第二节 从玄虚的“道”到可以效法的“天道”
在黄老道家政治哲学中，“天道”是个极为重要的概念。黄老道家为何如此重视“天道”？“天道”在黄老道家政治哲学中具有怎样的作用和意义呢？如第一章“无为与自然：老子的政治哲学”所言，老子将世界划分为两个部分，即形而上的“道”和形而下的“物”、作为本体的“无”和作为现象的“有”。“道”的世界无形无名，“物”的世界有形有名；“无”的世界混沌幽暗，“有”的世界清晰有序。“道”的世界表现为统一和整体，“物”的世界表现为个体和分散；“无”的世界代表天然、素朴，“有”的世界代表文明建构、人伦生活。这两者既判然有别，又相互打通。“道”既超越万物之上，又包含在万物之内，使万物得以存在。
然而，在道家看来，“道”不可以用感官感知，用语言表述，用知识传达，用是非、真假、善恶来判断，那么它就必然和经验与现象，也就是和“物”的层面、“有”的层面脱离关系。对这样一种存在的认识，作为一种玄理，就只能是少数人的智力游戏，只能是想象的、推理的、思辨的产物。那么，这种理论即便具有高深的哲理，对于现实政治也不会产生实际的作用与影响。
然而，老子却要求人“执古之道，以御今之有”（《老子》十四章），“惟道是从”（《老子》二十一章），告诉人“道者万物之奥”（《老子》六十二章），“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”（《老子》三十七章），即“道”不仅与现实生活密切相关，而且发挥着巨大的作用，有着直接的示范效果，你必须遵从它、效法它，不然，从生命到生活再到政治，一切都会有问题。这样，在《老子》思想内部，就出现了矛盾。也就是说，一种无法认识、无法感受、无法表达的对象，同时可以成为可认识、可感受、可表达、可效法的对象。[1]《老子》之所以后来能够成为黄老道家的思想源头之一，就在于老子已经提供了解决这一矛盾的关键。他指出，人可以不知道“道”是什么，却不可以不知道“道”的作用方式和运动原理，以作为一切行动的指导。这样，对“道”之本体的不可认识就转变成对“道”之作用方式和运动原理的可认识。《老子》的解决方式在于用“天道”来说“道”，通过“天道”（或“天之道”等）把“道”的运行方式及其作用、功能表现出来。
“天道”之所以能够打通“道”与“物”之间的隔阂，成为“道”与“物”之间的媒介，和“天道”同时具有“道”与“物”的性质和特征有关。和“道”一样，“天道”具有绝对性、公正性、恒常性、权威性，不可能被人操纵和管理，是人需要追随、取法的榜样。同时，“天道”又可以被人切身感知、认识乃至直接效仿，在可感知这个层面上，“天道”和“物”有类似之处。黄老道家之所以如此重视“天道”、反复强调“天道”，显然和“天道”的双重特性有关，通过“天道”，“道”的作用被自然地贯彻到了“物”的层面，或者说，“道”的实现，必须以“天道”的落实为途径。通过“天道”，“道之体”与“道之用”被密切地结合到了一起，这是理解黄老道家思想结构的关键。“天道”仿佛一种媒介，使由“道”向“物”、从“无”向“有”的转移变得顺理成章，“道”既不可认识又可认识的矛盾由此迎刃而解。黄老道家关注的焦点在于“物”，在于现实的社会，“天道”既具有形象直观的特点，同时又具备与“道”相同的权威性和绝对性，这样，顺应天道成为掌握天下最为直接有效的手段。对于圣人而言，法天地以尽人事，从天地人贯通的宇宙秩序中提炼出治世的方法、是非的标准，就是首要的政治事务。
例如，《黄帝四经》的叙事有一个既定的框架，即一定是在“天”“地”“人”三重架构中展开的。如《经法·六分》说：“王天下者之道，有天焉，有地焉，又（有）人焉，参（三）者参用之，〔然后〕而有天下矣。”这三重结构其实又可以简化为两重，那就是“天—人”或“天地—人”，“人”必须遵循天地之道，当然“人”也非匍匐于天地之下、只能任凭天地摆布的奴隶，而是有一定的能动性，即“人”可以“参”天地之道，在其中起到积极的、正面的作用。但人的主要行动还是在于配合天地之道。
《黄帝四经》中有大量对于天地之道的描述，有时指的是日月运行、四时更替等表现为“理”“数”“纪”的宇宙秩序和规则，有时指的是阴阳消长、动静盈虚、刚柔兼济的宇宙原理，这都是人所需要认识和把握的天道。
首先来看秩序，“天地”之道之所以为人所效法，就在于其绝对性、永恒性，它是经过世世代代验证的、颠扑不破的规则。《经法·道法》说：“天地有恒常，万民有恒事。……天地之恒常，四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事，男农、女工。”“万民”之所以有“男农、女工”这样的“恒事”，是因为“天地”有“四时、晦明、生杀、柔刚”这样的“恒常”。《经法·四度》说：“日月星辰之期，四时之度，〔动静〕之立（位），外内之处，天之稽也。高〔下〕不敝（蔽）其刑（形），美亚（恶）不匿其请（情），地之稽也。”有了“天之稽”“地之稽”，与之相应，就必然有“人之稽”，那就是：“君臣不失其立（位），士不失其处，任能毋过其所长，去私而立公，人之稽也。”
“天道”还表现为循环往复、盛极必反、阴阳互补、交替不已的原理，这些原理在《黄帝四经》中，主要由这样一些相互对立的概念，即“阴—阳”“男—女”“外—内”“刑—德”“文—武”“动—静”“柔—刚”“雌—雄”“逆—顺”“生—杀”“取—予”“吉—凶”“兴—废”等体现出来，这些概念总体上都可以用阴阳概括。政治绝不仅仅是机械地、僵化地、简单地模仿、套用天地间那些确定不易的禁忌和规范，而是要注意观察、揣摩、提炼天地间阴阳消长的节律以及万物之间那些看似复杂、实则充满规律的辩证关系。例如，《十大经·观》提出：“并（秉）时以养民功，先德后刑，顺于天。”这是说，统治者应该依据四时的变迁来安排人类社会的杀伐庆赏，把德治和刑治有机地结合起来。
所以一切从自然原理（同时也是禁忌系统）中找到合理性依据，能够把握自然的节拍、节奏的行动就是最高明的政治。而依据天道的法则制定的人间法律也就必然具有绝对性、合理性，具有最大的认可度和公共性，因为无论是谁都必须遵循它。由天道的固然推出人事的必然，这样黄老的理论就变成天经地义了。
天道必然包括宇宙论、生成论，但是黄老道家的宇宙论、生成论往往不是物理学意义上的，而是为了导出相应的人间观和政治哲学。例如，郭店楚简《太一生水》描述了一种非常独特的宇宙生成模式，这种模式以“太一”为开端和起源，并特别重视水的作用，以环环相扣的形式，构成了一幅精致的生成图案，即“太一→水→天→地→神明→阴阳→四时→
热→湿燥→岁”，除了太一直接生成水之外，其余各种均是由前两者相互作用然后生成的。值得注意的是，《太一生水》并不仅仅将“太一”视作生成的起点，其思想背后也暗含着一种类似道物论的意识，即把“太一”和万物对照起来，称“太一”及其作用方式为“万物母”“万物经”。更值得注意的是，在讲完生成论之后，作者将论述的方向转向了“君子知此之谓”，可惜这里竹简残断，不知其详，但显然是要将人事和天道对应起来。这种思维方式从《太一生水》的下半部分也可以看出，通过“〔天不足〕于西北”“地不足于东南”的自然现象，作者导出的结论是“天道贵弱，削成者以益生者”，即天道有意削弱“成者”来补“生者”，“伐于强，积于〔弱〕”，即天道有意削弱“强者”以辅助“弱者”。这显然也是人要取法的天道。
再来看上海博物馆藏战国楚简《恒先》。如“恒先无有，朴、静、虚”“虚静为一，若寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生”所示，《恒先》有类似于道之本体性质的描写，但《恒先》的作者并没有在此多费笔墨，而是以生成论为其主线。《恒先》的上半部分是一部宇宙生成论，这部生成论可以分为两个系列：一是从无到有、从形上到形下的，整体的，抽象的生成系列，即“或→气→有→始→往”；二是具体到人间社会的、各种具有确定性意义之人文建构的生成系列，即“生→意→言→名→事”。《恒先》的下半部分则是政治哲学，就是通过宇宙生成的原理为“天下之明王、明君、明士”解决“天下之事”“天下之名”（还包括“天下之作”“天下之为”“天下之生”）问题时，提供政治上的指导原则。
《恒先》有一根非常明确的思想线索，那就是：从宇宙生成论上讲，“气是自生自作”，所以“气”所构成之物，即包括人在内的“万物”也都是“自生自作”的，从行为上讲就是“自为”的。因此，统治者在政治上必须采取无为的姿态。反过来，主体的无为，即政治上的无意识、无目的、不干预、不强制，作为结果又必然导致客体即包括人在内的“万物”的“自作”“自为”。[2]
为了证明自生自为的合理性，《恒先》描述了一种不见于传世文献的气论，那就是“气是自生”的理论。过去我们依据传世文献，只能将万物生成的动力归结为阴阳气化论一种模式；现在通过《恒先》，可以明确地提炼出另外一种动力因，即自生模式。这一发现具有重要意义，不仅在中国哲学史上找出了另外一种万物生成动力说，而且说明了黄老道家为了证实现成政治原理的合理性，可能对当时的各种天道论做了有意识的选择。也就是说，在普通的生成论中，阴阳气化的生成动力说已经足够，但由于现实政治的需要，黄老道家有意强调、突出了“气是自生”的生成论。
上海博物馆藏楚简《凡物流形》也是一篇贯穿由天道到人道思路的文章，同样可以分为上下两个部分，下半部分表达了“百物不失”“知天下”“治邦家”“并天下而抯之”“并天下而治之”的强烈政治愿望。为了实现这一政治愿望，《凡物流形》提出必须“执一”“得一”“有一”“能一”“贵一”。如“凡物流形，奚得而成？流形成体，奚得而不死？”所示，此文上半部分以类似屈原《天问》的夸张文学手法描写了自然、鬼神、人事中种种不可思议的现象，力图追求其背后的根源，然后提出天地万物均因“一”而生、均因“一”而存。“一”被视为宇宙生成的本原和万物的创生者，这样的“一”显然具有“道”的形而上学特征。然而，《凡物流形》论述“一”的目的却不在于类似道物论的哲学思辨，而是有着强烈的现实关怀，如“能执一，则百物不失；如不能执一，则百物具失”所示，这里反映出一种典型的黄老道家政治思维。在黄老学政治理论中，宇宙论意义上“一”和“多”的关系具有重要的政治意义，是现实生活中“一君万民”式政治体制得以成立的根本条件。如王中江所言：“相对于宇宙中‘万物的多’，‘一’则是万物的‘生成者’和‘统一者’；相对于社会中‘百姓的多’，‘一’则通过圣人这个政治化身扮演统治和统一的角色。”[3]为了实现“执一”的目标，《凡物流形》进一步提出了相应的修养功夫论，即唯有“执一”者才能理解世界形成和运行的真正机理，唯有“胜心”“修身”者才能“执一”，唯有“胜心”“修身”“执一”者才能为君，并有效地治理国家。
注释
[1]《老子》没有明确这么说，但在具有道家倾向的文献中，有对“道”可感知的描述，如上海博物馆藏战国楚简《凡物流形》中有：“是故一，咀之有味，嗅〔之有臭〕，鼓之有声，近之可见，操之可操，握之则失，败之则槁，贼之则灭。”
[2]参见曹峰：《从“自生”到“自为”——〈恒先〉政治哲学探析》，见《近年出土黄老思想文献研究》，168～187页，北京，中国社会科学出版社，2015。
[3]王中江：《简帛文明与古代思想世界》，82页。