十年一思：建构中国生命伦理学的一些理论问题
范瑞平[1]
从2007年开始，香港浸会大学应用伦理学研究中心同《中外医学哲学》期刊一道，举办每年一届的“建构中国生命伦理学”研讨会。十年来，这项工作得到国内外学术界的许多朋友和同事的热情支持。研讨会先在香港举行，其后在内地举办，已在大连、承德和昆明留下大家积极参与和热烈讨论的身影，并在《中外医学哲学》期刊连续登载了多篇有关的主题论文。十年光阴，不长不短；生命伦理，历久弥新。随着生物医学科技的旗帜不断花样翻新，西方国家的生命伦理学研究当然风头不减，其影响力也在全球各地区不断扩大。相形之下，“中国生命伦理学”的状况如何？我们的“建构”的理据何在、成效怎样？这些问题值得我们认真考虑。的确，十年一思，现在正是我们进行反思和总结的一个良好时机。
毫无疑问，我们碰到的问题比我们能够解决的要多得多。有些问题是现实问题，诸如资源不足、人才不够等等，各个学科都会面对，我们并不特殊。但另一些问题则是理论问题，这些问题即使不全是“建构中国生命伦理学”这一学术追求所特有的，也是同这一工作的基本概念、想法、理由和论证密不可分的。十年来，我们听到了不少疑问、反驳乃至责难；我们自己也常常感到力不从心，总觉得没有把事情给说清楚。现在，本文将我自己认为已经提出的四个重要的理论问题罗列下来，并试着给出我所能提供的解答。这些问题，大多数不是在正式刊登的学术论文中提出的，而是在相关的学术会议中议论的，或者是在一般的交流中提到的，在此就不一一注明出处了。有一点无疑是清楚的，那就是，如果建构中国生命伦理学的学术事业有望健康成长、发展壮大的话，那它势必会在一定程度上得益于各种各样的批评和诘难。为此，我们应该首先向所有提出意见和问题的人表示真诚的感谢。我的回答是自己一直以来所思考的东西，有可能是不正确的，更有可能是不完备的。但我希望本文能够起到抛砖引玉的作用，有助于大家把建构中国生命伦理学的学术研究和争论继续进行下去。
一、“建构中国生命伦理学”是一个伪命题吗？
十年来，我们不断听到一种质疑的声音，即“建构中国生命伦理学”是一个伪命题，因为需要建构的东西一定是尚未出现的东西，已经存在的东西怎么还需要建构呢？这种质疑强调，即使不算中国古老的医学伦理学，中国生命伦理学也至少从改革开放以来就已经存在并且发展了三十多年。即使需要提高其学术研究的水平及解决问题的能力，也无须再来“建构”。
在我看来，这一质疑是由于误解了“建构中国生命伦理学”的意思所造成的。我们当然不是说中国还不存在生命伦理学的学术活动、研究及教学，而是说我们只是进口了西方生命伦理学，但没有提出新的生命伦理学观点、原则和理论，特别是没有提出具有中国伦理传统根源的新观点、新原则、新理论，来从事生命伦理学学术研究。具体说来，我们当然知道中国存在大量生命伦理学问题，也在进行许多生命伦理学的活动、研究及教学。但我们认为，这些活动、研究及教学并没有产生多少有价值的新观点、新原则、新理论，因为我们不过是在照抄照搬西方生命伦理学的观点、原则和理论来从事我们的工作。我们只是把现代西方价值当作“普适价值”或者“道德硬核”，实施本土的生命伦理应用。在这种学术倾向下，我们很难提出真正意义上的新观点、新原则或新理论。
我不是说这种遵循西方生命伦理学理论的研究没有任何价值。学者们当然有权按照他们自己的看法来做这种研究。有些学者可能认为，只要面对的是中国的生命伦理问题，那就是中国生命伦理学研究；需要利用的是“合适的”伦理学理论、原则和方法，不论这些理论、原则和方法来自何处。他们会强调，这里的重点是“合适”而不是“中西”。这一看法表面上完美无缺，实际上回避问题，因为问题在于什么是“合适的”？事实上，大家所使用的不都是进口和翻译的西方生命伦理学的观点和原则，特别是美国乔治敦大学的学者所提出的生命伦理学四项基本原则和观点吗？在这种情况下，我们提出应该从中国自己的伦理传统出发，建构新的观点、原则和理论来探讨中国社会的生命伦理问题，树立一种不同的学术倾向。这才是我们所说的“建构中国生命伦理学”的意思。这一命题，何假之有呢？
早在1998年，香港浸会大学应用伦理学研究中心主任罗秉祥与尚在美国休斯敦留学的本人一起创办了《中外医学哲学》期刊。这一工作，得到美国生命伦理学家恩格尔哈特（H.T.Engelhardt，Jr.）热情无私的支持。由秉祥和我一道草拟的《发刊词》表明：“《中外医学哲学》想望在医学哲学及生命伦理学领域架起一座中西沟通的桥梁。无疑，当代西方在这一领域处于领先示范的学术地位，可供学习和借鉴；但东方在人文医学传统及伦理价值资源中悠久深厚的灵根植被，也应该得到发掘和培植。”[2]我们强调“发掘和培植”东方人文伦理的“灵根植被”，就是号召我们的生命伦理学研究应该贴近自己的历史文化，利用自己的道德资源，尝试开拓不同于西方学说的思想和观点。《发刊词》提倡“与西方学术真诚相对，互通有无”，就是提示中西思想各有所长，我们不必妄自菲薄，应该努力拿出一点自己的东西来，不要一味照抄照搬西方的理论。虽然当时没有明确提出建构中国生命伦理学的主张，但指向这一方向的初心则是彰彰明甚的。[3]
“建构中国生命伦理学”的提议绝不包含不需要学习西方生命伦理学的意思。相反，我们十分清楚，西方生命伦理学的问题意识、研究方法、理论建树以及学者的学术功底，一般说来都还是大大高出了我们。[4]不夸张地说，如果不努力学习西方生命伦理学，恐怕很难更好地从事和深化中国生命伦理学，因为西方生命伦理学已经为我们提供了一面有用的镜子。以其多方面的细致、精到和深入，这面镜子的确值得我们认真研究。然而，我们还是不能把这面镜子拿来就用。不论它有多少优点，最终可能都不是适宜我们来直接使用的，因为我们无法心安理得地接受这面镜子所反映的全部东西。也就是说，如果我们一味使用从西方舶来的生命伦理学的观点、原则和理论来从事我们的研究，那么这种研究就难以与根植于我们心灵深处及存在于我们社会实践中的中华传统文化进行有机的对接与交融。说到底，中国生命伦理学还需要制造一面自己的镜子来更好地审视自身——这就是“建构中国生命伦理学”的本意。
二、普适生命伦理学还是文化生命伦理学？
第二个经常听到的批评意见是，生命伦理学是理性的、普适的学术；如果一个伦理学观念、原则或理论适用于中国人，那它也应该适用于西方人或其他地方的人，反之亦然。这样一来，所谓“中国生命伦理学”就只能是个描述性的、地域性的概念——即是在中国研究的，或者即使不是在中国研究的，也是探讨中国生命伦理问题的生命伦理学，但不能成为一种规范性概念——即其观点、原则和论证是更适合于中国文化中而不是其他文化中人的生命伦理学。“宗教以信仰为前提，伦理学靠的则是理性。国内个别学者……扬言要搞‘基督教生命伦理学’或‘儒教生命伦理学’，结果与现实脱离，变成道德说教。”[5]从这种观点出发，“建构中国生命伦理学”的提议似乎有违理性，不讲道理。
在我看来，这一批评反映了两种不同的生命伦理学之间的对垒，我把它们称为“普适生命伦理学”与“文化生命伦理学”。它们之间具有明显的道德分野，并且对于当今世界的道德现实做了不同的应对。当今世界的道德现实是什么呢？一个主要特点就是越来越突出的道德多元化：源于不同文化、不同地区的人们持有不同的道德信念、进行不同的道德实践、倾向不同的法律政策。这方面的例子，在生命伦理学领域俯拾皆是。当代强势的自由主义生命伦理学是“普适生命伦理学”的代表，它推崇一套自由、平等、人权的个人主义价值作为论证前提，标榜其为理性的“普适价值”；“文化生命伦理学”则认为，任何道德观都不可能是无源之水、无本之木，伦理学的理性论证无法逃脱具体文化资源的限制，而具体文化资源统统不是社会学意义上的“普适价值”，因为它们都面对着源于其他文化的持不同意见者。因此，这两种不同的生命伦理学之间具有很大的分歧。当然，我们还需要看到，它们之间也有不少相同之处。特别是，它们的分歧可能并不在于有关理性论证的作用：两者其实都认可理性论证对于生命伦理学研究十分重要；也不在于有关其道德结论的范围：两者其实都承认其道德结论应该适用于世界上所有的人。
在本节的后面，我将具体指出它们之间具有四点真正的分歧。但在此之前，我将首先把它们放在更广阔的当代价值潮流之中来理解它们之间的相同与不同之处。所谓“价值潮流”，我指的是社会上流行的对于价值特别是道德价值的看法和实践。在我看来，当代世界存在四种主要的价值潮流：虚无主义（nihilism），科学主义（scientism），自由主义（liberalism），及文化主义（culturalism）。后三种潮流都可以看作是对现代虚无主义的回应。无疑，古代社会也有虚无主义的踪影，但与之相比，现代世界的虚无主义的力量要厉害得多，影响要大得多。简言之，虚无主义认为，价值是虚无缥缈、毫无根据的东西；人们没有办法认识价值，也没有办法交流价值。事实上，当代虚无主义潮流大都同尼采的观点一脉相承：上帝死了，世界本不存在客观的秩序或结构，任何秩序或结构都是人赋予的，而且对于世界的任何解释都不过是人的权力意志的体现。西方二战后的存在主义就是这种虚无主义的一种绝望的反映：世界本无意义或目的，意义或目的都是人造出来的——因此人的“存在先于本质”。最后，后现代主义的反基础主义乃是虚无主义的一种冷漠的反映：“真理”是没有基础的，任何“真实的”知识都不过是在被更为怡人的知识取代之前而为“真实”而已。基础性、真实性、确定性、绝对性等等，都不过是人虚构的形式。
虚无主义是极具杀伤力的挑战。面对这一挑战，科学主义坚称，人类还是具有一种适当的认知方法——且只有一种，即经验科学的方法，来客观地认识世界：只有经验科学才能为我们提供权威性的世界观和价值观。在科学主义看来，我们只有遵从现代自然科学所确立的一整套观察、假设、预测、检验、证实、证伪的方法，才能得到真正的知识。而且，科学的力量不在于其理论、学说，而在于其技术、工程；有权威的知识不在于你能否“说”出来，而在于你能否“做”出来，从而得到别人的青睐和认同：当我做出真实的飞行器把你送上天时，你就不能再怀疑我的气体动力学理论是不真实的。早期的道德科学主义持有一种物理主义思想，认为只有物理事实（如“象比狗大”）才是客观事实，而道德事实（如“快乐比痛苦好”）不是客观事实。当今的道德科学主义不必如此粗糙，也不再有兴趣从语言学上把“价值命题”还原为“事实命题”。但当今的道德科学主义者依然试图按照科学的客观性来解释道德的客观性，强调科学能够并且应该决定道德。他们似乎采取两种不同的进路。一种是道德心理学家的进路：他们通过实验研究来证明道德判断的真正原因是情感（emotion）而不是理性（reason）（人们提供的理由不过是为自己已经做出的道德判断所进行的事后理性化而已），而一切的最终解释还在于进化过程的积淀与社会环境的影响这二者之间的组合。[6]另一种进路是道德功利主义（utilitarianism），其特征是首先接受功利主义的道德预设：道德所真正关注的无非是影响有意识生物的幸福（wellbeing）的那些意向和行为。因此，人们在道德上应该做的事情就是促进这些生物的幸福，而不是减少他们的幸福。哪些事情（意向、行动或机构）可以促进而非减少这些生物的幸福呢？这只有通过科学研究才能发现。因此，道德研究成为科学研究。[7]对于道德真正有用的东西不是规范伦理学，而是科学。
自由主义与文化主义都无法满足于这些科学主义的尝试。首先，无论道德心理学家们多么看重未加理性反思的情感的力量，他们都不得不承认，一旦认识到自己的情况，人们就能在一定程度上同自己的情感隔开距离从而进行理性思考。这就是说，理性还是有一定“自由”的，并不一定就是情感的奴隶。另一方面，道德功利主义强调有意识生命的多种价值都可以放到“幸福”这个综合的价值天平上来衡量。即使我们可以接受这一点，问题还在于，衡量它们的适当方法一定就是功利主义的“代价—好处”最大化公式吗？一个明显不过的事实是，人们对于仁爱、自由、平等等价值的关注经常无法通过它们对于最大多数人的最大幸福的贡献这种功利主义观点来得到解释。简言之，在自由主义与文化主义的观点看来（我认为这种看法是正确的），无论是道德心理学还是道德功利主义，这些所谓的道德“科学”好像真的为人们的道德信念及问题提供了一些“科学”命题，但其说服力，远不像物理、化学或生物学的命题那样来得有力。
自由主义潮流认为，只有自由主义才能为当代人类社会提供适当的道德和政治指导。当代自由主义分为政治自由主义与道德自由主义两支。政治自由主义致力于为现代社会提供正义原则。它基于现代西方民主社会的“重叠共识”——即平等的、自由的、理性的公民观念——来做这项工作。这类正义原则的主要对象是当代道德多元化社会的基本结构而不是个人行为，是作为公民身份的人而不是私人，从而把大量道德问题留给个人去酌情处理。政治自由主义认为，政府对于社会上不同的、合理的良善生活观念应当保持中立，不应当利用法律、政策或行政去推行或促进任何一种具体的宗教或良善生活观。也就是说，只要一种行为不损害他人的基本自由和权利，个人就有权选择和施行。众所周知的罗尔斯的《正义论》就是政治自由主义的杰出代表。然而，道德自由主义（也常被称为完善自由主义，perfectionist liberalism）的看法则有不同：道德多元化固然是事实，但不同的道德价值不能扯齐拉平。在道德自由主义看来，个人自主（autonomy）才是客观的、中心的道德价值，必须得到政府的保护和推崇。这样一来，政府只应该对于那些个人自主的生活方式保持中立，而对于那些有悖于个人自主的生活方式或道德传统，则应当限制、改造乃至打压，以达成社会进步。[8]
显然，道德自由主义是比政治自由主义要求更强的一种自由主义潮流，对于当代生命伦理学的影响也来得更大、更多、更直接。事实上，“普适生命伦理学”的实质即道德自由主义，因而下面对于“文化生命伦理学”与“普适生命伦理学”之间的比较，也主要针对道德自由主义而发。然而，需要指出的是，尽管以罗尔斯为代表的政治自由主义学者不断强调政治自由主义并不承诺综合的道德自由主义的价值观，也不坚称个人自主乃是中心价值，但他们的一些表述与要求也难以同道德自由主义划清界限。具体说来，罗尔斯的政治自由主义正义观需要在“合理的”（reasonable）与“不合理的”（unreasonable）综合学说或良善生活观之间做出区别，而他所提供的“合理的”标准已经把许多民众所持有的文化观点或宗教信仰排除在“合理的”综合学说之外。他给出的标准是：包含容易理解的（intelligible）世界观、为相互冲突的价值观念提供解决方案、相容性、协调性、综合性以及受到理由或证据的影响而逐渐演变等等。[9]正如有的学者指出，按照这些标准，当代大量民众所信奉的占星术、新世纪宗教、风水世界观等都将因为“不易理解”而成为“不合理的”；基督教的三位一体学说肯定无法通过相容性、协调性这些要求，其恩典学说（即上帝的恩典不是基于理由，但必定正义）则注定是“不合理的”；佛教的转世信仰恐怕很难通过这些标准；一些传统犹太教的原则也将大有问题。[10]由此，我们发现，即使我们放下较强的道德自由主义的个人自主的道德主张不提，就连道德价值色彩较弱的政治自由主义也包含着强人所难的“公共理性”要求，使得许多文化观点和宗教信仰都成为“不合理的”东西，不能拿上台面来进行所谓的“理性”交流。
这一分析表明，尽管自由主义潮流在当今世界所向披靡、似有不可阻挡之势，但自由主义文化其实并不是鼎立于各具体文化之上的一种“高级”文化、“程序”文化或“文化的文化”。看得准确一点，自由主义文化其实是有它自己的一套强烈的价值观和理性观的一种具体文化。问题在于，自由主义潮流推崇个人自主作为中心价值，这种极强的个人主义价值特征难以为许多不属于个人主义文化的传统（如儒家传统）所接受；同时，自由主义潮流确立一种世俗的、无神论的乃至反宗教的理性观，使得传统的宗教文化信仰在本质上无法见容于这种理性观。这就是说，绝不是属于各具体文化中的人都可以且应该同时服膺于自由主义潮流。从文化主义的观点出发，自由主义并非对其他的道德学说或价值观念真的保持中立，而是持有和推行一套自己的道德学说和价值观念——即个人的自主和世俗理性，同时维护自由主义的社会政治秩序——即自由主义的正义原则。即使古典自由主义一开始不是一种独立于基督教文化的具体文化，但自由主义在当代也已经在本质上转化为一种具体文化而已。[11]
自由主义当然不是虚无主义，因为它认定个人自主和世俗理性乃是人类生活的中心价值。但在文化主义看来，自由主义距离虚无主义并不太远。首先，自由主义所推崇的理性乃是非宗教的、世俗的、形式主义的理性，它已经直接地或间接地将传统的、厚重的、时而带有现代自然科学无法解释的有点神秘色彩的理性排除在外，因此难以树立个人之外的传统文化权威，从而为价值虚无主义打开大门。加之，自由主义确立个人自主为中心价值，只要不违反其他“公民”的基本自由和权利，个人就是最终的道德权威。这种极端的个人主义价值，同现代科技发展所提供的机会一道，使得人类道德不断滑向实际上的相对主义，从而靠近了虚无主义。这一点，我们从自由主义生命伦理学（即所谓“普适生命伦理学”）的发生、发展可以看得很清楚。从人工堕胎到辅助生殖、从捐精捐卵到代理母亲、从干细胞研究到克隆人、从医助自杀到安乐死、从基因编辑到单亲家庭、从同性婚姻到家庭乱伦，自由主义生命伦理学无法也不愿脱离世俗理性、个人自主这一主线来提供自己的观点和论证，因为这些原本就是其最终的价值依托。而这一价值依托的结果，实在难以逃脱虚无主义，因为在这种依托之下，任何其他的文化道德内容都只能成为实现世俗理性形式或个人自主程序的一种有用的手段或可变的工具而已。
然而，自由主义所推崇的世俗理性主义不过是一种狭隘的理性主义，同大多数人在实际生活中所体现的完整理性难以交融贯通。世俗理性主义要求任何公共政策的制定或讨论只能基于世俗理由，不能涉及任何宗教形而上的信念或理由。不太严苛的世俗理性主义者允许人们使用具有世俗版本的宗教要求或理由（如犹太—基督教十诫中的不许偷窃律令，因为在世俗法律中也有同样的律令）。严苛的世俗理性主义者觉得这样做都是成问题的。在他们看来，人们不但应当“世俗地”发言，而且应当“世俗地”思考。人们怎么可能完全脱离自己的宗教或文化来思考呢？自由主义学者认为，在思考任何公共问题时，人们应该成为忘掉自己的宗教或文化的、无私的、脱离利益关系的观察者（disinterested observers），这样才能提出公正的理由。但问题在于，即使人们真能变成这样抽象的人来观察和思考道德与政策问题（我抱怀疑态度，自觉没有能力做到），为什么就一定会把个人自主看作中心价值呢？我至今没有看到道德自由主义学者给出可信的回答。任何具有规范价值的结论，其实都只能从具有规范价值的前提得出。号称使用了这种“无私观察者方法”而得出“公正”结论的人，恐怕都已经偷运进了（smuggling）自己的价值前提。
半个多世纪之前，英国哲学家奥克肖特（Michael Oakeshott）已经揭示了这种狭隘理性主义的近代根源，即一种偏颇的科学主义知识论。在奥克肖特看来，人类活动势必涉及两种不同的知识：技术知识与实践知识。技术知识是可以概念化、可以言传、可以从书本学来的知识，而实践知识则是只能意会、不能言传、无法从书本学来的知识。技术知识可以通过公式、规则或原则来得到精确表达，而实践知识则无法获得这样的精确表达。实践知识只能通过实践、礼俗、操练、经验，通过身教胜于言教的师傅带徒弟的方式得来。奥克肖特认为，良好的人类活动（无论是艺术、科学还是道德、政治）需要这两种不同知识的密切合作才行，不能偏向一种知识。遗憾的是，现代的道德教育与政治事务却一味倾向于技术知识、工程设计，忽视了实践知识的重要性。人们只想找到和利用几条放之四海而皆准的基本原则来把事情搞定，实现理想社会。由于技术知识追求确定性和普遍性，传统宗教和文化所倡导的行状、礼俗、智慧因其实践知识的显著特点而日益受到贬低和排斥。在道德和政治领域，自由主义潮流以其世俗理性主义的旗号而占了上风，并逐渐变成正统，只能推举几条光秃秃的、抽象的、世俗的道德和正义原则来管控社会。其结果是，奥克肖特强调，一种知识横行，毁掉全人教育，腐败人的心灵。[12]
实际上，奥克肖特提示我们，自由主义所推崇的这种狭隘理性主义的真正意义不在于它认识到了技术知识的重要性，而在于它没有认识到实践知识的重要性。文化主义潮流需要弥补这一缺陷。因而，真正的文化主义潮流势必同自由主义潮流分道扬镳。我说“真正的”是要同两种极端的文化主义区分开来。一是极左的多元文化主义（multiculturalism），强调一律平等，要求所有不同族裔的文化都要受到平等的认可和对待，国家政策应当给予少数族裔的人特殊权利从而弥补他们因属于少数族裔文化而易处的不利地位；一是极右的文化主义，要求国家维护一种单一的文化，对其他文化不抱任何尊重，甚至打压、迫害、消灭其他文化。极左的文化主义面临着如何对待“内部少数”（internal minorities）的困境，即如何维护少数族裔文化内部的个人权利问题；这一问题迫使多元文化主义回复其道德自由主义的本性，即最终只能坚守个人自主、世俗理性。而极右的文化主义不过是极权主义的爱国主义（patriotism）、国家主义（nationalism）或种族主义（racism）的翻版，无法得到合情合理的支持。我所说的真正的文化主义乃是一种中庸的文化主义：一个国家往往存在一种主流的道德文化（例如中国的儒家道德文化），其主流地位乃是历史形成的，不是现时强加的；国家的宪政及政策可以给予主流道德文化更多的尊敬和应用，这是自然的、合理的事情，不能强求所有文化一律平等；但同时要宽容其他道德文化，不可打击、压制它们。这种中庸文化主义的道德实质是利用主流道德文化的资源来进行国民道德教化及伦理研究；其文化关系的形式是既不强求平等，也不施加强迫。在我看来，这种中庸的文化主义才是国家对于虚无主义的最合适、最有效的回应。
回到“普适生命伦理学”与“文化生命伦理学”之间的分歧这一问题。在我看来，它们之间的真正分歧在于以下四点。其一，本质上属于道德自由主义的“普适生命伦理学”认为其道德论证的前提主要源于理性（其实是世俗理性），即使这类前提还有具体的文化来源，那也不重要，因为所有理性的人都能够并都应该接受这类前提；而在“文化生命伦理学”看来，道德论证的实质前提不可能来自纯粹的理性，而只能来自具体的文化，因而不是所有理性的人都能够毫无差别地接受这类前提。例如，受儒家文化影响的人认为成年子女具有照护老年父母的道德责任，而受自由主义文化影响的人则认为没有这样的责任。这一道德前提显然来源于儒家文化。其二，伴随第一点，“普适生命伦理学”认为无须说明或标示自己的道德前提的文化来源，因为这种来源并不重要——它们本质上是理性的、普适的；而“文化生命伦理学”认为，说明这种来源乃是重要的、文明的、礼貌的表现，因为其他文化的人可能不把自己的道德前提视为理所当然的东西。例如，儒家生命伦理学一贯指明“成年子女具有照护老年父母的道德责任”乃是源于儒家文化的一个道德前提。其三，“普适生命伦理学”认为自己的论证对于所有人都具有同样的说服力，而“文化生命伦理学”认为自己的论证对于属于自己文化社群中的人具有较强说服力（因为他们已经接受了自己的道德前提）。例如，那些基于“成年子女具有照护老年父母的道德责任”这一前提的论证，的确易于受到儒家文化（以及持有相似道德信念的文化）环境中的人的接受和欢迎。其四，“普适生命伦理学”对于不同文化中的人都采用相同的道德前提和论证，而“文化生命伦理学”则试图寻找同情的文化前提来增强其论证对于另一文化中人的说服力。另一方面，“文化生命伦理学”也经常使用比较研究的方式来把双方的分歧清楚地展示出来。
简言之，“建构中国生命伦理学”的提议是在把“中国生命伦理学”理解为一种文化生命伦理学的基础上进行的。它把“普适生命伦理学”的主张放在不同的价值潮流中进行了解，对其具有清晰的评价理路。因此，有人要搞“基督教生命伦理学”或“儒教生命伦理学”，不但没有与现实脱离，而是紧扣现实的需要；不但不是不讲理性，而是要突破狭隘理性主义的藩篱，回应健全理性主义的召唤。
三、直觉主义的还是建构主义的？
文化生命伦理学的工作应当如何从事？对于“建构中国生命伦理学”提议的第三种重要批评意见是：即使人们同意儒家伦理是中国传统社会的主流道德，那也无法说明现在仍然应当应用这种道德来指导当代中国社会，因为当代中国社会的情况已经明显不同于传统中国社会的情况；特别是，当代中国社会已有许多人不再信奉儒家道德，我们没有理由勉强他们接受儒家道德。因此，在这种意见看来，“建构中国生命伦理学”的工作不可以“建构儒家生命伦理学”的方式来进行。
完整回应这一批评需要在下一节来完成。在这一节中我将指出两个问题，一是态度问题，二是方法问题。就态度而言，一些学者的确是以“建构儒家生命伦理学”的方式来进行“建构中国生命伦理学”的工作，但其意向不过是要提出一套道德学说来让人们和政府进行选择，并不包含任何勉强之意。事实上，任何一套学说，要想转化为实际的制度、政策及法律，都不能只靠学术论证的力度，还需要依靠人们的认可。也就是说，政治的合法性不会仅仅来源于道德的洞察力和论辩力，还需要来源于社会的支持度。好在，在我看来，生命伦理学家只需要做好自己本分的工作即可，即提供强有力的学术论证。其他的事情，不是他们管得了的，也不是他们应该管的。
就方法而言，我一向认为，适用于当代中国社会的、与公共政策相关的儒家生命伦理学应当使用建构主义（constructionism）的方法，而不是直觉主义（intuitionism）的方法。传统儒家道德研究的方法大致是直觉主义的，包括两方面的鲜明特点。首先，传统儒家伦理学家陈述儒家的宗教形而上学信仰，说明儒家的人伦秩序是天命、天理、天道的一部分，是宇宙的实在。也就是说，他们是在进行宗教形而上学的陈述。其次，就认识论而言，传统儒家伦理学家宣称儒家所传布的道德知识（如仁义礼智）是真理（即使他们没有使用“真理”这一词语），宣扬人有天生的直觉能力来认识这种真理，就如同人有四肢、有食欲性欲一样明白无误（如同西方学者论证人有直觉能力认识数学真理一样）。也就是说，他们在做道德的直觉论证。无疑，在多元化程度较低的传统中国社会，他们进行这样的宗教形而上学陈述及道德直觉论证是合理的，也是有效的。然而，当今中国社会已有较大的多元化发展，不少人不再相信儒家的天命、天理、天道，也不再相信道德真理如同数学真理一样可以直观了解。面对这样的读者，儒家学者难以继续使用直觉主义的方法来从事中国生命伦理学的工作。他们自己固然持有儒家的宗教形而上学信仰，也坚守儒家伦理的客观真理地位；但在向其他人提供论证时，他们需要将儒家的宗教形而上学陈述转化为单纯的道德陈述，将儒家的道德直觉理由论证转化为心理学的、社会学的及政治学的理由论证，以便更好地说服非儒家信奉者们来接受和支持儒家的道德观点。也就是说，他们需要进行建构主义的工作。
需要指明的是，我并不是说当代儒家学者不可以进行直觉主义论证。事实上，我相信这样的论证不但对于阐明儒家的全部观点是必要的，而且对于保持儒家学者本身以及其他儒家信奉者的道德洞察力及想象力，也是重要的。但当代儒家学者还需要提供建构主义的论证。对于那些同公共政策密切相关的儒家生命伦理学主张，建构主义的论证尤为重要，因为需要说服非儒家信奉者们。例如，围绕与“成年子女具有照护老年父母的道德责任”相关的问题，儒家学者没有必要强调这是客观的天命、天理、天道的一部分，也没有必要说只要是人就能认识到这一真理，而是需要指出这是包括儒释道在内的中国文化传统所共享的一个道德信念，同时需要阐释遵循（或不遵循）这一道德信念将会产生的心理、社会及政治意义及后果。这类工作，就是建构主义所擅长的工作，我在《当代儒家生命伦理学》中称之为“重构主义儒学”，意思是一样的。当代“重构主义儒学”的主张是：“本真的当代儒学只能通过重构的方法来完成：面对当代社会的政治、经济和人生现实，综合地领会和把握儒学的核心主张，通过分析和比较的方法找到适宜的当代语言来把这些核心主张表述出来，以为当今的人伦日用、公共政策和制度改革提供直接的、具体的儒学资源。”[13]
许多观察表明，尽管当代中国人信奉不同的宗教（或者不信奉任何宗教），但他们依然在很大程度上持有儒家道德观念，仍在实践仁义礼智孝道，这就为我们使用建构主义方法来重构儒家生命伦理学提供了切实的基础。在建构的过程中，我们不能抛弃或改变儒家道德的核心主张，但我们不需要人人信奉儒家的宗教形而上学，也不需要人人认可儒家道德的核心主张为客观真理；只要在实践中有相当多的人接受一些基本的儒家道德观念，以儒家道德为基础来建构中国生命伦理学的提议就有充分的合理性，也会有相当的有效性。关键在于，我们是否能够做出高水平的建构主义工作。
四、文化只是资源还是具有结构？
事实上，不少学者认可“建构中国生命伦理学”提议的合理性，但他们强调适宜的建构不能以一种文化（如儒家文化）为基础，而是要以多种文化为基础，因为任何文化都不是自我封闭的整体，而是通过人际交往、贸易、迁徙、战争等方式不断同其他文化进行相互作用和相互影响。特别是，在他们看来，当代许多人已经生活在世界主义的（cosmopolitan）文化混合体（cultural hybridity）中，想要沉浸于一种传统文化来进行当代学术工作只能构成一种神奇的人类学实验。因而，就“建构中国生命伦理学”而言，这种意见认为，应该把不同的中国文化流派都看作可以提供资源、资料的合理成分来进行建构，而不应该一味贴近或依照一种文化（如儒家文化）的结构。
本人对于这种意见并不欣赏（详见下述），但“建构中国生命伦理学”的提议并不拒绝这种意见。首先，中国文化传统当然不是只有儒家一派。事实上，我们这些年的征文广告一直倡导论文作者“从中国某一传统伦理学派（诸如儒、佛、道、中医等）出发，论述当代重要的生命伦理学课题”。之所以号召从“某一”而不是“多种”出发，绝不是拒斥“多种”，而是因为一般说来一篇文章需要一个重点、需要集中探讨，不能涉猎太广，才能论述得清楚一些。从结果上看，从儒家学派出发的文章居多，但这并不是由于我们的要求，而是出于作者们的自愿选择的结果（这或许也反映了大家自觉或不自觉地承认儒家的主流道德地位的事实）。学者们完全可以从各自认可的多种学派出发来“建构中国生命伦理学”，正如有的学者常常强调儒释道三者，有的学者甚至要求包含中西马全体一样。说到底，这是一件属于学术自由范畴的事情，没有人可以强求。我们所要求的，不过是一些基本的学术规范，如论点清晰，论证合乎逻辑，摆事实讲道理，等等。
但我还是想就文化资源与文化结构的问题做点阐述。生命伦理学的研究对象是道德问题，它所依据的是道德文化。建构中国生命伦理学的工作，需要把中国文化中的道德方面凸显出来。也就是说，儒释道也好，其他中国文化流派也罢，我们至少在表面上不需要盯住其宗教形而上的部分，而是只需要着眼于其入世的道德观念部分，不管这两部分最终能否分得开。这样一来，我们似乎真的可以把不同的文化流派统统用作资源，远离任何道德文化的结构。然而，问题在于，道德文化本身可能是无法脱离某种结构存在的。我们看一下道德观念的范围：个人应当培养什么样的道德品质？应该形成什么样的人际关系？应当如何对待他人、环境、自然？什么样的行为可以接受，什么样的行为不可以接受？应该支持和利用何种科技发展，应该反对和排斥何种科技发展？应该赞成和确立何种政策、法律和制度，应该反对和拒绝何种政策、法律和制度？等等。就大多数人而言，这些道德观念既不可能是从一种文化的一两项抽象的基本原则演绎出来的齐整系统（因为无论哲学家们多么努力，他们也做不出这样的演绎系统），也不可能是从众多文化得来的、杂乱无章地混合起来的东西（道德心理学、社会学的研究已经证明不是这样的情况）。也就是说，虽然人们的道德观念不存在一种严密的演绎结构，但还是有一定的结构的。我们也许可以把这种结构称为维特根斯坦意义上的“家族相似结构”。例如，受儒家道德文化影响的人，即使在宗教上信奉的是佛教、道教或其他某个宗教，但在道德观念以及日常道德行为上却有很大的相似性，使得我们可以颇有根据地把它们归结为儒家道德文化。
如果我的这个看法是对的话，那么贴近一种道德文化（例如儒家道德文化）的结构来进行建构中国生命伦理学的学术研究，可能是更有成效的工作。
五、结语
近二十年前，我在北京举行的一次国际生命伦理学研讨会上报告一篇儒家生命伦理学的论文，国内多数同行的反应都包含些许惊奇。那时大家的生命伦理学见识并不多，但“普适生命伦理学”的意识却格外强。现在，虽然“建构中国生命伦理学”的工作有时还被人讥讽为是“打文化牌”，但我相信，实实在在的学术研究工作总是会有适当的回报的。
注释
[1]范瑞平，医学学士，哲学博士，香港城市大学公共政策学系生命伦理学及公共政策讲座教授。感谢下述朋友对于本文初稿的评论和建议：王明旭、王珏、丛亚丽、李瑞全、张颖、贺苗、倪培民、曹永福、聂精保、韩跃红、蔡昱。
[2]《发刊词》，载《中外医学哲学》，1998，1（1）。
[3]《中外医学哲学》头几年的期刊主编是邱仁宗、杜治政、罗秉祥和我。除罗秉祥外，浸会大学应用伦理学研究中心副主任陈强立、后来加入中心的张颖以及中心的工作人员，都为期刊的出版以及“建构中国生命伦理学”研讨会的举行，提供了极大的人力和物力支援。赵明杰、王明旭、边林、蔡昱等内地同事也为本刊的推广以及“建构中国生命伦理学”研讨会在内地的筹办，做了很多努力。
[4]以《中外医学哲学》最近刊登的两篇美国生命伦理学家的论文为例：David Solomon（“Bioethics and Culture:Understanding the Contemporary Crisis in Bioethics”，载《中外医学哲学》，2014，12（2），87~117页）让我们了解到围绕布什总统生命伦理学委员会学术活动的有关人的尊严问题的细致争论，论文有助于我们理解为何美国的道德冲突来源于深刻的文化分歧，即构成当今美国生命伦理学危机之真正渊源的世俗自由主义文化与传统基督教文化之间的交锋。Jeffrey Bishop（“From Biomedicine to Biopsychosociospiritual Medicine:A Lesson in the History of Medicine in the West”，载《中外医学哲学》，2015，13（2），89~118页）论证为什么自20世纪中叶起西方医学的三次改革——生命伦理学、生物—心理—社会医学以及生物—心理—社会—精神医学——全都失败了：因为它们不仅没有触及科学主义的核心，反而或明或暗地接受了科学主义的逻辑，从而延续、发展了科学主义。
[5]邱仁宗：《理解生命伦理学》，载《中国医学伦理学》，2015，28（3），298~299页。
[6]当前最有影响的这类道德心理学家有两位：一位是Jonathan Haidt，使用社会心理学试验的方法，见其The Righteous Mind:Why Good People are Divided by Politics and Religion，Pantheon Books，2012；另一位是Joshua Greene，使用观察人脑不同部位的血流多少的实验方法，参阅Greene，et al.，“The neural bases of cognitive conflict and control in moral judgment，”Neuron44.2（2004）:389-400。
[7]除了人们耳熟能详的一系列功利主义伦理学家之外，最近一位引起关注的道德功利主义尝试者是Sam Harris，见其The Moral Landscape:How Science Can Determine Human Values，Free Press，2012。
[8]当代道德自由主义的一位突出代表是Joseph Raz，参见其The Morality of Freedom（Oxford：clarendon Press，1986）。
[9]参见John Rawls，Political Liberalism，New York:Columbia University Press，2005，p.59。
[10]对于罗尔斯“合理性”标准的有力批评，参阅Martha Nussbaum，“Perfectionist Liberalism and Political Liberalism，”Philosophy&Public Affairs，39.1（2011），pp.3-45。
[11]参见Alasdair MacIntyre，Whose Justice?Which Rationality?，Notre Dame:The University of Notre Dame Press，1988，ch.17。
[12]参见Michael Oakeshott，Rationalism in Politics and Other Essays，Liberty Press，Indianapolis，1991，pp.6-42。
[13]参见拙著《当代儒家生命伦理学》，2页，北京，北京大学出版社,2011。