第7章 论意志自由作为人的超感触的本性而堪称人的真正主体——意志自由之存在论证

第一节 引子：论超越的主体之实存不能从主体认识机能之活动推论出来

上文已论，通过《实践理性批判》的批判工作，自由就不仅如在《纯粹理性批判》中那样只作为思辨理性的一个理念，而是被证明为纯粹实践理性（即纯粹意志）之机能。康德提出：积极意义的自由就是“纯粹的并且自身实践的理性的自我立法”（KpV5：33）。自由是关联理性内部立法的机能。（MS6：226）分而言之，意志自由就是纯粹实践理性（即纯粹意志）立道德法则之能力；抉意自由就是依据道德法则而定立行动格准之能力。

熟悉《纯粹理性批判》的学者必知道，依康德批判哲学之识见，单从概念（无论知性概念还是理性概念）绝不能推证出存在。康德说：“不论我们有关一个对象之概念包含什么及包含多少东西，我们要想把实存归给它，则我们必须走出它。”（A601/B629）单凭自由之理念，我们绝不能把实存归给它，这是毫无疑问的。但《实践理性批判》已进一步论证了“自由”是我们的一种机能，那么是否就可以从“有一机能”推导出这机能的实存呢？我们只要读过《纯粹理性批判》，就必定熟知康德对笛卡儿的“我思故我在”的反驳。详细引用有关文本对我们本节讨论的问题大有帮助。康德说：

“我思”是一个经验命题，并且于其自身内包含“我实存”（Ich existiert）这个命题。但是，我不能说：“一切思维者皆实存”（alles, was denkt, existiert）。因为这样的话，则思维这个特性就会使具有思维特性的一切东西（Wesen）都变成必然的东西了。因此，我不能像笛卡儿所主张的那样把“我的实存”视为从“我思”这个命题推论出来。“我实存”这命题和“我思”命题是同一的。（B422）

理性心理学中的辩证幻象从一个理性之理念（一个纯粹的睿智者之理念）与一个思维者（denkenden Wesen）一般之完全不决定的概念之相混淆而发生。我由于一可能的经验而思维到我自己，但同时却又抽掉一切现实的经验并由之推论说：我甚至离开经验及经验的条件也能意识到我自己的实存。这样做时，我就把“从我的经验地决定了的实存作为抽象”的这种可能的抽象与那假定的“我的能思维的自我的一种孤立地可能的实存之意识”混为一谈，于是我相信我认识在我之内作为超越的主体之本体性的东西（Substantiale in mir als das transzendentale Subjekt）。但是，我思维中有的只是那一切决定都以之为根据的认识之纯然形式的意识之统一。（B426-427）

思维着的我（心灵）不是通过范畴来认识它自己，倒是在统觉的绝对统一中，因而通过它自己来认识诸范畴，并通过这些范畴来认识一切对象。现在很清楚：我不能把那种我为了一般地认识一个客体而必须预设为前提的东西本身当作客体来认识，而且那个进行规定的自己（思维）和那个可被规定的自己（思维着的主体），正如认识和对象一样是有区别的。然而，没有比把诸思想的综合中的统一当成这些思想的主体中的被知觉到的统一这种幻象更自然、更诱人了。我们可以把这种幻象称之为物化意识（本体化的统觉）的偷换。（A402）

依据以上引文可见，康德明确反对把仅仅是“诸思想的综合中的统一”的知性机能冒充作“作为超越的主体之本体性的东西”。他指出，把“只是意识之统一”冒充超越主体之本体性，那只是理性心理学中的辩证幻象，这种幻象无非一种物化意识（本体化的统觉）的偷换。由此可见，康德反对从我们的主体认识机能的活动推论出我们的超越主体之实存。以上引文出自第一批判“纯粹理性之误推”章，在那一章，康德论“思维的我”不等同“我是一自存的物或本体（Substanz）”（B407），“我表象我自身为思维主体……但这些表象模式并不指表本体这范畴或原因这范畴”（B429）。不过，值得注意，就在那一章第二版结尾，康德加了一个“总注释”，在那里，他作出一个特别提示：

在适当时候，也就是将来不是在经验中，而是在纯粹理性使用的某些（不只是逻辑的规律）而且是先验地确立的，与我们的实存相关的法则中，可以发见有根据把我们自己视为在关于我们自己的存在中先验地立法者，以及是自身决定此实存者，那么，就会因此揭示（entdecken）某种自发性，借此，我们的真实性（Wirklichkeit）就会独立不依于经验的直观之条件而为可决定的，而且我们觉察到，在我的存在之意识中含有某种先验的东西，可以用来决定我们的实存。……道德法则之意识首次对我呈现那种不平凡的机能，在这不平凡的机能里面，有一个我的实存之分定的原则，诚然它是一个纯粹理智的原则。……我们需要感触的直观来赋予知性概念（本体、原因等）以其意义……然而我毕竟有正当理由，在实践的使用中按照在理论上使用时的模拟意义，把这些概念应用于自由及自由之主体。（B430-431）

从引文可见，早在《纯粹理性批判》中，康德就提示，在我们的纯粹理性使用中有先验地确立并与我们的实存相关的法则，这就是道德法则；并且，正是这法则之意识首次对我们呈现那种不平凡的机能，这不平凡的机能就是意志自由。不过，这个重要的洞见要等到进一步对实践理性机能作出批判考察，才能批判地证成。依康德所论，所谓“思维主体”不过意指“意识的杂多由我自身同一”（B409），并不实指一本体，因而不能视作我们人的真正主体。唯独经由《实践理性批判》（连同其先导论文《基础》），康德证成：人具有意志自由这种不平凡的机能，它是一种先验地为行动立法的机能，并且是在关联于自身的存在中完全先验地立法的，因而自身决定自我之实存，这种不平凡的机能使人独立不依于经验的直观之条件而有“我的实存”之分定，因而才堪称人的真正主体。这主体是形而上的，因为在意志自由的决定中，“所有必须经验地被给出其概念的客体都进而先验地被决定”（KU5：181）。我们知道，《纯粹理性批判》的任务未进至道德论域，因而也就未进至自由之客观实在性之推证及其作为超越主体的实存论证。但是，如我们所见，康德早在《纯粹理性批判》中就为这方面的工作打下了基础，并且以这根源洞见为动源，推动及层层开展其后《实践理性批判》、《判断力批判》及一系列道德哲学著作之研究。

康德的批判工作从一开始就清楚显示这项工作密切地相关到形而上学的一个问题意识，那就是：对于“超感触的东西”之认识是否可能，如果可能，其可能的根源、条件及限制又是什么。对治这个问题，康德通过“超越的感性论”对时空之考虑提出他的物自身学说，接着又通过“超越的分解论”对知性之纯粹概念之考虑提出智思物学说，这两个学说为在感触界之外保留一个超感触者之场地给出根据。形而上学的衰颓无疑令康德忧心忡忡，他清楚地意识到：当经验主义本身对于理念的态度变成独断的，而且断然否决那处于直观的认识范围之外的任何东西，它就对于理性的实践兴趣造成不可弥补的伤害（A471/B499），因为正是超感触的东西才构成道德和宗教的基石。（A466/B494）而经验主义要求取消超感触者之哲学意义，那无疑是把道德和宗教的一切支点都拆除掉。

康德很清楚，要克服经验论者对“超感触的东西”的独断否决，必须同时摆脱传统的唯理论的独断而走一条全新的批判道路。这条道路由彻底扭转人们惯常的思维定式开始，也就是从“一切我们的认识必须以对象为准”转为“对象必须以我们的认识为准”。由此，对“超感触者”之认识是否可能，以及如何可能的根源与条件问题之探究就从对于外在客体之考虑转到对人类心灵机能（包括认识机能、快乐与不快乐之情感、意欲机能）之解剖工作上。

康德的批判工作首先从认识机能之探索着手。在这方面他一开始就提出：尽管对外在客体的一切认识皆只能从经验开始，但是不能因此说我们的认识尽皆发生自经验。（B1）经验可能之根据并非来自经验，而是于我们的认识机能中有其先验的来源——感性的先验形式空间和时间，以及知性的先验概念范畴。首先，一切外在地被给予我们的客体只能在空间和时间中被表象，也就是只能作为显相而被表象，至于它离开空间和时间中的表象其自身之性状是什么，那是我们完全不认识的。关于物自身我们不能有任何概念（A286-288/B342-345），尽管如此，它的实存地位却是通过有某物向我们显现这一事实确定无疑地保证了的。这是康德物自身学说最初提出的又是最根本的一个支持点。这个支持点为他日后展开“超感触的东西”之探究扎下了牢固根基，因为它保证了物自身在我们之外实存的地位，尽管这个地位是以否决其性状之可认识为前提的。其次，在空间和时间中的表象必须在范畴之超越综合中始能成为一个决定的对象，也就是这对象只能作为现象而被决定。诚然，一个范畴只对经验的直观而有效（A253），除非通过与范畴相适合的直观，我们不能认识被思的对象。但如果我们撇开一切直观，思想之形式仍可留存，也就是说，诸范畴比感触直观有更进一步的扩张，因为它们思及对象一般。（A254/B309）也就是说，可以有我们的感触的直观机能对之没有任何联系的知性物（B309），在感触界之外可以有智思物之场地。尽管智思物是一个无对象的概念。（A290/B347）康德说：“诸范畴在思想中并不为我们感触直观之条件所限，而有一无限的场地（unbegrenztes Feld）。仅仅对于我们所思的东西之认识，即对于客体之决定，才需要直观。设若缺乏直观，就主体能有理性的使用来说，对于客体之思想还是有其真正而有用的后果。理性使用并非总是导致客体之决定，即是说，并非总是导致认识，而是导致主体的决定，以及主体的意愿之决定。”（B166）这就是康德的智思物学说的立足点，据此，超感触物至少是可思的，并且为此后归到主体之意欲机能去寻求超感触者之决定指出方向。

无疑，就认识机能方面考虑，物自身及智思物之提出均只能有消极的意义。这是第一批判批判地达至的一个重要结论，不过历来也招致不少学者的反对。有人以为既然物自身及智思物只有消极意义，那它就只不过是无用的赘物。看来他们忽略了康德的用意，其实康德的用意很明显，他指出物自身及智思物就我们的认识机能而言只能有消极的意义，一方面是要挖掘出“超感触的东西”之悬而未决的概念在我们的认识机能中产生之源头，另一方面也为进一步转到同一心灵机能的另一种能力（意欲能力）去探究其积极意义作好预备。

事实上，康德正是通过对于意欲能力之考虑而赋予他的物自身及智思物学说积极而充分之意义。其关键在揭示：人作为有理性者，其意志实具有一种独立不依于一切外来的决定原因的特种因果性，那就是意志自由。这是由人自立并自我遵循道德法则的事实而充分证明的。尽管意志自由是人的心灵之意志的一种超感触的特性，我们不能期望在直观中认识之，也不能妄想发明一种理智的直观来呈现之，不过，这里不必等待直观或神秘显现，因为凭着它的作用及其在经验界中产生的效果，我们就充分保证了它的实存。

我们见到：康德把作为最高认识力的理性与意欲机能（包括意志与抉意）结合起来而揭示出理性的实践使用，并提出：理性决定意志，而意志不外就是实践理性自身。（MS6：213）纯粹意志之客观实在性和纯粹实践理性之客观实在性是一样的。（KpV5：55）其实，康德把理性的理论使用归入纯粹的知性，而理性的真实意义只在其实践的使用，因而，真正堪称理性者是实践理性。理性是作为一个在意志上有影响力的实践机能而被赋予我们，理性的真正使命是必须产生一本身就是善的意志。（Gr4：396）理性与意欲机能结合，一方面，理念因着加入意欲力而转成构造的实践理念，再不仅仅是空洞的充其量只能作为轨约原则的超越的理念；另一方面，意欲机能也因加入理性之决定而不再是通俗哲学中的单纯意愿，而转成一种为行为立法的能力。唯独这意志立法的能力之探究能达到超感触者的决定。康德三大批判工作一直致力于超感触者之探究，而这项工作始终辐辏到意志自由为人的真实主体及唯一创造本体之论证这个核心论题上。下文分节阐明这个论证整体之脉络。

第二节 论“自由”乃超感触者中唯一可依据显相与物自身之超越区分决定其实存者

纯粹理性作为立原则之机能与意欲机能（包括立法则的意志和选取格准的抉意）结合而论纯粹理性之实践使用，这是康德的重要洞识。由之，纯粹实践理性就等同纯粹意志，意志之为立普遍法则（道德法则）之机能也由此确立，心（心灵之意欲活动）与理（心灵之立法作用）二者合而为一，成为道德哲学的基石。这心与理合一的“自由”不再是纯然的理念，也不是如只是意识之统一的“思维主体”那样仅仅作为纯然的形式，而是我们人类心灵机能的一种真实地起作用的实在的特性，它经由自立的道德法则决定自我之实存。这是在以自由因果性为先决条件的道德行为中通过事实而证明的。尽管它不能有直观中的证实，因为它是智性的（intelligible）。但是，在这里我们不必依赖直观，而仅仅因着自由作为因果性之力学范畴，我们凭着其在感触界中产生的结果，就能够肯断其超感触之实存。虽然因为缺乏与之相应的直观，我们仍不能对“意志自由”之性状（如它是精神的抑或是物质的，是单纯的抑或是组合的等）说及任何事，但这丝毫不妨碍我们通过道德法则而决定地和确定地认识它，以及由之以决定的方式获得智性界的现实性。（KpV5：105）康德指明：《实践理性批判》这个“批判不是以直观作为这些法则的基础，而是以这些法则在智性界中存在之概念，也就是以自由之概念作为这些实践法则的基础。因为自由之概念没有其他的意指，并且这些法则仅仅在关联于意志之自由中才是可能的”（KpV5：46）。

康德一再强调，自然领域与自由领域之划分是依据其各自与我们心灵机能所包含的两种不同机能而作出的。自然领域与认识机能相关，自由领域与意欲机能相关，前者探索认识机能如何认识外在的对象，后者探索意欲机能如何产生自己的对象及实现自己所产生的对象。两领域使用的概念不同，原则及用的范围也不同。当我们论及我们的认识机能与外在对象的认识之间的关系，我们使用的是自然概念及自然法则，因而我们的认识就限制在现象界，在这里，要论及物之实存，直观原则是不可缺的。当我们转到实践领域，我们探究的是我们的意欲机能本身及其与其自身产生的对象之认识的关系，我们使用的是自由概念及自由法则，在这里，我们研究的对象是超感触者，我们不能也不必依据直观，而是要因着模拟并依据力学因果法则来证成意志自由之实存。

经由《纯粹理性批判》毫无疑问地证明：自然作为显相而被我们认识，因此同时就表明了自然的一个超感触的基体（übersinnliches Substrat），但让其为完全不决定，以便转至实践领域（即自由概念之领域、道德领域）经由理性之先验的实践法则之考论而寻求超感触基体之决定。（KU5：196）

《纯粹理性批判》之“超越的感性论”达到这样一个结论：“物自身作为显相的根据”，及“物自身离开我们的认识机能而实存”。不过，在那里，我们并未因此对“物自身”加上任何决定的谓词，也就是并无任何范畴之使用，物自身也并未因之而成为一个决定的对象。光说物自身是显相的根据，这对构成一个因果关系是不够的，一个因果性概念之使用还必须增加一些能够使这个概念具体化的性质才行，还必须说明它的因果性之性质以及是如何起作用的。依“超越的感性论”之考察，我们不仅不能认识物自身之性状，甚至它如何刺激我们的感取以及以怎样的法则与我们的感性相关都是我们完全不认识的。尽管康德说：“知性由于承认了显相，从而也就承认了物自身的存在，并且因此就可以说，把这样的东西表象为显相的根据。”（Proleg4：315）但这并不等于说康德在这里主张一种物自身之因果性。仅限于自然论域，物自身无疑只是消极的。但是，知性依据显相这个结果，它就承认作为这些显相的根据的物自身之存在，尽管物自身只是我们所不认识的超感触的东西。这种依据经验事实之结果而承认其所以可能的一种超越根据的原理，也就为感触的对象（经验的对象）之外的另类对象保留了场地，并且在经验的实在性之外保留了另类实在性之可能。物自身的第一个用处就是提醒我们不要把“感性界限扩展到无所不包”（Bxxiv-xxv）。

康德不反对以知觉作为实在性标准的朴素观点，不过他并不停在这个标准，他把这样的实在性限制在经验领域，并提出：如果我们不能直接知觉到对象本身，但知觉到对象所产生的结果，这就是实在性的一个充分的标准。康德说：“好多自然力只通过某个结果而显示它们的存在，但它们对于我们仍然是不可探测的，因为我们通过观察永远不足以探究它们。虽然事物本身实是被给予了的，但就是不能被洞见。”（A613-614/B641-642）康德举磁力为例：“我们从被吸引的铁屑中认识到某种穿透一切物体的磁性物质，虽然按照我们的感取的性状，对这种物质的一个直接的知觉是不可能的。”（A226/B273）康德在《宗教》中举重力为例：“世界上所有物质普遍具有重力的原因是我们所不知道的……然而，它并不是一种奥秘，而是可以向每一个人说明的，因为它的法则是被充分认识到的。”（Rel6：138）

自然中不可直接地知觉的力，我们可因着知觉到它在经验中产生的结果而先验地认识它的存在及实在性。康德说：“概念若先于知觉，就只意味着该物的可能性；但为这概念提供素材的知觉，却是现实性的唯一性格。但我们也可以先于该物的知觉，因而比较性地先验认识该物的存在，只要它是按照某些知觉的经验性结合的诸原理（按照模拟）而与这些知觉关联在一起的。因为这样一来，该物的存在毕竟与我们在一个可能经验中的知觉发生了关联，而我们就可以按照那些模拟的线索，从我们的现实的知觉而达到在那些可能知觉的系列中的该物了。”（A225-226/B272-273）无疑，我们研究任何一物的存在，都要从经验开始，并且要按照诸显相的经验性关联的法则进展，但这并不排除某物（作为显相中的结果）通过因果性之概念把完全不同的另一某物（作为不能被直接知觉之根据）定立下。康德称这种联结为“力学的联结”，力学的联结不像数学的联结那样要求以被联结的东西的同构型为前提，原因和结果的联结可以是异质的。（Proleg4：343）正是异质的因果联结引出了两个力学的理念：第一力学理念——非经验制约的因果性（自由）；第二力学理念——一个必然者之理念（上帝）。

康德称“自由”为第一力学理念，自由作为无条件的因果性之机能（KpV5：105），它本身是起作用的原因，通过它在自然中可能的结果而证明其实存。依康德所论，“自由”作为力学的因果性范畴较之于力学范畴中的一物之必然性范畴又有更为独特的收获，因为“自由”通过道德法则而得到证成，它就不仅以不决定的方式被思想，而且在关涉自由的因果性法则中被决定地和确实地认识。就我们自己作为自由主体而言，借着道德法则一方面认识自身为智性者，另一方面又认识自己是通过依照感触界之决定而活动的，这样，我们就能够通过发生在感触界的结果而认识产生该结果的超感触的原因。但是，就第二个力学理念（必然的东西：如上帝）而论，尽管我们可以设想它是有条件者的一个超感触的条件而没有什么矛盾，但它是在我们之外的，我们绝不能从感触界一跃而上升到那必须在我们之外被给予的必然的东西（notwendigen Wesens）。（KpV5：105）如果没有第一力学理念做居间，我们就绝不能从感触界来到这个必然者上面。（KpV5：105）早在《纯粹理性批判》中，康德就指明了这两个力学理念之区别，他说：

思想一个无条件者如何可作为显相之根据，不同于上一分节里处理经验上无条件的因果性（自由）时所遵照的模式。因为在那里，物本身作为原因（现象本体）属于这条件的系列，只是它的因果性被思为智性的。但在这里，这个必然者却必须被思为完全在感触界系列之外（作为世界以外的东西），而且必须纯然地被思为智性的。（A561/B589）

人的意志作为原因，它属于在条件系列中的物本身，只是它的因果性（自由）被思为智性的，但是上帝作为必然者却完全在感触界的条件系列之外，作为世界之外的东西而纯然被思为智性的。（A561/B589）据此，康德得出这样的结论：“自由”是超感触者中唯一可依据“显相与物自身之超越区分”而证实自身实存者。其实存意识并不是因着一种直观，而是因着它自身的一个力学法则（道德法则）而意识到。（KpV5：42）

第三节 论自由作为人的意志之因果性而堪称人的真正主体

我们在上章已论，《实践理性批判》之“纯粹实践理性之分析论”通过“理性借以决定意志去践行的德性原理中的自律”这一事实阐明：纯粹理性是实践的。在这个事实中我们的纯粹理性证明自己实际上是实践的，也就是说，它能够独立不依于任何经验的东西自为地决定意志。（KpV5：42）也就是说：人作为有理性者其意志具有一种独立不依于外来的原因而决定其活动之特性，即其意志是自由的。由此之故，人的意志，一方面，由于属于感触界，认识到自己必然从属于自然的因果法则，同时另一方面在实践之事中，由于某种能够决定它在感触界中的因果性的力学法则（道德法则），它意识到它是一个能够在事物的智性的秩序（intelligibele Ordnung）中被决定的存在。（KpV5：42）这就表明：在实践领域指明的人的意志具有两方面的性格与《纯粹理性批判》所证成的超越区分学说完全一致。

在《纯粹理性批判》（连同《导论》）的工作中，康德已经依据超越区分学说而将同一有理性者之主体放在两种不同的联系中考虑，一方面作为显相，依附于自然的必然性，另一方面作为物自身而又容许自由。（Proleg4：344）康德在《纯粹理性批判》中说：“如果一个在感触界中必须被看作显相的某物在其自身也有一种能力，这种能力不是感触直观的对象，但通过这能力，它可以成为显相的原因，那么这生物之因果性可从两方面看。依其行动看它是智性的，作为一个物自身（Dinges an sich selbst）的因果性；依这行动的结果看它又是感性的，作为感触界的显相的因果性。因此，我们就会对于这样一个主体的能力之因果性既形成一个经验的概念，同时又形成一个理智的（intellektuellen）概念，并且这两者在同一个结果中一起发生。”（A538/B566）“这样，自由与自然，依此两词之充分的意义而言，能够比照诸活动或涉及其智性的原因或涉及其感触的原因而同时并存于诸活动中且无任何冲突。”（A541/B569）康德在《导论》中也说：“如果自然界的必然性只关于显相的自然界的必然性，而自由只关于物自身，那么我们同时承认或容许两种因果性，也就不会产生任何矛盾。”（Proleg4：343）“现在我们可以没有矛盾地说：有理性者的一切行动，只要它们是显相（在任何一种经验里被遇见），都受自然必然性支配；然而，同是这些行动，只要仅仅就有关这有理性的主体及其单纯依照理性而行动的机能而言，它们是自由的。”（Proleg4：345）

不过，必须进至《实践理性批判》（连同其先导论文《基础》），康德从认识机能之考虑进至意欲机能之考虑，因着纯粹理性与纯粹意志之结合而论纯粹实践理性及其自立道德法则之事实，在这里，康德通过人类道德实践活动的事实（即意志自律的事实）证明了自由因果性之客观实在性，同时也就指明：自由因果性就是根源活动之主体（人）作为物自身（睿智者）的因果性，也就是人作为智思物的因果性（Kausalitt als Noumenon）。

在《实践理性批判》的先导论文《基础》中，康德已依其超越区分之识见提出：当自然法则在关涉人类行为上有效，人类必定必然被视为显相；但是，当人类的因果性（即其意志）可脱离感触界的一切自然法则，我们应该思量人类作为睿智者，也就是作为物自身。（Gr4：459）他指出：显相与物自身之区分一旦被做成（这是《纯粹理性批判》已做到的），这就必定提供感触界与智性界之区分。他说：

只要当显相与物自身之区分被做成……这一点必须能供给出一感触界与一知性界之间的一种区分，不管这区分如何粗略。在这区分中，前者可依各种观察者中感性印象之差异而不同，而后者则是前者的根据，它总是保持其同一。就人而言，他只通过感取而得到关于他自己的认知，他无理由以此自以为认识他之在其自身是什么。……这样，就纯然的知觉以及感觉的接受性而言，必须视他自己属于感触界；但是，就他身上可有一纯粹的活动（根本不通过感官刺激而直接地达到意识）而言，他必须视他自己属于智性界，但是，关于这智性界，他并无进一步的认知。（Gr4：451）

《基础》一书又对“智性界之理念”作出界说：

智性界只指表某种当我们从我们的意志决定根据中把属于感触界的一切东西排除而仍然留下来的东西，它只用来把出自感性场地的动力因原则（Prinzip der Bewegursachen）限制在其界限内，并表明这感性场地并不容纳了一切，而是有更多东西越乎其外，尽管这更多的东西我们不能进一步认知。（Gr4：462）

我们知道，《基础》一书中所论限于道德概念之分析，就有理性者一般而论，智性界之概念也就是作为物自身的有理性者之全体。（Gr4：458）这里对“智性界之理念”的界说并未进至批判地建立。必须进至《实践理性批判》，一个属于智性界的意志才决定地建立起来，因而我们的认识才能在实践领域越过感触界而进入智性界。经过对全部实践机能之批判考察，康德批判地阐明：道德法则就是我们的纯粹实践理性自立之法则。道德法则足以证明自由之实在性，因而甚至足以满足思辨理性之批判，其所以能致此，那是经由以下一个事实，即道德法则把一积极的决定增加到一种此前只能消极地思维的因果性上，这因果性之可能性对于思辨理性为不可理解，但又不得不设定之。这个增加的积极的决定也就是（经由意志格准的普遍立法形式这条件）直接地决定意志的一种理性的概念，以及如此一来，道德法则首次把一种客观的虽然只是实践的实在性给予理性，此理性与其理念一起在从事思辨时总是成为夸大的。并且，理性的超绝的使用就转变成内在的使用（经由理念，理性自身在经验领域中就是一个动力因）。（KpV5：48）至此，我们才认识到在感触场地的动力因原则之外的智性界的动力因原则，那就是道德法则，亦即自由因果性之法则。康德说：

在道德原则中，我们已经建立起一条其因果性决定根据越于感触界的一切条件之上的因果性法则，以及已使一个作为属于一个智性界的意志是可决定的，因而意志之主体（人）不是单纯被思想为属于一个纯粹的知性界而并不被我们所认知（此如依据纯粹思辨理性批判就能做到那样），而是也借助一条根本不能归于感触界的任何自然法则的法则对它作出了决定，因而也就把我们的认识扩展至越过感触界之界限。（KpV5：50）依康德的批判考论，唯独人具有意志自由这种机能，它本身就是起作用的原因。在这里，自由就是不为自然法则所决定的特种因果性之机能，自由之法则就是智性界的动力因原则。“在实践研究中，理性必须预设其自己的（在本性之考虑中的）无条件的因果性，即自由，因为它意识到其自己的道德的命令。”（KU5：403）康德说：“在纯粹意志的概念中就包含了自由之因果性概念，也就是说，这种因果性不能为自然法则所决定，从而任何经验直观都不能够为其实在性作证明，但是在纯粹理性的先验法则中，它的客观实在性的正当性仍然得到了完满的证明。”（KpV5：55）唯独我们人的主体一方面认识到自己是依照感触界的决定而活动，另一方面通过道德法则将自己决定为智性的者——自由之机能。（KpV5：105）

康德所论物自身之因果性只就人作为物自身（智思物）而言，它就是自由之因果性，评论家们忽视或甚至根本拒绝接受康德在实践领域证成的一种在自然之因果性之外的自由因果性，并且把康德仅就人作为物自身（智思物）而论的因果性错误地理解为康德主张一种“一切物自身之因果性”，据之责难康德违反他自己在“超越的分解论”中达到的“范畴不适用于物自身和智思物”之正确结论。其实，只要讲明康德本旨实义，这些责难便不攻自破。依康德的批判考察，不能把自由加之于物质，同样，我们也找不到适用于纯然的知性物（比如上帝）的一个自由概念。（Proleg4：345）除了人（有理性者）之纯粹意志有一种自由因果性之外，任何感触物虽然一方面作为显相，另一方面作为物自身，但这些物自身并无自由之因果性可言。至于纯然的知性物（比如上帝）尤其不能说它有物自身之因果性。纯然的知性物（Verstandwesen）与我们的感性完全无关，也就是无显相，我们充其量可思想其为物自身，而实际上完全无法肯断它们是否是一实存物，更无作为物自身之因果性（自由之因果性）可言。

唯独人通过道德的“应当”表示其道德主体作为行为主体有一种根源的活动（这活动不能被归属于感性，它以自身使以前没有的某物发生），这主体是智思物（A541/B569），“这个主体连同其显相领域中的一切因果性在其为智思物的身份中有某种条件必须被视为是纯粹智性的（intelligibel）”（A545/B573）。康德在《基础》中说：“因为道德法则源自我们的作为睿智者（Intelligenz）之意志，因而源自我们真正的自我。而理性必然把一切纯然显相隶属于物自身之性状。”（Gr4：461）

依康德之批判考察，所有智性者（Intelligibelen），除了通过道德法则而来的自由之外，绝对没有什么其他东西对我们有实在性。（KpV5：70）人的自由之概念是在人类理性中发见的唯一概念，其决定是通过一些完全从一超感触的根源才有可能，然而却在经验中证明其实在性。（KU5：473-474）在人的道德践履中，道德法则瓦解单纯依据感性的性好。而这种法则仍然是某种在其自身肯定的东西（etwas an sich Positives），也就是一种理智的因果性之形式，即自由之形式。（KpV5：73）人的意志能够由道德法则决定，而由道德法则决定的意志就是自由的意志。（KpV5：72）康德说：“一个具有自由的意志者之概念就是一个智思物原因之概念。”（KpV5：55）在一切实存者中，人是唯一能通过其道德实践活动呈现其意志的自由因果性者，一个不以经验为条件的因果性概念虽然没有与自身相应的直观，但它仍然具有现实的使用，这种使用见于人的意志能自立道德法则中，并具体地表现在道德存心和格准中，也就是说，它在人的实践活动中具有能够指明的实践的实在性（KpV5：56），康德说：“能够依照法则的表象发生行为者就是一个睿智者（有理性者）。”（KpV5：125）人作为世界中活动着的有理性者，其行为作为显相具有感触界中的自然因果性，但就同一行为而论，只要发生行为的个人同时视自己为物自身（智思物），他就能包含一种不受任何自然法则支配的自由法则，他就是作为在他不受时间决定的存在中的纯粹的睿智者。（KpV5：114）

人有能力自立道德法则并且尊敬道德法则，也能遵从自己所立的道德法则而行，这一事实就显露出人是具有自由意志的主体。康德说：在同一主体（人）之内，通过德性法则确立自由的因果性，以及通过自然法则确立自然机械论的因果性，除非将与前者相联系的人表象为此生物之在其自身（Wesen an sich selbst），而将后者表象为显相，否则此二者之统一就是不可能的。（KpV5：6）一方面，为了使自然法则应用于人类行为，必得把人作为显相考虑；另一方面，应该把作为睿智者的人作为物自身考虑，使人的因果性（即其意志）脱离感触界的一切自然法则。（Gr4：459）也就是要求人“既把自己作为自由的主体，使自己成为智思物，同时因自然的意图又使自己成为自己经验意识中的一个现象”（KpV5：6）。理性在思辨的目的上，见出物理必然性之路是惯行之大路而且是适合和恰当的；可是，在实践的目的上，自由之狭窄小径却正是“在我们的行动和作为中使用理性成为可能”所依据的唯一的一条路；因此，无论哲学家的理性还是普通人的理性，一样不可能把自由辩驳掉。“所以，人类理性的确必须预设：自由与自然必然性在同一个人类行为中被发见，这并无真正的矛盾，因为它不能放弃自然概念，正如它不能放弃自由概念。”（Gr4：456）而思辨哲学有责任去展示：当我们称一个人是自由的时，与当我们视他为服从自然法则而为自然之一部分时，我们是以不同之意义与关系来想这同一的“他”。（Gr4：456）这种从两个方面考虑人的学说并非一个哲学家的随意发明，它依据于理性事实，这事实揭示出人有一个无关欲望和性好之事物的意志，此意志之特性就是自由。因着意志自由，我们人自己属于感触界者之同时亦属于超感触界，这是可以被决定地认识的。（KpV5：105）康德说：

唯有自由概念允许我们无须逾出我们而为有条件者和感触者寻得无条件者和智性者。因为正是我们的理性本身经由最高的和无条件的实践法则认识到自身，和认识到那意识到这个法则者（我们自己的人格）是属于纯粹的知性界的，更确切地说，甚至也就认识到它作为这样的生物（Wesen）如何能够活动的决定方式。这样我们就会领悟，为什么在整个理性能力里面唯独实践能力能够帮助我们超越感触界而取得关于超感触的秩序和联系的认识，尽管这种认识能扩展的程度只限于纯粹实践的意图所必需的范围。（KpV5：105-106）

在《纯粹理性批判》已经做成“显相与物自身之超越区分”及“现象与智思物之超越区分”，那里是限于自然概念的领域而论的。进至实践领域，经由《实践理性批判》而做成人作为物自身（智思物）的有理性者同时作为感触界一员之区分，在这里，对于思辨批判哲学的一致性显出一种令人满意的证明，更为重要的是：在思辨的批判哲学里，物自身已被判定是完全不可认识的，智思物只不过是一个无对象的空概念，而进至实践领域，在一切超感触者中唯有人之主体作为物自身（睿智体）考虑，就着其意志自由连同其因果性的法则（道德法则）而论，它是被决定地和确然地认识（bestimmt und assertorisch erkannt）的。（KpV5：105）我们自己的主体一方面通过道德法则（因着自由）将自己决定为睿智者，另一方面认识到自己是依照感触界中的决定而活动的，那么我们就凭借自由而无须逾出我们就找到无条件的智性者（Intelligibele），并实现这样一个智性者与感触界的联结。这个智性者就是作为物自身的人，他就在关涉自由的因果性法则中被决定地和确然地认识到，由之，他所属的智性界的现实性也就从实践的观点以决定的方式给予我们，而且这种决定从实践的目的看是内在的。人在自身的道德践履中自会领悟，他的整个理性能力里面唯独实践能力帮助他越出感触界而获得关于超感触的秩序和联结的认识，认识到他自己的人格性是属于纯粹的知性界的，甚至也认识到他作为物自身如何能够在智性界活动的方式之决定。（KpV5：106）

依据以上所论，我们见到康德超越区分学说的一个极其必要和最重要的成果，那就是使人作为物自身（睿智者）之因果性——自由之因果性——成为实践地可认识，并由之证成作为物自身的人之意志自由是人的真正主体。

第四节 论“自由”在意志自立法则自我遵从的现实行动中证实其为事实物

在《判断力批判》一书中，康德提出“可认识的物”（erkennbare Dinge）有三种：（1）意见之东西（Sachen der Meinung: opinabile[30]）；（2）事实物（Tatsachen: scibile[31]）；（3）信仰物（Glaubenssachen: mere credibile[32]）。（KU5：467）在三个理念中，康德把上帝存在与不朽划归“信仰物”，唯独“自由”属“事实物”。[33]

康德把“自由”与几何学中大小量的数学属性，以及能够为经验所证实的事物一道均归入“事实物”之列。他在脚注中说明：“我认为在这里有权把‘事实物’这个概念扩充至此词之常用意义之外。因为当我们说及事物之关联于我们的认识机能时，我们不必把这一术语限制于现实的经验，并且，这限制甚至是不可行的，因为为了说及物之仅仅作为一确定的认识模式的对象，只要有可能的经验就已经足够了。”（KU5：468）在这个意义上，尽管“自由”不能因着现实的经验而被证实，亦不允许有任何直观中的展现，但康德依然可说：自由会在“事实物”中被发见。康德说：

说来很奇怪，这样一来在事实物中就发见这一个理性理念（它自身并没有任何在直观中展现的能力，因而也绝不能对于其可能性有任何理论的证明）；这就是自由之理念，它的实在性作为一种特殊的因果性之实在性（这一特种因果性之概念从理论上考虑，它会是夸大其词的），可以经由纯粹理性之实践法则以及依据这实践法则在现实的行动中证实（dartun），因而也就是在经验中证实。在一切纯粹理性之理念中，此自由之理念是唯一的一个其对象是事实物，而且必须被列入可知的东西之内。（KU5：468）

依康德所言，自由之理念的实在性不是现实之经验的实在性，它不能有借着直观的展现而来的证实，它是一意志因果性之实在性，这实在性必须在“服从道德法则”的现实行动中取得证实。在这个意义上，康德说经由道德法则而来的自由之理念之实在性的证实是在经验中的证实。

自由之理念虽然是一个超感触者之概念，但由于它所涵的意志因果性之故，它是唯一的一个经由其自然中可能的结果来证明其自然中客观的实在性的理念。因为自由之理念所涵的意志之因果性就是那“关于感触界中的某些结果方面”的一种因果性，康德可宣称：自由之概念可因着这种理性之因果性，亦即因着服从道德法则而来的结果而充分地实化其实在性。（KU5：475）

尽管康德在《纯粹理性批判》之“辩证部”强调：我们无法遵循自然概念之途径去认识自由的实在性，但是这并不妨碍康德遵循道德之途径去证实并实化自由之实在性。因为自由之理念“在道德中是根本的东西”，它可以发出一确定的因果性之法则（即道德法则），它是道德法则之存在之根据，故此，在服从道德法则的行动中，自由当即实化它自己，并因之证实它自己为“事实物”。康德在《判断力批判》中说：

有三个纯粹的理性理念：上帝、自由与不朽。在这三个理念中，自由之理念是唯一的一个超感触者之概念，它的客观的实在性（凭借在它之中被思想的因果性）通过它在自然中可能的结果而在自然身上得到证明。正因如此，那自由之理念使其他两个理念与自然相联系成为可能，并亦使此三个理念为了一个宗教而相互联系起来成为可能。这样说来，我们自身内就具有一原则，它有能力把在我们之内的超感触者之理念，而因之也把我们之外的超感触者之理念决定为一种认识，哪怕只在实践的意图中才是可能的。关于此事，纯粹的思辨哲学（它能对于自由给出一消极的概念）必定是无望的。因而自由概念（作为一切无条件—实践的法则的基础概念）能扩展理性，使理性超出那每一自然概念（理论的概念）必定仍然无望地被限制在界限之外。（KU5：474）

值得提醒，我们在这里引用《判断力批判》的两段文本以说明康德的如下肯断：自由是事实物并且被列入可知的东西之内。这并不是说康德要等到《判断力批判》才忽然转到这种肯断。我并不同意某些康德专家把《判断力批判》视为前两个批判之补漏。[34]其实，如我们在前面章节所论，我们见到，康德从他的批判工作一开始以及在他的道德哲学著作中，一直从各种方向为达至这一肯断而提供论证。只不过《判断力批判》在对自由哲学作出总结性陈述时显得更为突出、更为醒目，而且以结论性之形式出之。实在说来，此前的著作在关涉“自由”之研究方面是考论实践领域里通过自由概念的立法，在这研究中，康德强调：自然概念之领域与自由概念之领域在它们的立法中截然区分开，互不干扰，犹如隔着一道不可逾越的鸿沟。但我们不能因之误以为这两个不同的领域是截然二分的世界。康德在最后一个批判（《判断力批判》）中就指明：两种不同的立法是在一个而且是同一个经验基地上起作用（KU5：175），而且两种立法及其立法机能在同一个主体内并存。（KU5：175）“而自由概念应该把它的法则所赋予的目的在感触界里实现出来。”（KU5：176）据此，康德说：“自由”能够通过道德法则而且按照道德法则在现实行动中，因而就是在经验中证实其为事实物。

第五节 论自由（人格性）是人性中的超感触的本性

道德法则自身在人心中找到入口，它自身赢得崇敬（即使并不总是赢得遵行），面对它，一切与之相反的意志之性好都哑口无言，即使它们暗中抵制它。（KpV5：86）这是意志自律的事实（关于这事实我们在上一章已论述）。现在，我们问：道德法则的尊严的根源是什么呢？康德的回答是：

这不是别的，正是人格性，亦即自由及摆脱全部的自然机械性的独立性。（KpV5：87）

正是这唤起尊敬的人格性之理念（Idee der Persnlichkeit）把我们的本性（Natur）（依照其分定）之崇高性置于我们眼前。（KpV5：87）

“Natur”一词通常有现实的感触之自然、本性之义，而与“自由”相对立。但康德改变这种惯常用法，他提出，“Natur”最一般的意义“就是事物在法则下的实存”（KpV5：43）。而法则区分为自然法则和自由法则，那么相应这种区分，也必定要区分开两种不同的本性（自然）。康德将自由义、超感触义引入“Natur”，区分开依照感性的（物理的）法则的自然与依照纯粹实践法则的意志而可能的自然。（KpV5：44）并作出有理性者之感性的本性与其超感触的本性之区别，以及“意志所服从的自然法则”与“服从意志的自然法则”之区别。（KpV5：44）康德说：

“本性”（Natur）从最一般意义上理解，就是事物在法则下的实存。一般有理性者的感性之本性就是以经验为条件的法则下的实存，因而这种感性本性对于理性而言是他律。另一方面，同一有理性者的超感触本性是指他们依照独立于一切经验条件因而属于纯粹理性的自律法则之实存。（KpV5：43）

“本性”（Natur）这个词（像通常那样）意味着自由行动的根据之对立面，那么，它就会与道德的善或恶之谓词截然对立。……我必须说明：我这里把人的本性（Natur des Menschen）仅仅理解为（遵从客观的道德法则）一般地运用人的自由的先行于一切在感官中被察觉到的行为的主观根据。（Rel6：20-21）

私人性好虽然构成一个依照官感的（物理的）法则的自然整体[Naturganzs nach pathologischen（physischen）Gesetzen]，但并不构成一个单纯依照纯粹实践法则的意志而可能的自然法则，就像（als ob）通过我们的意志一个自然的秩序必定同时产生出来。于是，这法则必是一个非由经验给予而却通过自由而可能的超感触的自然的理念。我们至少在实践的关联中给予这超感触的自然以客观实在性，因为我们把它视为作为纯粹的有理性者的我们的意志之客体。（KpV5：44）

在《德性形而上学》一书中，康德也提出：一个人是一个主体，其行为能够归咎于他自己。因此，道德的人格不外是一有理性者归于道德法则之下的自由，由此，一个人格性的人服从的不外是其自立的法则。（MS6：223）康德在《宗教》一书题为“论人类本性中为善的根源构造”一节中论及作为人的规定性的成素，提出人之分定的三个级别（drei Klassen）：（1）作为一种有生命的人之动物性的禀赋（Anlage für die Tierheit des Menschen）；（2）作为一种有生命同时又有理性者之人性（Menschheit）；（3）作为一种有理性同时又有负责任（Zurechnung）能力的生物之人格性（Persnlichkeit）。（Rel6：26）上述三成素中唯独“人格性”（即自由）是道德的根源。

早在《基础》一书中，康德就提醒：“我们切诫想从人的本性之特殊的性质引出理性的实践原则的实在性。”（Gr4：425）他提出：从人性之特殊的自然构造，从某些情感和癖好，甚至可能的话，从人的理性独有的一种特殊的倾向，这倾向不必然地对每一有理性者之意志皆有效，固然能提供我们一项格准，但无法提供一条法则。（Gr4：425）他批评那些由情感和性好与理性概念混合而成的德性学说，在那些学说中，时而见到人的本性之特殊决定（但偶尔也见到一般而言的有理性者之概念），时而又见到幸福，这里见到道德的情感，那里又见到上帝。这些混杂的说法“必致使人心在种种动力之间摇摆，这些动力无法归于任何原则之下，这些动力只能极偶然地引向善，但却也时常引向恶”（Gr4：411）。

依康德所论，一切道德法则产生自“自由”，而一切权利和义务生自道德法则。（MS6：239）自由是道德法则的高贵出身的根，是“唯独人能自己给予自身的那价值的不可缺少的条件”（KpV5：86）；“它同时被视为一个服从自己特有的，也就是他自己的理性给予的纯粹实践法则的生物之机能”（KpV5：86）。依此，康德在人的感取的本性（sinnliche Natur）之外彰显人的超感触的本性（übersinnliche Natur）。（KpV5：43）康德说：“超感触的本性，在我们能为自己造成这个概念而言，无非就是在纯粹实践理性之自律下的本性。”（KpV5：43）而纯粹实践理性之自律也就是意志自由。这超感触之本性又名曰“人的智性的本性”（intelligibelen Natur）。（KpV5：152）康德指出：这超感触之本性是我们的本性的道德的禀赋（moralischen Anlagen unserer Natur）（KpV5：163），是我们的本性的道德分定（moralischen Bestimmung unserer Natur）。（KpV5：122）这超感触的本性就是我们的意志自由自律和不依于整个自然的机械性之独立性及心灵伟大。（KpV5：152）它是这样一种力量，把人提升到作为感触界的一部分的他自己之上，把人与只有知性才能思想的物之秩序联系起来，这物之秩序同时主宰着全部感触界，因而主宰着人在时间中的经验地可决定的存在和一切目的的整体。（KpV5：86）我们见到，因着阐明“自由”就是人自己给予自身价值的根源的人格性，康德就不仅依据显相与物自身之超越区分提供出作为显相考虑的人与作为物自身考虑的人之区分，而且进一步阐明，人的物自身无非就是人的人格性（自由），它把人提升到智性界，并以智性界的秩序主宰全部感触界。康德说：

人格性不过就是自由和不依赖于整个自然的机械性之独立性，而这种自由和独立性被看作一个生物服从于特殊的，由他自己的理性所给出的纯粹实践法则之机能；如是，作为属于感触界的个人（Person），就同时属于智性界，他服从他自己的人格性；这不必奇怪，因为人属于两界，在与他自己的第二和最高的分定相关联时，必定只以崇敬来察看他自己的最高的分定，以及以最高的尊敬来察看这分定的法则。……因着其自由的自律，他是神圣的道德法则之主体。……正是这唤醒尊敬的人格性之理念把我们的本性（依照其分定）之崇高性置于我们眼前。这对于最庸常的人的理性也是当然的。（KpV5：87）

康德提出，人的智性的本性是每一个人（哪怕是最无教养与低劣的人）都能经由自我省察而证明的：心灵的独立性与心灵伟大，是我们心的特质，是心灵对道德兴趣的接受性，同时是德行的动力。（KpV5：152）只有在智性界，人作为一睿智者，他才是他的真正的自我，依此，道德法则直接地定言地应用在他身上，感触界的全部本性（性好与嗜欲）便不能损害他作为一睿智者的意愿之法则，他亦不认那些性好与嗜欲可归于他的真正的自我。（Gr4：457-458）

人作为一个自然的生物（作为现象的人）无疑是服从自然法则的，就此而言人的感取的本性，这种感取的本性对理性而言就是他律。（KpV5：43）但人同时作为有理性者必定也视自己作为人格性，即作为内在自由的天赋的生物（作为智思物的人）。（MS6：418）“人作为天赋自由的生物，他可以主宰他自己（的感官）。”（MS6：384）而“自由通过理性对内部立法的意志之影响而使自身呈现”（MS6：418）。自由（人格性）是人的超感触的本性，这是指“他们依照独立不依于一切经验条件，因而属于纯粹理性的自律的法则之实存”（KpV5：43）。唯独这超感触的本性使人感到自己的尊严，因为正是它给予人心一种“摆脱一切想要占据统治地位的感性依赖性”（KpV5：152）。假若人的本性不具有这样的性质，那么就不会有任何手段能产生存心（Gesinnung）之道德性（KpV5：152），人就会是道德上死亡的，人性也就会瓦解而成为纯然的动物性。（MS6：400）康德说：

一切通过道德法则而做成的意志决定中那本质的东西就是：它作为自由意志，因而不但无须感官冲动之协作，甚至拒绝一切感性的冲动，并且瓦解那可能抵触道德法则的一切性好。（KpV5：72）

就德行是基于人的内在自由这一点而言，它含有人对自己的积极的支配，即把他的全部机能及性好置于自己（理性）之权威下。（MS6：408）

如果我们人只是作为一个动物性的被造物，我们之上的天体展现的无穷世界的景象必定会取消这种被造物的重要性，这种被造物不过是偶然的，在一段短促的时间（不知何故）被赋予了生命力之后，必定把它所由以生成的物质再还回到宇宙中的一粒微尘。（KpV5：162）我们的感触的本性连同全部性好只不过有一种相对的价值，即一种价格，而不会有人性之尊严可言。但人同时有一种超感触的本性（自由），“自由就是人之人格性”（O.p21：7）。康德说：“通过我的人格无限地提升我作为睿智者的价值，在这个人格里面，道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感触界的生命。”（KpV5：162）正因着这超感触的本性，“人的本性能够如此高度的升华：越过一切自然可召集来作为反对它的动力的东西之上”（KpV5：158）。早在《基础》中，康德就论及：道德性使一个有理性者自身就是一目的，因而彰显人格之尊严。他说：

每个有理性者由于自身即是目的，就他所服从的任何法则而言，他必须能视他自己为普遍地立法的，因为正是他的格准之适合于普遍的立法彰显他为在其自身即是目的。随之，上说之立法之义涵蕴着他的尊严（特权）超乎一切纯然的自然物，以及他必须总是从认他自己和同样认每一其他有理性者皆为立法者（他们因此名为人格）的观点来采用他的格准。（Gr4：438）

人性尊严（Würde der Menschheit）在普遍立法的能力中，尽管必须以他自身同时服从这种立法为条件。（Gr4：440）

构成唯一能使某物其自身即是目的之条件者，不单有一相对的价值，即一价格，而且还具有一内在的价值，即尊严。现在，道德性是能使一个有理性者自身就是一目的之条件。因为仅经由道德他才可能是目的王国中的一个立法的成员。因此，德性以及有德性能力的人性是唯一有尊严者。（Gr4：435）

参与定立普遍法则之特权是有理性者由于他自己在其自身即是一目的之本性而已经注定具有之的。正因为他在其自身即是一目的，他始在目的王国中是立法的，在一切自然法则方面是自由的，但只服从他为自己所立的法则。（Gr4：435）

依康德所论，因着人的超感触的本性（自由），人有能力自立普遍法则并自我服从自立的法则。正是这能力，它是道德法则与性好断绝一切亲缘关系的尊贵的根源。因着这根，道德法则在主观上也是尊敬的根据（KpV5：74），并且道德法则本身就成为格准的动力。（KpV5：76）康德说：“人的意志（以及每一造化的有理性者的意志）之动力是道德法则，除此之外绝不能是任何别的东西。”（KpV5：72）康德在《实践理性批判》之“纯粹实践理性的动力”那一章一开首就说：“行为的一切道德价值之本质在于：道德法则直接地决定意志。”（KpV5：71）而“道德法则直接地决定意志”无非就是意志自由。

正是意志自由使人成为道德的主体。因之，人使自身具有尊严。康德提出：道德的主体能够做到其自由之自律，它是神圣的。因而，在其个人中的人性（Menschheit in seiner Person）对于他必定是神圣的，尽管人是不够神圣的。（KpV5：87）从人作为感触界的一部分看，人是造化物（Schpfung）之一，在全部的天地万物中，人想要的和能够支配的一切只被作为工具使用。唯独人同时还因着其自由之机能而成为睿智者，每一个人自己所特有的意志都被限制于与有理性者之自律相契合的条件下。因此，他绝不单纯被用作工具，而是同时自身即是目的。唯独因着这人格性（自由），他在其自身即是一目的。（KpV5：87）康德说：

自由（不依于别人的强制的抉意之独立性），根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。……这是每个人生来就有的品质，根据这品质，人是自己的主人。（MS6：237-238）

诚然，人具感触的本性与超感触的本性于一身，人就不可避免地要在限制中实现其道德性。人的真我之本性在经验中表现必有限制，但人不以感触的本性之限制为借词而否认自己的道德主体之真性。康德提出：我们早已承认一棵根源上（就其禀赋而言）是好的树会结出坏的果子，而一棵坏的树则无可能结出好果实。（Rel6：45）“善种子的纯粹性不能败坏。”（Rel6：45）人（即使最邪恶的人）都不会以叛逆的方式废弃道德法则，道德法则是出于人的道德禀赋的。（Rel6：36）“我们见到：作为感触的生物的我们的本性具有这样的性质：意欲机能之材质（即性好之对象，不管希望还是恐惧）首先自己激起；并且，我们的官能地可决定的自我，虽然在它的格准方面它是完全不适于普遍地立法的，却仍然好像是它构成了我们的全部的自我，它力求把它的要求置于首位，并且使它们成为首要的和根源的要求”（KpV5：74）。但是，“只要一个人把他的本性的感触的癖好与道德法则相比照，道德法则就不可避免地使他蒙羞”（KpV5：74）。“道德法则因为排除性好以及使性好成为至上实践条件的癖好，即自爱，而不使其参与最高立法，就能对情感产生作用。”（KpV5：74）也就是“产生出对于遵守道德法则的一种兴趣”，这种兴趣康德称之为道德的兴趣。（KpV5：80）只因着人作为有限的有理性者，当“他的心灵看见神圣的道德法则超越自己及自己有缺憾的本性之上”（KpV5：77），他就认识到他自己的超感触的本性（自由）。康德说：“自由，其因果性只能是由道德法则决定的，恰恰就在于：它将一切性好，从而将对人本身的估价（Schtzung）限制在遵守其纯粹法则的条件上。”（KpV5：78）“从而抑制了有关主体个人价值的意见，这种价值若与道德法则不一致，就变得一无可取。”（KpV5：78）正是人的超感触本性（自由）这根，使人具有“超乎一切价格，因而无等值物的东西——尊严”（Gr4：434）。康德在《实用人类学》中论及人之分定时也说：

关涉到人之分定及其教养的特征如下：人由理性而决定为与人们处在一个社会中，并在社会中通过技艺和科学受到教化、文明化，最后道德化（moralisieren）；即使他消极地沉溺于他名为享乐的安逸和舒适生活的诱惑，即使这种动物性的倾向如此巨大，但人却更积极地与将他束缚于其本性之野蛮中的障碍作斗争，以使人自身有尊严。（Anthro7：324-325）

人的本性驱动他不断追求极度幸福，而理性却把幸福限制于尊严的条件之下，即建立在德性上。正因为如此，人类看来在极度幸福方面很少实现其定分。（Anthro7：326）

依康德所论，我们人的超感触的本性通过我们的自由意志而为其现实性的根据。（KpV5：45）毋宁说，人的超感触的本性就是“自由”。哪怕人们可以找到种种理由为其感触的本性的要求之首要地位辩护，但只要人稍为留意自己，他必定不会无动于衷地宣称：他自己只不过是一个纯然由感官性好支配的生物而已，他必定也承认他自身本有一种超乎一切价格之上的尊严，也就是有一种超感触的本性——自由。

早在《美与崇高的情感之观察的注记》[35]中，康德就提出：“人的最重大的事就是知道如何实现在造化中属于他的位置，以及正确理解作为一个人他必须是什么。”（KGS20：41）“如果有人所需要的科学，那就是教导人恰当地实现他在造化中的地位，以及由此学习作为一个人他所必须是者。”（KGS20：45）康德的重大贡献在于指出：伦理学不能单纯处理人的行为之善恶问题，而是要首先揭示人在造化中的位置，从而了解人站立在天地之间有能力并必须使自己成为什么。也就是说，在伦理学之先，需要探明人的道德主体之本性是什么。而康德经由他的全部批判工作给出了答案，这就是“意志自由”。