的根据，他是从事理本身出发这样做的。那么这是何种事理呢？黑格尔这种做法究竟是否合法？
笔者以为黑格尔在“感性”章中揭示出来的最重要事实是：我们平常以为最直接、最无条件的那种“感性知识”（比如“这张纸是红色的”这个认识），其实原本就是间接的，它那“直接”“无条件”的样子恰恰反而是人为抽象建构出来的一幅图景。黑格尔与自然意识争论的焦点就在于感性确定性所认定的直接性、无条件性是否成立，后二者是感性确定性最核心的论点，如果他一上来就和自然意识去讨论如何以具体的某种感官进行感知，并将各种感官的印象综合为观念，这无异于已经站在上述直接性、无条件性的前提上行事了，已经落入了感性确定性的圈套。因此黑格尔选择直击要害，至于他说到具体的感官活动，那都是为了通过分析解构这种直接性、无条件性。
那么为什么说“感性知识”是间接的呢？这是我们下一小节要讨论的问题，这里暂且不表。在讨论它之前，我们先交代一下黑格尔从意义入手的讨论方式，以及这种方式与从感官入手的讨论方式有何关系。黑格尔本人并未说他是从意义入手看问题的，他自己甚至很少使用“意义”这个词，他更偏爱“真理”“本质”“形式”这些古典词汇，但这并不妨碍我们说他看重的是事物的意义一面，是从意义的角度着手讨论感性问题的。——当然这也不是说他完全是从现代分析哲学或现象学、释义学的路径来分析问题的，只是说他的讨论方式的实质是意义问题。
如果不从意义的角度破解黑格尔的讨论，那么他通过语言的共相性来解构感性确定性的做法就没有说服力。因为语言看起来只是我们称呼和思考感性对象的符号和工具，我是否以语言指称对象，这与对象本身存在与否看起来似乎是两码事，这样一来，我是否将面前的对象叫作“这一个”，也就和我确确实实地以手触及它、以鼻嗅它、以眼看它等感知活动本身是两码事了，在这种情况下，黑格尔通过语言的共相功能解构感性本身的确定性显然就不合法了，因为它似乎只是拿对一个确确实实“存在”的事情的某种可有可无的偶然指称去否定这一存在。但事实果真如此吗？事实上，黑格尔的论述隐含着他没有明说的一个洞察，那就是一个事物无论再特殊、再个别，它都只能以语言的形式（即分析哲学所谓的“专名”或“指称”）存在，换句话说，它只能以共相的形式存在，一切殊相都只能在共相网络的基础上才能存在，这就像一切的阴影、光晕、形象乃至黑暗，都只能在光线所带来的空间本身的前提下才能出现一样。包括我们专门用来指定眼前某个事物的“这一个”或那一瞬间以手指物的行动本身，也是运行在这一共相空间的，否则就是无意义的。因此讨论感性问题，我们不能仅仅在实存的意义上现成地设定感知者和感知对象的存在，不能仅仅在这种格局的基础上来讨论感知活动，而要反问这实存的条件何来。存在的实质是作为某种意义的事物，或者说事物的意义向世界和我们的显现，黑格尔虽然并没有说过这一类的话，但他对意义的根本地位的洞见是一目了然的。
实际上意义问题并非“感性”章偶尔采用一下就扔掉的工具，它在后面的章节一直延续下去了，黑格尔不是在实存物的角度，而是在意义的角度逐层深化地打开一个个新的整体的，“精神”这个最根本的整体本就是公共的意义世界本身。从意义的角度研究这部书将会是极有趣味的一项工作。
二 感性确定性的出路
黑格尔的解构不是简单的拆解，它还是向着一个确定方向的重构。那么这个方向是什么？究竟怎样理解黑格尔所说的共相与单个具体物之间的关系？正如上文所说，感性确定性不是自足的，对特殊对象的指称（包括以手指物）是有条件的，这个条件就是公共的意义网络【140】，感性活动的存在必须以向这个条件开放自身为前提，换句话说，它是扎根于这个条件之上的，因而感性要想取得一定的确定性，它的真理就不在它自身，而在公共意义。但问题在于，公共意义单纯作为感性的条件，还不足以充当感性的真理，为什么感性确定性一定要走向共相呢？为什么同是进行意义分析的现代分析哲学（比如维特根斯坦对“私人感觉”的驳斥）没有像黑格尔那样一步步走向更大的整体呢？
分析哲学经过一个多世纪的发展，包含着纷繁各异的形态，本不可一概而论，但为了比较起见，我们暂且大略言之，不求全备。分析哲学发生在一个逐渐不相信古典哲学所追求的那种“整体”的时代，这个时代越来越不认为实在世界可以通过理性而得到彻底理解和刻画。虽然早期分析哲学延续了近代科学的一些兴趣，试图描述“世界的逻辑结构”【141】，但这种兴趣风行一些年后，在现代思想崇奉的有限性处境——首先是理性的有限性——面前还是败下阵来。维特根斯坦等人的语用学思想对于分析哲学而言不啻为一次大的转折。20世纪下半叶以来相当大一部分分析哲学家的研究兴趣是考究语言在公共世界中的可行性（或曰“合理性”），其惯用的方法是通过语言分析将各种问题还原到公共的语言游戏或意义结构中去，能不能做此还原成了衡量事物有无意义或是否合理的标准。至于这个意义结构是否构成一种可描述的整体，以及这种整体的运动方式，则被视为传统形而上学的问题，大多不予讨论。【142】作为分析哲学史上的枢纽性人物，维特根斯坦在《哲学研究》中对私人感觉的驳斥极有代表性，他的策略便是通过细致的分析揭示出人们误认为自己具有的私人感觉、私人心理背后的公共意义根源。这一分析曾在学界引起了持久的震荡效应。撇开分析哲学与德国观念论哲学在思想旨趣与思想风格上的巨大差异不论，单就它最引起轰动的那个核心部分——指出所谓纯私人之物背后的公共性——而论，首创之功不应归于维特根斯坦，而应当归于黑格尔。
黑格尔身处近代语境下，他坚信事物及其根据是有立体层次的，这个立体层次与作为整体和无限性的世界本身是相通的，而且世界的这整个机理是“逻辑的”，即可以通过理性去理解和描绘。感性之所以走向共相，背后的实质不是人的杂多感知走向抽象概念，而是事物本身从其最表面、最贫乏的呈现走向其更深的根基——公共意义【143】，即事物向我们展示其更深入、更丰富的层面，随之我们的生活也从最物化的表面状态走向更实在的公共世界了。我们解释一下这两个方面。
我们常用“昙花一现”表达事物的美好不长久，《浮士德》一剧中梅菲斯特与浮士德也约定好将后者发出“你真美呀，请你留驻！”的感叹作为梅菲斯特获胜的标志，因为浮士德若是那般感叹，一定是对世间感到满意了。从人的直观感受来看，事物的美好时刻的延长，换句话说，人的幸福感的持久存在，乃幸福的含义。可是亚里士多德早就在《尼各马可伦理学》中告诉我们，世上还有更崇高的一种幸福，那是以事情本身的永恒秩序为标准的幸福。黑格尔看出，将事物抓住并固定下来，使周围世界安定下来，这固然是人寻求确定性的一种本能冲动，可是这恰恰又是人将自己隔绝于事情之外的第一步，也只有人才会自欺欺人地这样做，因为即便动物也懂得食物被吃了之后还会再长出来，它在见到有食物吃的时候就会毫不犹豫地付诸行动。但这并不意味着人在世上会一无所获，因为事物感性一面的川流不息会激发人比动物更高贵的能力——理性——去寻求事物的根据，因为“川流”的一面毕竟以“不息”作为其根据，若无后者的支撑，前者也无由存在，这是动物不关心，也没有能力去反思到的一面。黑格尔那里的共相决不是人的主观概念或科学上的物种分类而已，它指向的是一个个体物作为某一个物类（Gattung）能在世界上持续存在的内在机理，它虽然表面上是一些名号或一些代词等，实际上却在事物内部充当了理性的一个路标的角色，指引理性往一个特定方向去追寻事物更深的根基。即便像“这一个”“当下”“此刻”这样最表示特殊性的语汇，也都是一个共相，换句话说，它们是在共相构成的意义网络的基础上表示特殊事物的一类词，它们的基础是共相，它们的指向是特殊事物。黑格尔通过对语言与共相的分析最终要达到的目标是把我们引向事物更大、更深的根基，让人不至于陷入虚幻的确定性表象而不自知，而不是要玩弄什么理智的小花招，将本来坚固的东西破坏掉。【144】
对确定性的解构不仅意味着事物的探索方面的深入，它同时意味着人的生存状态方面的深化。人在以感性确定性态度对待事物时，他自身处在最为“物化”的状态。这还不仅仅是指那些只管抓住当下而醉生梦死的人，也不是说人一从事感知活动就物化了，而且我们这里说的“物化”也不是马克思意义上资本主义社会中人的异化状态。我们是在这个词的字面意义上使用它的。这就是说，当我们仅仅满足于到事物那里寻找感性确定性时，我们必然会“制造”出一些虚假的确定性表象【145】来让自己的脚步停下来，我们看待任何事物，包括看待我们自身时，都只看到“感性确定”的一面，并以那一面为事物的真理，此时我们的整个生活方式便是最肤浅的物化状态——即便物自身也没有那么物化。在这种状态下，表面看来，只要我们能力够大，只要没有别的力量来阻碍和限制我们，那么一切事物都只对我显现为值得享受的与不值得享受的这两类，好像我们就是“王者”。实际上我们已然将人所配有的高贵与尊严丧失殆尽，我们只剩下了纯粹的动物性，或者说连动物都不如，只剩下纯粹的物性。显然，我们掉进了自己制造出来的一个陷阱中，因为一个成年人是不应该回到孩童时代那种单靠感性过活的状态的。当然，在现实生活中，几乎没有哪个健全的成年人会完全陷入那种状态，但我们在沉溺于物欲或肉欲之中不可自拔的那些人身上依然能看到人的严重物化。这样看来，对于人而言，走向物的真理的同时也走向人的真理，它意味着人追求一种人所配有的高尚生活。
那么在上述一体两面的这个过程中，个体物会不会消失？我们会不会从现实的、具体的物走向抽象的概念？真正理解黑格尔用意的人不会有此疑问。黑格尔在本章开篇的两段就澄清了一个事实：感性确定性看似抓住了最具体、最丰富的事物，实际上它只能提供事物最抽象、最贫乏的一面。在古典哲学家黑格尔看来，真正的具体恰恰不是直接的，而是间接的，即事物真正达到其真理，真正扎根于它的根基之中的那种状态，真正的现实不是人直接接触到的事物，而是充分实现了自身之真理的事物。换句话说，真理总是间接的。我们读者不应对《精神现象学》产生一种误解，认为只有“感性”章讨论的是具体的个别事物，后面的章节越来越抽象，直到在“绝对知识”那里达到巅峰形态。实际上个体物在全书中从未消失过，黑格尔也从未抛弃个体物去讨论什么纯粹玄虚的抽象之物，他只是引导我们为个体物“培根固本”，让我们看到一种越来越丰富、越来越具体的个体物而已。【146】
话说回来，和后面的各个章节相比，意识在“感性”章所能见到的公共意义还是极其有限的。意识目前只能在个体事物上看到，无论是这个事物本身还是它的各种属性，都是在可公共地理解的前提下才被它把握的。达到这一点，就达到了知觉的层次。如果不承认这一点而试图进行什么“私人”对“私物”的一对一式把握，那它什么都得不到，更不用说在将对象固定下来之后进一步的任何操作了。
需要补充说明的是，从思想史的渊源来看不可否认的是，强调现实事物的条件性的这一思路源自康德，黑格尔对近代意识哲学之弊端的洞见也受到了康德相当大的启发。近代早期哲学没有像康德那样去发现，它只是从事物那里取用自己感兴趣的东西（合理的东西等），但康德却不知道这一批判居然反过来适用于他自己。此为后话，我们在合适的地方会展开讨论。
三 解构之法
最后我们简单看看黑格尔具体的解构策略，以及采取这种策略的理由。
首先要说明一下叙事风格的问题。从大的体裁来讲，《精神现象学》当然属于学术散文之列，但它同样是一部颇具戏剧品格的古典作品，这种戏剧品格尤其体现在从“感性”章到“理性”章的五章中。整部作品就像一部多幕剧，几乎每一幕都一波三折，很多地方甚至剑拔弩张、冲突激烈，比如“知性”章就是很典型的。剧中主角当然是逐步成长中的自然意识，黑格尔笔下的“我们”——哲学家本人与读者们——常以画外音或者质问者的形式间接地参与剧情。当自然意识对自身无所反思时，它以纯粹日常生活中的意识形态的面目出现；当它被“我们”质问与推动时，它就会对自身进行反思，进而走向真理的方向。因此在全书的多章中（比如“感性”“自我意识”“理性”三章），自然意识都经历了一个从确定性走向真理的过程。【147】这种叙事风格自然就要求读者在阅读每一章甚至全书时尽量一气呵成，这样比较能掌握各个小部分是站在什么立场上，它们各自又处在整个叙事链条的哪个环节上，而不致混淆。另外，古典作品不同于实证性的研究论文，它在将问题划分为各个方面以及对每个方面进行展开时往往点到为止，有时甚至未必很完备，它对于读者主动思考乃至参与到“剧情”中去的能力有很高的要求，因此我们既要习惯于设身处地地站在行文展示的各种立场上去思考，又要在一些简略乃至跳跃的地方学会联系现代生活尝试“补足”之，这当然是很难的，但也不失为一种富有教益和乐趣的思想锻炼。
在本章中，撇开前两段对感性确定性的抽象性与贫乏性的澄清，以及章末几段对语言与共相问题的引申讨论不看，黑格尔对感性确定性的讨论和解构分为三个核心步骤，其中的每一步都既在消解确定性又在引向真理，而不是纯粹的拆解：第一步是对“对象为真”这一看法的批驳，将“这一个”分为时间（“这时”）和空间（“这里”）这两个最基本的要件来分别解构【148】；第二步针对“我为真”的看法，指出纯私人性的自我是一种虚妄观念；第三步则面对意识将指物活动的整体结构视为真理的做法，指出这种指物活动本就含有一种自我扬弃的运动在内。
我们会在对正文的解析中详细展示黑格尔具体的解构过程，这里需要先行关注的倒是黑格尔的这种解构应当在何种意义上理解，因为只有以合适的方式理解这种解构，我们才知道黑格尔这样做的理由。
正如前面说明过的，黑格尔之所以不走经验论和现代现象学的就事论事讨论感官活动的路子，因为无论是感性确定性还是他对感性确定性的解构，所关心的都是感官活动本身的条件，亦即使感官活动得以可能的那个整体条件。因而黑格尔是在整体的意义上考虑问题，既然如此，读者就应当在整体的意义上理解黑格尔的分析。换句话说，黑格尔看起来似乎像在拆解一个机器一般把感性分解为感觉对象、感觉主体和感觉活动三个部分，又进一步将感觉对象拆解成“这时”和“这里”，然后分别考察它们是否站得住脚。这种理解方式偏离了黑格尔的原意，实际上这些环节都是一些整体，比如说，当黑格尔讨论对象时，整个感性的重心全都放在对象上，因为此时意识只认对象为真，而我和感觉活动也在被考察之列，只不过它们都是对这一本身为真的对象的偶然感觉，如果感觉发生错误或偏差，那只可能是我或我的感觉活动的问题，不是感觉对象的问题。在将“这一个”分为“这时”和“这里”后，比如在考察“这里”时，整体的重心就完全落在了空间问题上，其他因素变成附属，或者成了偶然因素，此时空间就是一个整体性因素。后面两个大步骤，即以我为真和以整个指物活动为真，其情形同样如此。（其实这是理解《精神现象学》的一种普遍适用的方式，全书的相当一部分问题在分析为各个环节，尤其是在分析为貌似前后相续的一些步骤后，这些环节或步骤大都是以整体性的方式在起作用的。）
了解这种方式之后，我们会发现黑格尔分析感性问题的三个步骤固然是哲学家和读者对问题的逐步推进，同时也是自然意识这个主角在理性的追问之下左躲右闪、逐渐穷于应付的对峙过程，它基本上穷尽了感性这种生活方式用以自我辩护的那些根据，迫使自然意识走向共相。这便是黑格尔要采取这样的解构策略的理由。
正文义解
“感性”章是《精神现象学》篇幅最短的一章，它从常识认为最直接的现实（主体和对象确定的存在）、知识（感性知识）和活动（感觉活动）入手，逐一分析常识在这些“直接”现象背后的种种预设前提，迫使意识从个别的感性现象深入它更真实的形态，那就是以共相为重心的个体事物，后者是下一种意识形态——知觉——的对象。
第1段呈现给我们的是常识心目中的真理观，那就是直接的真理观。这种常识还完全不懂得什么哲学反思，它看起来是最“自然”的意识。这种常识本身虽然最肤浅，但如果要解构它，那等于解构人们最习以为常的东西，无异于在拨弄常人最敏感的神经，大概是一件会犯众怒的事情。我们看看黑格尔是如何上手呈现问题的。
这一段从感性知识最显眼的特征——直接性——入手，它强调了感性知识三方面的直接性：一是它的对象是“直接的或［仅只］【149】存在着的东西”（Unmittelbaren oder Seienden），二是这知识本身是直接的，即不假借任何概念或反思而直接从对象那里得来的知识（通常在哲学上将这称为“直观”“直觉”），三是这种知识要求人们对其本身也只采取直接接纳的态度，“必须让它只像它自行呈现的那样，不加任何改变，并且在了解（Auffassen）的时候远离概念性把握（Begreifen）”。这三重直接性恰好显示出感性确定性的三方面态度：它坚信自己生活中的种种对象素来就是很好地在那里存在着的，相应地它也只以直接信赖的态度与这些事物打交道；认为自己的生活方式无须任何反思和干扰；认为他人也应直接信赖地接受它的知识。感性确定性是没有希望也没有失望，没有批判也没有自满，没有思考也没有反思的一种无所用心的自然朴素状态，是人无所用心因而也无所谓明理与否、愚蠢与否的状态，是人的一种近乎物的状态。——人在这里还根本谈不上是否发挥了他的理性，即便他具有理性的能力。
黑格尔在第2段从这些直接性中看出，这种确定性貌似最具体、最丰富，实则最抽象、最贫乏。就表面上的丰富性而言，黑格尔说，无论从时间、空间的广度还是从内部细节的深度来看，感性对象都显得是“无边无际”（keine Grenze）的。的确，当我们不动声色又不加任何反思地看待世界时，世界从亘古至于永久、从眼前推至无限，是无法想象其边界的；我们拿任何一个东西的任何一个片段，也都可以无限深入地细分和剖析下去。别的不说，我们只需看看那初生的婴儿就明白了：只要他睁眼凝视这个世界，他面对世界时惯有的表情总是睁大双眼，张开嘴唇，我们完全可以想象这个世界对他而言是多么丰富与广大。但是，尽管既丰富又真实，既广大又深刻，这样的知识依然是最抽象且最贫乏的，因为它只能停留在事物最肤浅的层面上滑过来滑过去，事物和它自身都只有最浅表的一个层面，比如颜色、味道、气味、声音等。——其实这样的知识根本不知道事物还有什么层次之别，只有哲学家和读者才看出它永远只在一个层面活动，那就是单纯存在的层面。纯粹存在并不是多么高深的概念，黑格尔在《逻辑学》中讲得很清楚，纯粹存在就是只看到事物“存在着”这一点，除此之外的一切既看不到，也不知道有什么必要看到。正如黑格尔在这里说的：“事情存在着；而这个事情之所以存在，仅仅因为它存在；它存在着，这一点对于感性知识来说就是本质的东西，而这个纯粹的存在或者这个单纯的直接性便构成感性确定性的真理。”黑格尔这话的意思并非真的说感性确定性的真理就在其自身，或者它在自身内就有着坚强的根据了。感性意识本不知道什么根据、理由、本质、真理之类，它只知道事物存在着，如果人们硬要问它那存在的根据、理由、本质和真理是什么，它只能重复说“因为它存在着”。但《逻辑学》同样告诉我们，这种纯粹存在并不是一种稳固的状态，从一开始，它的真相就是“变易”（Werden），即不断地在生成和消逝的海洋中漂泊无定，不断地在一个一个相互分离的偶然之物中间飘来荡去，这就注定了意识在感性状态下寻求“确定性”的做法——无论是在物的方面还是在我的方面去寻求——乃一场梦。
果不其然，第3段马上表明，这种单纯主张“存在”并只以存在为其自身之根据的所谓“确定性”其实经不起推敲，只要稍稍细看一下，就会发现它拿来当作根据的那种直接性根本不像表面看来那么坚固，因为这种直接性底下其实直接就隐藏着间接性，它的各个要素其实都是间接的、相互支撑而存在的。换句话说，所谓的“直接性”，其本身根本无法持久成立，其本身也只是主观的偶然印象。这样一来，所谓的感性确定性也不过是一种主观的确定性，而且黑格尔一语带过地暗示，它并没有什么根基。这句话很容易被读者忽略：“一种现实的感性确定性不仅仅是这种纯粹的直接性，而且是这种直接性的一个例子。”黑格尔的意思是，这种感性确定性本身也是直接的，它并没有其他的什么更深的根据作为支撑，而只是凭着对于“事物直接存在”这一所谓“事实”的主观印象就产生的一种主观确定性。这样的主观确定性往往容易固守自身，甚至走向自欺。这就好比一个人手里拿着一本书，他完全不管这一局面的实质是什么，他只通过此刻拿着书这一点认定这书确定就是他的，也认定这种确定性会一直持续下去。你若问他为什么对这书与他的关系如此确定，他会说原因无他，只因为这书直接就在他手上了——这等于以直接性本身来解释直接性，或者说根本无所解释。你如果想启发他去思考这本书此刻在他手上这一点并非像表面看来那么直接的一桩固定不移的事实，而是有别的原因的，比如书的原主人托他暂时保管一下，于是问他这本书为什么直接就在他手上。但他作为一个仅以感性之物的直接存在为真的人，并不会按照你预想的那样去思考这事情背后的原因，他会反过来说：“那没有什么原因，不信你看，我看见它，触摸到它，我对这事如此确定，这还不足以证明书直接在此吗？我的确信不就是书与我的直接关系的一个例子吗？”感性确定性说到底只不过是对感性之直接性的主观固守和主观确信。
但现实却不遂人愿。感性的世界并不像主观的确定性那样确定不移，构成严密的统一整体。与其说感性的世界是一道坚固的大坝，不如说它是大坝背后那不断涌动着的洪流，随时要冲破大坝的阻拦，暴露其四分五裂的实相。在不可胜数的各种差别之中，有一个最主要的差别，那就是作为自我的这一个（ein Dieser als Ich）和作为对象的这一个（ein Dieses als Gegenstand）。对于这两方，意识也只能做到区别开来而已，它对这两方都没有任何进一步的认识，它们在它眼里都只是“这一个”，因此这里分别直接称双方为“主体”和“客体”是不合适的。但这不意味着哲学家和读者不可对自我与对象在此处的地位稍做反思，他们发现，这两个“这一个”都不是直接的、确定的，而是相互中介的、相互需要的，而且这是事情本身的局面，而非哲学家一厢情愿的构想。这样的局面本身就会分别将那种认对象为真的观点和认自我为真的看法解构掉。下文我们照黑格尔自己的行文顺序来分别看看这两方面。——正如前面分析过的，每一个方面都是作为整体而出现的。
接下来的第4-10段解构的是“对象为真”这种观点，这种观点以意识对于事物的确定把捉为基点。
第4段简单介绍了我们生活中最常见的那种看法，即对象是“简单地、直接地存在着的东西，或者被设定为本质了”，而另一方（自我）则作为对这现成存在者的偶然知识而出现，它的存在取决于对象的存在。对象是真实的东西，是本质，是自在存在的，它无论被认识还是不被认识都在那里存在着，但知识则不然，它是非自在存在者，没有了对象，就谈不上对它的知识了。这是一种朴素的实在论。
下一段提出了接下来要考察的主题：“对象就是本质”这一观点究竟是否自洽。即要考察感性确定性下所见的那种对象究竟是否直接就能成为使自身得以持续存在的根据。黑格尔没有忘记提醒读者，他所说的对象不是就对象事实上的那样（was er in Wahrheit sein möchte，它实质上可能是的那样），而是就感性确定性所认定的那样（wie ihn die sinnliche Gewiβheit an ihr hat，感性确定性自以为能据有的它那样）而言的。换句话说，要考察的是在对象问题上，感性确定性是否自相矛盾。
第6段将“这一个”分为“这时”和“这里”，并开始考察“这时”。在划分之后，黑格尔说“这一个”会在“这时”现象和“这里”现象上表现出一种辩证运动，如果意识承认“这一个”是可以理解的、可说的，那么这种辩证运动也一样是可以理解的、可说的。
我们平时总习惯于说：这时如何如何。比如“这会儿真冷！”“现在他紧张起来了”。在这种情况下，我们将我们所说的“这时”当作一个独一无二、确定无疑的具体时刻，这个时刻在以往历史上不曾出现过，在未来时间中也不会出现，它只发生一次。我们并不认为“这时”跟别的时刻、跟言说它的我有任何本质关联，更不用说将“这时”当作一个共相了。黑格尔当然知道人们的这一习惯想法，他直接问：“这时是什么（Was ist das Itzt）？”我们对这样的问题未免会有些讶异，一般都会毫不犹豫地回答“这时是夜晚”或“这时是早晨”之类。黑格尔说，既然你认为这一点是确定无疑的真理，那么它任何时候都是真理，不会一时真一时不真，可是过了一些时候，到了正午再看时，这句“这时是夜晚”已经不真了。
黑格尔的这番话很难让常识接受。虽然他说的每一句都没有问题，可是这些话整个地说出来却让常识错愕，它会本能地抵制黑格尔的引导，将其攻击为哲学家的诡辩，以便最后缩回来维持它过往的习性。那么问题究竟出在哪里？其实像常识那样指定当下某个特定的时刻，这种做法本身不是不可行，也不是不可理解，否则黑格尔和我们读者就都不知道常识要干什么，我们自己在生活中常说的“这时”也毫无用处了。黑格尔要反驳的根本不是这种做法的可行性和实效，而是常识附加到这种做法之上的额外规定：对时刻的指称是直接的、无条件的。黑格尔的上述引导步骤是要告诉我们：对特定时刻的指称看起来是无条件的，是直接以其本身为根据的，实际上却完全是以普遍性的运行为前提的；像“这时”这种看似用来特指某个时刻的语词，本身是普遍的。如上所说，黑格尔并不反对以“这时”指那个特定的时刻，我们生活中对特定时刻的指称比比皆是。但通过提醒意识“‘这时’一样可以指一切别的时刻”，黑格尔只是为了打消常识的一种固执的想法，即认为我一上来就可以直接指定当前的这个时刻，既不必顾及我的指称是否将共相语词牵涉进来了，也不用管别人懂不懂我的这一次指称。
常识认为指称完全可以是私人的、直接的，这不是出于理智上的投机取巧，也不是为了与别的观点进行辩论，而仅仅是为了达到将当前时刻直接确定下来的目标。常识对于共相与公共理性的忌惮也不是由于害怕它原本拥有的什么东西被别人夺走了，而同样是出于一种很朴素的想法：如果连我眼前的这个时刻都不能直接确定下来，我还能确定什么？我的整个世界岂不是混乱一团，要彻底动摇了？但这种担心是不必要的，常识只是没有看到，共相并不是外来的敌对势力，它根本不会损害具体的个体，它反而是为了巩固个体，使个体达到其本真的存在。相反，常识以为最直接的真理却是不存在的，它是人在寻求确定性的时候构造的一种人为幻象，真理一定是普遍的、间接的。比如人对一切形象的看见都不是直接的，它至少必须以如下三点为条件：光线打开一个视觉空间，眼睛能接收并整理光线与空间信息，眼前的物体都以空间的形式显现。在缺乏这三种条件的情形下，视觉是不可能的：比如只在红外线或紫外线下才能显现的东西（当然机器是可以将这些东西的显现转化为屏幕上我们肉眼可见的形象的），比如眼盲的人，又比如运动速度超过光速的东西（那种东西如果有，便不可能以我们能理解的空间形象出现）。
明白常识与黑格尔的思路之间发生分歧的关键之点后，我们接下去看第7段。这一段讨论的是作为共相的“这时”与各具体时刻之间的关系，这种关系简单来说就是：它既不受任何具体时刻局限，又实实在在地可以指一切具体时刻。这是怎么一回事？我们看看黑格尔的思路。黑格尔先说，“这时是夜晚”这一点本身是无法保存下来（aufbewahrt）的，但“这时”可以保存。前者之所以无法保存，是因为“这时”原则上可以指称一切时刻，到了白天那个命题就不成立了。喜爱钻牛角尖的人可能会说，到了白天，如果给原命题附加上一个条件，说“我昨晚说‘这时是夜晚’时，它是成立的”，这种说法是不是就把“这时是夜晚”保存下来了呢？不行。因为新命题中提到的“我”“昨晚”也都是一些共相，无法永远针对一个特定的个人和一个特定的时刻而保存下来。但“这时”却可以保存，因为任何时候它都可以真实而有效地被言说。被保存下来的“这时”当然已不再特指那个“夜晚”，而是作为“一个一般的否定的东西”而存在着，但这并不意味着它是一个与具体时刻无关的纯抽象之物：“一个这样的，通过否定（Negation）而存在的单纯的东西，既不是这一个，也不是那一个，而是非这一个（nicht dieses），同样又毫无差别地既可以是这一个又可以是那一个——像这样的单纯的东西我们就称其为一个共相（ein Allgemeines）；因此共相事实上就是感性确定性中真的东西（das Wahre）。”套用前文中黑格尔用过的两个词语，我们可以说共相就是个体事物的灵魂和生命，个体事物都扎根于共相之上。
那么共相（普遍的东西）究竟如何指涉特殊个体？举个例子，“这时是夜晚”可否以及如何为真？它可以为真，但它的为真是有条件的，至少要满足两个条件：第一，最根本的是要先接受与承认这个命题的所有部分都是共相这一事实。不仅“这时”，而且“是”和“夜晚”也都是共相，这一方面意味着我只能在公共语言中言说与思考这一命题要指称的事实（根本无法设想，我能在独处时使用一套私人语言来实现我个人对某个时刻的“直接拥有”【150】），另一方面意味着其他人可以理解我的这个命题和这次指称。第二，在此基础上，当然还要满足命题本身为真所需要的经验条件，即要在夜晚说出这个命题，它才是有效的。
接下来的第8段使问题更明确了，黑格尔引入了“意谓”概念，使得问题转换到语言与意谓之间的张力上。当我们明确认识到我们在说“这一个”时，这个词语在公共生活中却只能表达出普遍的这一个（das allgemeine Diese）的意思，那岂不是错失了我们原本在感性确定性中意谓（meinen）的东西？我们岂不是词不达意？黑格尔并不急于回答这个问题，他要提醒人们反思的是：为什么一定要将我们意谓中完全私人的东西表达出来呢？难道意谓的东西果真像我们一开始以为的那样是真的吗？他谈到了语言有一个功能，那就是向真理提升的功能。语言的确不可能表达我们意谓中的纯感性之物，但这并不是什么缺憾，反而是将人和事物引向了真理的所在之地——公共意义世界：“共相是感性确定性中真的东西，而语言仅仅表达这种真的东西”。
至此我们可以比较全面地理解语言与感性之物的关系了：语言无法将我们意谓中的感性之物完全复现出来，因为共相无法复现特殊之物，但我们总是生活在感性事物中的，故而“词不达意”是我们生活的常态，“要我们把我们所意谓的一种感性的存在（ein sinnliches Sein）用语言说出来是完全不可能的”；可是这并不代表语言完全与感性之物无关，在承认一切言说与思考只能基于公共意义的前提下，我们依然可以以“这一个”“意谓”“感性之物”等语词有限地指往那感性之物的方向，但这算不上是公共的语言世界中完整的指称，因为它只能诉诸个人的意谓活动。【151】在此我们将话题稍稍岔开，讨论一个有趣的问题：“意谓”这个词本身是不是一个共相？当然是，因为此意谓不同于彼意谓，但又都是意谓。可是黑格尔一样能用它来表达完全私人之物的意思，我们看了这个概念也能明白他要表达的这个意思。这一点不是正好反过来证明了关于私人之物的一切言说都要建立在公共意义的基础之上吗？
第9段简单谈了一下“这里”。有了对“这时”的分析，“这里”的问题便可以一笔带过了。和“这时”类似，“这里”既可以指一棵树，也可以指一所房子，如此等等。它既不受任何空间方位的限制，也可以指称一切空间方位。在此黑格尔赋予共相（这里他提到的还是“这一个”）一个新的称呼：“中介了的单纯性”（vermittelte Einfachheit）。共相既可以单纯地保存下去，又总是存在于个体事物之中。
接下来遇到的问题是，意识这样了解共相的作用后，算不算已经彻底认识共相了？还远远不够。第10段告诉我们，意识并未真正归服于共相，共相虽然改造了纯粹存在的纯特殊性形象，但在意识看来只是一种普遍的敌对性势力，这种势力将“本质”这颗帅印从意谓那里偷走了。意识认为真正本己的东西还是意谓，而“对于意谓而言，感性确定性中真的东西并非共相”，在它看来共相只是“空洞的或无差别的这时和这里”，与它自身，也与此时的意识构成敌对关系。
第11-13段讨论的是“我为真”这一观点，意在解构主观确定性，即以主观的意谓为真理的那种确定性。
上面这种满腹牢骚的意识究竟会如何对待共相呢？第11段生动地描述了意识立场的转变。意识眼见对象已不是它直接就能抓住并确定下来的东西，意识的重心完全倾斜到共相那一端去了，便干脆将对象放弃，直接以自己的主观确定性本身为真理。因为确定性原本就有对客观事物的确定性和对主观知识的确定性两种，既然前者已经被人夺取，非意识所能插手，后者总还是靠得住的。感性确定性于是不再以对象（“这一个”）为真，转而以我的知识或意谓（即“作为我的对象的对象”［Gegenstande,als meinem Gegenstande］）为真。本着这样的想法，意识居然很兴奋地发现对象也因为自己这样的想法而改变了性质，看来这条路子是找对了：“对象存在，因为我知道它”。
就像意识哲学可以从意识出发，近代理性可以坚守理性的立场，规律的思维到哪里都只见类的规律，婴儿在某个阶段只通过味觉与世界相接触一样，感性确定性当然也可以只凭人主观的感知来看待世界。我在感知的时候世界对我存在，我不感知时便无所谓世界了，第12段正面考察的就是这种以“我”为真的观念。
所谓以“我”为真，也有很多不同的含义，黑格尔说的是哪种含义呢？从本段语脉来看，黑格尔指的并不是绝对主观唯心主义，即绝对从某个个人内心的想法出发去看问题，且没有丝毫的“主体间性”的那种形态，而是指有着一定的朴素公共意识的常识，这样的常识出于很自然的同情或同感，对于他人的意识是承认的。因此黑格尔在此并未与那种坚守个人主观意识不放的形态相纠缠，后者可能恰恰是某些哲学家才会构想出来的状态。
弄清了这一点，本段文字就不难理解了。感性之我起初以为感性确定性的真理落在它的视、听等之内，它所意谓的“这时”和“这里”端赖于它对它们的固守坚持。但这并不妨碍在我看见一棵树的同时，另一个人也声称“我看见的是一所房子”。两个人的“我”都是“我”，两个人的主张都是真实而确定的，却是相互冲突的，这种情况下该怎么办？
下一段提出了共相之我的问题，与前一阶段中作为共相的“这时”“这里”“这一个”的情形类似的是，共相之我得以保存，而意谓中纯个别的自我既不能以“我”这个语词表达出来，也不可被清晰地构想，但这共相之我又不是在所有具体指称活动之外的一个单独之物，它只存在于对个别之我的一次次指称之中。简言之，共相之我既不受个别之我的局限，又可以指一切个别之我。
这一段有两个值得注意的思想，一是在自我的活动中理解自我，二是希望科学表达纯粹的“这一个”（物或者人）的那种要求是不合法的。
在这一段的前半部分，黑格尔所谈的主题是：“我”的看见不是对于某个特定物的看见，而是一个单纯、普遍的看见，后者是通过否定前者建立起来的，但又普遍存在于前者之中，由此可见，自我是共相。这个主题当然不是正面论证我们所说的第一个思想，但它无疑从侧面透露出了那一思想。这意味着，黑格尔不是像一般的心理学和现代现象学那样，直接盯着主观的种种念头、回忆、构想，再从这些因素中“建构”出自我来。当然这不是说黑格尔是从自我的视、听等“外在活动”中将它建构出来的，更不是说它来自对被感知对象的建构。他的思路根本不是“建构自我”，而是通过这些活动“显示自我”。在黑格尔那里，根本就没有一个完备而封闭的自我与一个同样完备而封闭的对象现成地存在于那里，然后由那个自我再去感知那个对象，相反，自我只存在于它的感知、思考、交往、奋斗、信仰等活动中，只在这些活动中教化与成全自身，我们也只能从这些活动所处的层次与深度来判断自我的教化和成长达到了哪个程度，看出自我是怎样的一个自我。在表面可见的自我与对象及其相互关系（自我的活动）这三种因素背后，还有最关键的一种因素作为整个事情的根据在起着支撑作用，自我、对象、活动都只能在它的支撑作用下才能存在。这个根据就是黑格尔常说的真理、整体或无限性。
我们仍以光线和视觉为例。在黑格尔看来，撇开与对象之间的整体关联不论，直接讨论我的一次次视觉活动和视觉图像，并从它们之间的关系抽绎出一个所谓的“自我”及其活动规律，以此作为自我的定义，这种做法是抽象的，甚至是无意义的。我们前面多次说明过，我的视觉活动与对象被我看见这两件事的成功并不单纯取决于我与对象中的任何一方，而是根本上取决于视觉活动与对象的显现所具有的一致结构，即空间——黑格尔常用“光线本身”来象征这空间的打开与存在（他说的当然不仅仅是作为波动或作为粒子的物质之光）。在这种情况下，当我们说“从具体的观看活动理解自我”时，我们的意思其实并不是有一个现成的、完整独立的自我躲在视觉对象或视觉活动中，我们到对象与活动中去把那个自我找出来，而只是说从视觉活动的成功反衬与显示出空间这个根本条件，进而在这个条件的基础上理解自我具有以空间的方式从事视觉活动的这种机能。总而言之，这里走的是一条迂回之路，一条从整体、根据理解自我之生成的路，而不是单纯局限在自我的主观印象中去建构自我的直接之路。黑格尔采取这种理解方式的根本原因依然在于，真理是整体，个体事物的真理就在于整体对它的中介，即在于它扎根于整体根据与无限性之中，也只能在此之中生成与持存。
黑格尔在这一段的末尾还表达了另一个思想，即要求科学表达纯粹的“这一个”的那种做法是不合法的。这种要求自以为可以指责科学的懒惰，似乎本有一个确定而分明的东西在那里，而科学没有尽职尽责地对那个东西予以充分描绘。这种预设的想法实际上是不对的。因为在提出这个要求的同时，要“说出它（指这要求——笔者按）所意谓的这东西是哪一个，或它所意谓的这自我是哪一个；但是要说出这点是不可能的”。提要求的人自己都说不清楚他要求科学描述的是哪一个东西或人，他有什么资格提出这个要求呢？黑格尔在这里并非强行狡辩，而是暗示了一个事实：一切思考与言说都必然已经运行在语言的公共意义世界中了，即便以“这一个”“这里”“这时”“这人”这些看似最“个体化”的代词对个体事物进行的指称也已经彻底运行在公共世界中了，而感性的纯个体因素不可能显现于公共世界中，因而人们既不能描述它，甚至也不能要求别人描述它，因为提要求的人对它也没有任何清楚的形式规定。
第14—19段驳斥的是“指物活动的整体结构为真”这一看法。第14段说，感性确定性在对象和自我那里都找不到落脚点，因为事实证明后二者都无法表达感性确定性的态度认为最本己的东西——意谓。一方面，这固然表现出常识的顽固，它宁愿坚守连它自己都说不清的那看起来“直接确定”的意谓之物，都不愿意接受共相；但从另一方面看，常识之所以产生这种抵触姿态，还因为科学没有将它可以退守的所有角落都一一照明。指物活动的整体结构就是最后的一个角落。黑格尔将这个整体称作“感性确定性自身的整体”（das Ganze der sinnlichen Gewiβheit selbst）：“由此我们进至将感性确定性自身的整体，而不只是它的一个环节，设定为它的本质，不要像［前面］两种情况那样，首先把与自我对立的对象，然后把自我认作它的实在性（Realität）。”当然这里所说的“我们”不是真的指站在哲学家立场的黑格尔和我们读者，而是指站在意识的立场上同情地为它说话的黑格尔和我们读者。
在各环节那里碰壁之后，意识转而求助于那将各环节都涵括在内的指物活动之整体结构，这并非误入歧途之后回归正路，而是慌不择路，临时拼凑起来的一条出路而已，因为它眼中看到的所谓“整体”根本不是黑格尔眼中真正的整体，而只是对象、自我与指物活动三者的外在拼凑，因为它根本不明白这三者出于何种理由能统一地发生作用。它以为这样外在拼凑起来的结果就是“把前面发生的一切对立都从自身中排除掉了”，得到了一个崭新而坚固的落脚点。
下一段中的描述逐渐显示出整体的这种“直接性”的天真之处。意识认为自己先前被一些与真理无关的破坏性因素钻了空子，比如转身他向，就使“这里”从一棵树变成了一所房子，让时间流逝，就让“这时”从白天跑到了晚上，承认他人活动的有效，使“我”的位置被他人占据了。现在他既不像先前那两个阶段一样，在自我和对象之间做出本质与非本质之分（比如第一个阶段以对象为本质，以自我的知识为非本质，第二个阶段则反之），而是将这两方面全部收入整体的囊中，同时兼顾，也不分心，不转身，不管他人如何，总而言之就是死死守住此时、此地、此人的此次指物活动不放，毫不懈怠。
这样做行吗？黑格尔并不急于下判断，从第16段开始，他让事情本身自己往前运动，让它本身给出答案。黑格尔先提醒读者注意：要和这第三种形态的感性确定性进行讨论，或者说要考察这种感性确定性，我们必须站在这种意识自身所处的时间、地点和人格个体上来看问题，即完全站在它看问题的角度看问题——当然同时也保持对它的批判，提醒它留意那被它忽略了的东西。因为“这种直接关系（即坚守整体结构的感性确定性——笔者按）的真理是把自身限制在一个这时或一个这里上面的这一个自我的真理”，如果我们在事后，或站在远处的某个地方，抑或从另一个人的角度来观察这种确定性，那么对它就不公正了，因为那样做就会“取消对于它有着本质重要性的那种直接性”。
第17段向我们展示出，感性确定性要持守的“这时”本身就是“这样一种东西，当它存在时，它已经不复存在了”。这话令人极为费解，甚至看起来自相矛盾，既然说它存在，怎么又能说它同时“已经不复存在了”呢？这与我们捕捉“瞬间”的能力大小无关，每一个瞬间在出现时其本身就已经是一种向着下一个瞬间的过渡和运动了，时间本身就是运动，而且是连续性的运动。其实这不仅仅是时间独有的现象，黑格尔后来在讨论芝诺悖论中的运动问题时说过：“连续性被分裂成它的对方，不确定的多，这就是说，不承认有连续性，也就没有运动。人们错误地主张，以为达到一个没有连续性的东西时运动是可能的；殊不知运动就是联系。”【152】感性确定性的错误与芝诺悖论中那个一意将运动与物体无穷划分下去的思维的错误是相同的，它只见断裂性，不见连续性，其实连续性才使断裂性成为可能，只不过它因为不是我们各种感性直观机能所能见到的，就不被感性确定性承认罢了。这样一来，原本对指物活动满心希望的感性确定性却发现“这时”似乎在耍弄它，因为“这时”根本不具备它设定的那个真理的标准（固定不变的存在），“它没有存在的真理”（es hat nicht die Wahrheit des Seins）。
在此我们不妨停住脚步，看看问题出在哪里。感性确定性想抓住的是它抓不住也不该抓的东西，即感性的这一刻。感性的任何一个时刻之所以抓不住，问题并不在于我们抓住时刻的技术不够，而在于这种确定性非要固守感性这个最肤浅的层次，拒绝深入事情内部去。其实只要它懂得稍做反思，便很容易发现，时刻虽逝去，时间本身却总存在着，或者说各时刻的连续性运动本身保存下来了，这时间本身、运动本身不在感性的层面，不在我们直接感知和直接表象的范围之内，因此为感性确定性所不知。
感性确定性持守的指物活动整体结构是一种外在的杂凑，它并不能维持自身不变，它自以为保有的“真理”终将消散，其实黑格尔通过事情的上述辩证运动已经将这个意思清晰地展示出来了，但他似乎仍不放心，所以在第18段中还是用哲学的话语将这个意思分解为三个步骤，清晰地再次表述了一遍。他说，第一个步骤是认某个时刻（“这时”）为真，但这个时刻过去了，于是我指出它过去了，即被事实扬弃了，原先所以为的真理也便被扬弃了。这就是第二个步骤，这时达到了第二个真理，即“‘这时’过去了，被扬弃了”。但这第二个所谓“真理”其实与事实不符，因为一个事物如果过去了、被扬弃了，它便不可能继续存在，但事实明明是我如今依然能说“这时”，“这时”依然存在，只不过这个概念所指的时刻不再是那个过去了的时刻，而是当下的时刻，这便是第三个步骤。
值得注意的是，当我在第三个步骤说“这时”时，“这时”的意义不再像第一个步骤中那么朴素了，即它不再仅仅直接指称当下那个时刻，而是将前述两个步骤中的两次扬弃运动包含在自身内了，换句话说，我在第三个步骤上不仅以“这时”指称当下那个时刻，而且明确接受“这时”是含有共相作用在内的、含有普遍性的“这时”：“这个在自身内反思过的第一个已经不完全确切地像它最初那样是一个直接性的东西了；而是一个在自身内反思过的或简单的东西，它在他在（Anderssein）中保持其所是”。我们看见，那个不受任何一个个体局限而又可以是任何个体，并仅仅存在于个体之中的普遍者的形象在这里又出现了，只不过这一次不是以“这时”、“这里”或“自我”的身份，而是以“指物活动整体”的身份重演罢了。黑格尔在以白天、钟点、分钟为例再次分析了这种普遍者之后总结道：“因而指出活动（Aufzeigen）本身就是说出这时真正所是者的那个运动……这个指出活动便是对如下这一点的体验活动，即这时是共相。”只要事情（指出活动）一启动，它自身就会显示真理的方向，作为观察者的我们除了体验事情的这种运动之外，不需要额外做什么。
第19段不忘将这个已经得到的洞见落实到“这里”上。针对第三阶段的感性确定性不转身他顾，也不顾及他人视角的特点，黑格尔指出问题远没有这么简单。感性确定性以为这里是一个简单的和纯感性的东西，无须什么概念思考。但它忽略了，我们在生活中所指的“这里”从来都是同时以意义的多重体（Vielheit）的面目出现的，从来没有任何单纯的、不含公共意义的“这里”。比如我用手指着任何一个地点，那个地点便同时既是它后面的东西的“前面”，也是它前面的东西的“后面”，既是它下面的东西的“上面”，也是它上面的东西的“下面”，如此等等，这个方位描述可以无限复杂化下去。就像任何一个时刻本身同时既是它自身，又不是它自身，它本身就是一种运动，而不是静止的实物一样，“这里”也同样是一种不断相互否定着的多重意义之综合体。
其实这里还有一个极大的可供当代现象学进行探究的空间。以严格的现象学构造的眼光来看，黑格尔的言说并不严密，因为在纯感性状态下，树、房子等概念还根本没有建立起来，事物也根本没有以“树”“房子”这样的意义显现在世界上。另外，纯感性状态其实只允许事物以质料状态出现，但那是不可能的，一切事物只要在世界上显现，便必定在某种形式下出现。我们且不说个体事物，这里只谈它的那些看似最单纯的性质，其实它们也已经以完整的形式呈现了，不再是纯质料、纯感性的状态，只不过常识会误认为那是纯质料、纯感性的状态而已。比如说一片树叶的绿色（当然“树”“一片”“叶子”等概念其实也还没有建立起来，这里为了言说的方便暂且用之），我们只要意识到它是“绿”的，就已经将它当作“绿”这个共相的一个例子了，否则我们根本不可能理解它，把它当作一种颜色，一种叫作“绿”的颜色。只要事物是可见的、可尝的、可闻的等，它就必须是可理解的，即必须以共相的体现者、以某种形式的面目出现。其实也不能说黑格尔完全没有说过这些意思，当他说到要求科学描述纯感性之物是不合法的时候，便已经隐含这个意思了。但从当代现象学的角度来看，黑格尔这里跨越了从纯感性状态到作为共相的诸种性质、名称之间的那个巨大的中间阶段，他只以“这一个”“这里”“这时”等大而化之的概念为例简单演示了一下感性事物向共相的过渡。当然他作为一个古典型的哲学家，也许认为这样做就够了，我们可以对他表示理解；但作为现代的读者，我们要明白这里“省略”掉的中间步骤是什么。
至此，第一章的主要论证步骤已经齐备，剩下的两段是关于共相的一些“正名”性质的讨论，主要是为了反击人们对共相与个体事物关系的一种错误观点。而下一章便是以共相为基础，在这个新的起点上探讨个体事物内部诸共相之间的共存关系。
第20段驳斥了那种拒斥共相，并误将感性的个别之物的实在性当作“普遍经验”（allgemeine Erfahrung）的论调，并借一些实践领域内的知识来证明共相的实在性。
在黑格尔看来，感性确定性本身就是走向它自身之真理（共相）的一种运动和一种单纯历史（einfache Geschichte）【153】，但意识往往不自觉，它虽然被感性确定性带动着经历这一运动，却总是忘记它，总是一再回到它一开始朴素地认定的感性个体事物的实在性上去，于是那运动又得一遍遍重复。意识不仅对这种运动经历不以为意，不断回到起点，还反过来将上述实在性当作普遍经验，认为那是在哲学上严谨地撇除种种“主观”因素，经过一番怀疑之后确立起来的普遍经验成果。黑格尔语带轻蔑地说：“这样一种主张也不知道它所说的是什么，不知道它所说的正是它想要说的东西的反面。”因为这种意识原以为它所意谓的那个纯感性的唯一的“这一个”是真理，以为人们的视、听、言、动所碰到的都是纯感性的体验，哪里还有比“这一个”更“普遍”的体验呢？但它丝毫没有意识到，人们的视、听、言、动和事物在世界上的任何显现，都已经是公共的了，都得建立在共相的基础之上，而且共相并不是这种感性个体事物和感性体验的破坏者和扭曲者，而是它们的成全者，这才是经验的真正事实，才是真正的“普遍经验”。这种意识根本没有看到意义问题的本质重要性，反而固执地持守它认为最真实的一种朴素实在论。
但黑格尔看到，这里和常识的争辩在本质上不是一个理论问题，而是一个实践问题。因为常识从实践上认定了朴素实在论是最可靠的，所以哲学家就事论事地在理论上反复向它申说“共相”“意义”的重要性几乎是没有用的，因为一个人在生活中认定的东西很难通过理论说服来加以改变。所以黑格尔在后半段干脆“预先考虑一下实践性问题”（die Rücksicht auf das Praktische zu antizipieren），断了常识的念想。之所以说“预先考虑”，是因为在《精神现象学》的篇章布局中，实践问题属于主体间性以及更深层次的问题，对它的主题性探讨要在“自我意识”章及其后诸章中才出现。但这并不妨碍人们在根本不顾及共相和主体间性等问题的情况下奉行一种纯感性的生活方式，即不妨碍人们自以为是地以感性原则去实践。但黑格尔毫不客气地指出，在奉行感性原则的情况下根本无法进行真正的实践，因为那是连动物都不如的一种状态。他提醒这些人说，连古代神秘学这一“研究智慧的最低一级学派”（die unterste Schule der Weisheit）【154】都看到了感性事物在否定自身，因而对这种事物的存在感到怀疑；连动物都懂得这种智慧，它们见到食物都会毫不犹豫地吃掉，因为它们“并不在感性事物面前呆立不动，把它们当作自在的存在，而是对这种实在性感到绝望”，动物显然不会“认为”吃掉它们就天塌地陷了，反而对比它们更持久的力量有“信心”；另外，“整个自然界也像动物一样，都在宣扬这些公开的秘密，这些秘密教导人们什么是感性事物的真理”。
最后一段篇幅颇长，但只是分别重申了一下论敌和己方的意思。固执的常识想要排除一切共相的因素，抓住那“现实的、绝对个别的、完全私人性的、个体性的事物，每一个这样的事物都找不到和它绝对相同的东西”。我们稍稍解释一下这个说法。正如前文中解析过的，常识通过意谓想抓住的东西与黑格尔认为真正现实的东西之间的关键区别在于是否具备公共性、普遍性，是否从公共意义的基点上看待事物。这里所说的绝对个别的、私人的事物其实不是指将一个具备明确形式的、可以用语言描述的东西关到某个人的密室中，让其永世不见天日，这种说法只是在所有权意义上的私密性。而常识强调的私密性则是在存在论意义上指纯个人体验与只在当下对这一次体验显现的现象。比如我看一棵树，我当下得到的、尚未被概念化和被思考的那种杂多的感性印象，便属于此列。但如果细究起来，纯感性印象与向这种印象显现的纯个体性现象其实是不可能现实存在的，因为一切现实存在的印象与现象都已经具备某种初步的形式了，无论对它的任何指称，还是一个人向另一个人提出的描述它们的要求，都必定是对这种初步形式的言说，而初步形式、言说、要求、指称等必然是公共的，必然运行在公共意义的世界中了。黑格尔举了一个很不容易理解的例子：“更准确地刻画一下，作为这一张纸，则一切的纸和每一张纸都是这一张纸，而我说出来的永远只是共相。”天底下的每一张纸怎么可能都是我手头的这一张纸呢？生出这种疑惑的人是没有理解“这一张纸”的意思。黑格尔是说，每一张纸都可以声称是特殊的，我们可以指着天底下的每一张纸说“这一张纸”，但无论你多么强调每一张纸的特殊之处，只要你说了“这”“一”“张”“纸”，只要那纸向你显现为“纸”，显现为“这一张”，就恰恰反过来证明了这些语词都是共相，证明了共相这种形式因素的绝对必要性，最终证明对这个对象的特殊性的任何强调反过来必须在公共意义世界中才是可能的。
其实上述意思在这一章中已经被反复强调过，我们也反复解析过了，这里不必再赘言。值得注意的倒是黑格尔对于语言的一个著名的说法：“言说（Sprechen）具有这样的神圣本性（göttliche Natur），即将意谓直接颠倒过来，将它转变成某种别的东西，因而使意谓根本不能用语言来表达”。在黑格尔看来，纯感性、绝对个体性的印象与现象根本不像常识以为的那么值得留恋，它们会让我们沉陷在比动物还低的状态，只有语言才能使人达到更高贵的、真正符合人的尊严的状态——当然并不是使人脱离事物去往某个玄妙空虚的抽象状态，而是更深地进入事物之中，抓住动物没有能力触及的普遍性根据。在这个意义上说，语言的这种使我们走向共相的本性当然是“神圣的”。黑格尔的语言观显然不是纯工具性的，当然他也不像现代分析哲学那样将语言的作用加以泛化，然而他却敢于说出现代哲学不敢用的“神圣”一词，其背后的意味很值得我们深思。