第3章 导言

一、近代西方政治哲学的定位

（一）政治哲学的内容与近代政治哲学史的分期

通常认为，“政治哲学”与“政治思想”“政治学说”“政治理论史”“政治观念”等概念，虽然在使用时各有侧重，也有微妙差别，但总体而言区别不大[1]，处于同一层次，而且这些概念似乎都与作为经验科学的政治学（political science）有明显分界。这种二分法，即基于经验观察的政治学与其理论构造仿佛无须具体要素的政治哲学的分野，使政治学像经济学、社会学一样，成为社会科学的分支，而政治哲学像物理学哲学、心理学哲学一样成为哲学的分支。这种简化图景的理论意义是很受质疑的，但这里就不讨论了。

在哲学各个分支当中，政治哲学的地位似乎比较特殊，有时还被称为第一哲学。“人是政治的（城邦的）动物”也许和“人是理性的动物”同样重要，是回答“人是什么”这个问题的关键。关于政治哲学的研究内容，英国学者奎因顿（又译肯尼）的概括算得上简明而全面。他概括了政治哲学的三个主要部分：（1）陈述政治、社会和人性的事实；（2）鼓吹、提倡政治目标和实现目标的制度手段；（3）关于一种概念类型的论证，涉及国家的本质属性、公民权利和公民服从国家的义务。奎因顿同时也强调，不能仅仅把第三个部分视为政治哲学的内容。[2]政治哲学及其历史所涵盖的内容是极其丰富的。

从字面上看，政治哲学史是对政治哲学的历史记述，但按照何种原则和思路编纂政治哲学史却见仁见智，依赖于研究者对政治哲学的理解、对政治实践的认识、对历史脉络的梳理，以及总体性的哲学立场。因此在流行的政治哲学史著作中，萨拜因的《政治学说史》以“城邦”“普世共同体（或译世界社会）”和“民族国家”为三大主题来组织人物和流派。施特劳斯的《政治哲学史》完全以政治哲学家来组织叙述。剑桥政治哲学史系列，则取剑桥学派的语境史观，以更细致全面的主题来构造宏大的叙事框架，力图重构不同时代的政治思想全貌。沃格林的未竟之作《政治观念史稿》八卷本，也以历史阶段为经，相关主题为纬，筑起规模庞大的架构。

本卷西方政治哲学史的历史跨度是17世纪至19世纪，从人物来讲是从霍布斯到黑格尔，意图勾勒出近代西方政治哲学的主要轮廓，凸显这一时期核心的政治哲学论题。这里涉及一个重要的历史分期问题，即文艺复兴时期政治哲学的定位问题，也可以称之为16世纪哲学史的定位问题。

在两部较早的16世纪政治哲学史中，出现了相当不同的观点。艾伦（J.W.Allen）的《16世纪政治思想史》特别强调16世纪政治思想的中世纪特征。他认为，整个16世纪，除了意大利等地，政治思想在本质特征上仍然是中世纪的，复制了晚期中世纪观点的主要分野。这是由于16世纪的基本预设与中世纪思想家并无二致，所以结果必定如此。这些预设包括各方均假定《圣经》即上帝之言，“自然的”道德法则是存在的，人人皆承认且绝对遵守等。[3]而法国学者梅纳尔，深受孔德的实证主义影响，他在得到斯金纳盛赞的《16世纪政治哲学的发展》[4]中，认为在希腊罗马时期，政治哲学是不可能的，因为古代哲学家的实验基础太少，对邻国经验一无所知；中世纪也是如此，政治理论家满足于整全而不可辩驳的权威，关注的问题也是世俗权力和宗教权力的抽象的优越性。唯有在16世纪，思想的、社会的、政治的、经济的背景以具体的方式协力促成了政治问题诸如国家的本质、国际关系、政治权力的来源的出现，也处理了来自当时的事件与过去的历史的丰富材料，如此一来，思考政治哲学的方法与概念就成为当务之急。是故政治哲学始于16世纪。[5]

这两个观点，前者着眼于16世纪政治哲学之“旧”，后者强调其“新”，我们似乎都无法完全接受。主要问题很可能在于这一时期的政治思想的确错综复杂，不同的理论预设会带来不同的处理结果。尽管如此，他们对原始材料的处理和加工仍然极富教益。例如梅纳尔坚持认为16世纪的政治运动和思想运动密切交织，哪一方都不可能独立地被理解，因此他殚精竭虑，处理了海量文献，其中不仅仅涉及政治理论上的无数实例，还涉及政治理论的哲学的、形而上学的、神学的基础，以及这些哲学构造得以出现的社会和经济潮流。这一工作为斯金纳的《近代政治思想的基础》提供了材料上的提示和历史文本研究方法上的警示。斯金纳的处理方式看起来是比较可取的，即把文艺复兴和宗教改革时期的政治思想作为近代政治思想的基础，凸显了作为近代早期的16世纪的政治思想与中古时期后期和近代政治思想在关联性与奠基性上的独特作用。

在较晚近的政治哲学史中，以剑桥政治思想史系列为代表，研究者通常把1450—1700年作为近代早期（early modern）来分期，即把15世纪后期和16世纪早期作为中世纪与近代的分水岭，把16—17世纪作为一个相对独立的阶段来考察，即从文艺复兴与反文艺复兴到霍布斯、斯宾诺莎和洛克。《剑桥政治思想史（1450—1700）》的主编在“导言”中也强调历史分期的复杂与模糊（complexity and ambiguity），同时似乎又确立了一个评价主题框架的标准：应根据其在历史性阐释错综复杂的海量原始材料中所取得的成果来评价。[6]

本卷是按照我国哲学史界的习惯来进行分期的，即通常把文艺复兴和宗教改革置于“中古哲学”分期之下，将此后的欧洲哲学归入“近代哲学”。因此本卷也是从霍布斯的政治哲学，而不是从文艺复兴开始近代政治哲学之旅的。当然，我们必须同时强调和关注16世纪政治哲学与后世政治哲学的密切关联。之所以从霍布斯开始，主要原因还是因为自霍布斯之后，“自然状态”成为支配17—18世纪西欧政治哲学的核心概念。这一点，在本卷关于斯宾诺莎、洛克、苏格兰启蒙运动等内容的章节中体现得尤为明显。

本卷的终章是以黑格尔的政治哲学为主题的，以黑格尔来告别近代哲学，也是我国哲学史界的通常做法，尽管这一做法是有争议的。由此可以看出，本卷对西方政治哲学史的处理实际上参考了西方哲学史的编纂理念，这似乎也体现了政治哲学史不同于政治思想史、学说史、理论史的地方。它们根本的不同之处就在于，从哲学上来看，近代哲学的核心是自由的理念，无论是自然法、自然权利，还是启蒙运动、理性批判，甚至革命和解放，都是围绕人的自由这个中心而展开的。这也是就霍布斯的政治哲学而言，我们选择其自由观的原因。自然与自由，始终是近代哲学的基本主题。

（二）自然与自由：近代政治哲学的基本主题

政治哲学史家塔克在《剑桥政治思想史（1450—1700）》中谈到雨果·格劳秀斯（Hugo Grotius，1583—1645）时指出，17世纪晚期和18世纪早期的道德哲学史一致赋予他重要地位。在普芬多夫（Samuel Pufendorf，1632—1694）等人看来，格劳秀斯是经历了漫长的亚里士多德主义寒冬之后“打破坚冰”的第一人，他提出了自然法的新理论，足可替代经院哲学和文艺复兴作家（如蒙田、沙朗）的怀疑论。总而言之，他创立了新的“道德科学”，而17世纪的主要政治哲学家，无论是霍布斯、洛克，还是普芬多夫本人，均以不同方式继承了这种自然法传统。[7]

如果我们接受这种观点就可以看到，自然法理论，如同笛卡尔哲学一样，一方面与亚里士多德主义、经院哲学分道扬镳，另一方面也在努力抵御新怀疑主义的挑战，虽然怀疑主义是对抗亚里士多德主义的有力武器。这场怀疑主义危机（the sceptic crisis）不仅仅是由于文艺复兴、宗教改革和反宗教改革中产生的丰富多彩的新观念、新发现以及生活境遇的不断变化造成的，也来自古典怀疑论的复苏和近代怀疑论的萌生。实际上，自笛卡尔到康德的近代哲学的建构，几乎可以说是回应怀疑论在各个方面的挑战。

法国思想家伽桑狄（Pierre Gassendi，1592—1655）和梅森（Marin Mer-senne，1588—1648）阐发了一种经验性、实用性的近代科学观点，承认怀疑论在根本意义上是无法回答的。不过，我们虽然没有通过获得事物真实本质从而获得真知的手段，但上帝给我们足够的信息和处理这些信息的方式，使我们获得足够的指导以解决生活的问题，并积极地行动。伽桑狄和梅森鼓吹一种没有形而上学、无须证明的科学，试图以实用主义的方式缓和怀疑论造成的危机。他们的朋友格劳秀斯和霍布斯都在一定程度上接受了他们的思想，而后来的法国启蒙哲学家们则以另一种方式将其发展为近代科学方法的重要组成部分。

实际上，我们所熟悉的近代哲学家，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨和德国古典哲学家，大都试图回应怀疑主义这一理智上的挑战。理性与经验、确定性的建构意识与理性的怀疑精神构成了近代哲学的两个焦点。科学革命一路高歌猛进，而哲学在危机与革命的双重变奏中，在科学与神学的双重推动下奋力跋涉，由此形成的张力铺展为三百年间博大精深的近代理智生活。

从另一个角度看，回应怀疑论、寻求确定性是对人的自主和能力的追求，而怀疑论恰恰是对这种能力有节制的否定。数学、科学和技术上的突破唤醒了曾经沉睡的理性，在它们的帮助下，人们着手实现把握自然的计划，开始意识到自己就是他的世界的真正的创造者，呼之即出的新哲学即表达了这一见解，也为之作了辩护。尽管遭受许多挫折和阻力，但追求自身能力的趋向不断加强，人逐渐获得了能力，并在近代世界观的主流观念上打上了深深的烙印。培根（Francis Bacon，1561—1626）一语道破了“知识就是力量”的近代理想：“人类知识和人类权力（能力、力量）归于一；因为凡不知原因时即不能产生结果。要支配自然就须服从自然；而凡在思辨中为原因者在动作中则为法则。”[8]霍布斯在政治哲学和道德哲学中，笛卡尔在认识论和形而上学中，都以人类个体自我对其自主和能力的确认为出发点。但自我却遭到另一个自我的限制，在霍布斯那里是自然状态中个体的对立状态。而在笛卡尔那里则是沉思的自我在试图获得知识的基础时，被恶魔（genium malignum）所遏制，这个恶魔用其认识和实践能力欺骗自我，阻止自我接近真理。能力的斗争或者通过契约达到和解，或者通过来自上帝的自然之光压倒恶魔的能力而结束。在斯宾诺莎那里，“能力或力量”（potentia）是一个非常重要的概念：神通过自身的能力展开为世界及个体，而个体通过“努力”（conatus）而获得“能力”，能力或努力决定了个体的“权利”（jus）范围，通过理性的能力而获得知识，又通过知识产生对神的理智之爱，臻于最高的完满和幸福。能力的斗争贯穿在认识、道德、政治和生存等诸多层面。

在这里，世界的祛魅与历史的祛魅是一脉相承的。霍布斯、洛克等人已经把人类史理性地假设为从自然状态向政治或社会状态的迈进。斯宾诺莎更是尝试恢复《圣经》的文字原貌与历史真相。而康德在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》中要求：“按照自然的一项以人类中完全的公民联合为目标的计划来探讨普遍的世界历史，这样一种哲学尝试必须被视为可能的，甚至是有益于这个自然意图的。”[9]祛魅的起点和终点都是世界、历史和人生的理性化原则。理性化的过程也是对自然和自由的深入理解的过程。

然而，无论在形而上学中，还是政治哲学中，“自然”和“自由”都是含混不清的概念。就自然法而言，正如意大利学者登特列夫所言，由于“自然”一词歧义甚多，实际上表明并非只有一个自然法的传统，而是有许多个传统。中世纪的自然法观念与近代的自然法观念，就是两个不同的学说，其间的连续性主要是字面上的。在为不同作家分组时，根据哲学方法也比单纯凭借年代顺序更深刻。如果西塞罗和洛克均同意彼此对自然法的定义，那么这标志着二者更密切的关系，而不是单纯的模仿或重复。不过，历史虽然揭示出这个问题，却无力解决之，只有哲学才能提供解决这个问题的线索。如果说无论在内涵上还是其深远影响上，近代的自然法学说都已表明其与旧的自然法学说大相异趣，其原因便是一个关于人与宇宙的新观念，把几世纪以来无害而正统的学说转变为走向进步与革命的有力工具，这一工具使历史发生了全新的转向，我们至今还可以感受到它的影响。[10]在研究这个问题的时候，应当哲学的方法与历史的方法并重。在这里，我们仅把霍布斯和康德的核心思想做一对照。

近代自然法学说的关键人物非霍布斯莫属。霍布斯从自然状态起论，这种“思想实验”引起了许多误解和争议。之所以如此，霍布斯有其在方法论上的原因。他在哲学上的抱负，是希望从其他最终得自定义的必然命题出发，演绎出另一些必然命题，从而能够从较简单的现象构建出较复杂的现象。[11]这一点尤其体现在霍布斯对定义、推理，对逻辑和“语言哲学”的热切关注上。正如奥克肖特所言：一种单一的“炽热的思想”使霍布斯的哲学条理一贯，即“政治理论就是哲学，而哲学就是推理”[12]。

自然状态是人人相互为战的战争状态，理性教导人们走出战争状态，达成和平条件，即自然法。霍布斯对自然法的定义是：“自然法（lex naturalis）是戒律或一般规则，由理性所发现，根据此戒律或一般规则，人被禁止做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。”[13]基于这一定义以及其他关于自然状态、自然权利和自由的定义，霍布斯得出了最基本的自然法，其中：

第一自然法：每一个人只要有获得和平的希望，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。（这条法则的第一部分包含着第一个同时也是基本的自然法——寻求和平、信守和平。第二部分则是自然权利的概括——利用一切可能的办法来保卫我们自己。）

第二自然法：在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。

…………

第三自然法：所订信约必须履行。[14]

霍布斯在这里对自由的理解大体停留在“不存在外界障碍”的定义上。康德则要论证“包含在人类理性的源始权利之中”的自由。在《纯粹理性批判》中谈及“理性批判”和“自由公民”时，康德援引了霍布斯的观点：

一种纯然独断的理性的无休无止的争执，也就迫使人们最终在这种理性本身的某种批判中、在一种建立在批判之上的立法中寻求安宁。正如霍布斯所言：自然状态是一种无法和暴力的状态，人们必须离开这种状态，而服从法律的强制，唯有这种强制才把我们的自由限制在能够与任何一个他人的自由并正是由此而与公共利益共存的地步。[15]

在《纯然理性界限内的宗教》中，康德将律法的自然状态与伦理的自然状态做了对比，论证了“人应该走出伦理的自然状态，以便成为伦理共同体的一个成员”：

就像律法的自然状态是一种每个人对每个人的战争状态一样，伦理的自然状态也是一种存在于每个人心中的善的原则不断地受到恶的侵袭的状态。

……就像一种无法无天的外在的（野蛮的）自由和独立于强制性法律之外的状态是不义的、每一个人对每一个人的战争的状态，人应该走出这种状态，以便进入一种政治的—公民的状态一样，伦理的自然状态也是对德性法则的一种公共的、相互的损害，是一种内在的无道德的状态；自然的人应该勉励自己尽可能快地走出这种状态。[16]

在这部分的一个脚注中，康德详细讨论了霍布斯的观点。他说霍布斯的命题“人们的自然状态是一切人对一切人的战争”，除了应该说成是“战争状态”之外，没有别的错误。因为在这种战争状态下，人人拥有权利，却没有外在和公共的法律的约束，因此人人皆自命为法官，从而彼此敌对，彼此均没有安全感，唯有暴力和敌对占了统治地位。因此霍布斯的第二个命题（“必须走出自然状态”），是由前一个命题得出的结论。

要走出自然状态，就要让理性为自身立法，将自然法建立在自由之上，黑格尔称之为“一个伟大的开端”（见第九章）。康德说：

倘若这个要建立的共同体是一个律法的共同体，那么，就必须是联合成为一个整体的人群，自己来当（制度的）立法者，因为立法是从下面这个原则出发的：把每一个人的自由限制在这样一个条件下，遵照这个条件，每一个人的自由都能同其他每一个人的自由按照一个普遍的法则共存。[17]

从“历史理性”即“世界公民观点的普遍历史”来看，康德提出了九个重要命题，其中：

【命题三】自然期望：人完全从自身出发来产生超出其动物性存在的机械安排的一切，而且仅仅分享他不用本能、通过自己的理性为自己带来的幸福或者完善。

【命题四】自然用来实现其所有禀赋之发展的手段，就是这些禀赋在社会中的对立，只要这种对立毕竟最终成为一种合乎法则的社会秩序的原因。在这里，我把这种对立理解为人们的非社会的社会性，也就是说，人们的进入社会的倾向，但这种倾向却与不断威胁要分裂这个社会的一种普遍对抗结合在一起。

【命题五】自然迫使人去解决的人类最大问题，就是达成一个普遍管理法权的公民社会。

…………

【命题八】人们在宏观上可以把人类的历史视为自然的一个隐秘计划的实施，为的是实现一种内部完善的，并且为此目的也是外部完善的国家宪政，作为自然在其中能够完全发展其在人类里面的一切禀赋的唯一状态。[18]

这些命题在一定意义上是对霍布斯的回应，康德希望，“在经历了若干次改造的革命之后，自然当做最高意图的东西，即一个普遍的世界公民状态，作为人类一切原初禀赋在其中得以发展的母腹，总有一天将实现”[19]。

在这里，我们围绕自然与自由这个基本主题，简要对照了霍布斯和康德的观点。近代政治哲学主题丰富，脉络复杂，当然不能完全用这个主题来涵盖。在下一节，我们将概述本书各章的核心内容。

二、近代西方政治哲学的主题

本卷从九个方面入手，考察了近代西方政治哲学的核心主题。其中，涉及英国政治哲学人物和流派的有霍布斯、洛克、苏格兰启蒙运动和功利主义，涉及法国政治哲学人物的有卢梭和托克维尔，涉及德国政治哲学人物的有康德和黑格尔。当然，这几个人物和流派并不仅仅体现了该国政治哲学的特点，而且共同奠定了近代西方政治哲学的版图。

在第一章“自然、自由与服从：霍布斯论自由的恰当意义”中，我们从霍布斯开始近代政治哲学之旅。剑桥学派的代表人物昆廷·斯金纳教授为我们提供了他关于霍布斯的一篇专论——《霍布斯论自由的恰当意义》。因为在他看来，自由观是霍布斯最具特色的理论之一。斯金纳的论述从讨论自由的方法入手，以自由的定义上的难题为线索，探究霍布斯自由观的曲折复杂之处，既有政治哲学的分析，又涉及历史语境的观照，目光如炬，大笔如椽。早在《自由与必然性》中，霍布斯就已经给出了他关于自由的形而上学观点。一直到《利维坦》出版以后，我们才看见他对于这个问题的全部陈述。在霍布斯看来，除了物体以外没有什么东西是在移动的，而一个东西不自由的唯一原因是它的移动受到了阻碍。在人的自然状态下，只有捆绑或者锁链能削减我们的自由。在国家建立之后，我们进一步受到了人造法的束缚，出于对于违反法律后果的恐惧而遵从法律。对于霍布斯而言，我们个体的自由与我们生活在统治或者依赖的条件下毫无关系，它们只是强制手段的后果，也就是在自然状态下的物理强制和在国家状态下的道德强制的后果。

在第二章“自然法、财产权与上帝：论洛克的正义观”中，霍伟岸分别从自然法、财产权和上帝的角度阐述了洛克正义观的三个基本维度。在洛克看来，正义是首要的自然法，在本质上就是要维护财产权，而自然法的宗教意义在于它为人的灵魂得救提供了基本途径。不正义的根源主要有两个方面：一是在理性认知自然法上发生的偏差导致行为的不正义；二是在德性养成上的失败使人放纵欲望，觊觎属于他人的东西，从而越过了正义给人与人的财产关系所划定的界限。以财产权为中心来论述正义的秩序是洛克正义观的突出特点。我们拿洛克与亚里士多德、托马斯·阿奎那、霍布斯、休谟、罗尔斯等人的正义观做对比，就可以发现，正是从洛克开始，或者至少是从洛克那一代自然法学家开始，财产权开始进入正义讨论的中心视野，对正义的理解在某种意义上被等同于对财产权的理解。至于为什么会发生这种变化，以及这种变化对我们理解正义概念和财产权概念有何重大意义，都是值得我们进一步研究的重大问题。

在第三章“理性自由与政治自由：斯宾诺莎的政治哲学”中，吴增定指出，斯宾诺莎立足于自己的形而上学原则，然后吸收了霍布斯有关激情、自我保存、自然状态和自然权利等相关思想。他虽然从自然状态和自然权利等霍布斯式的前提出发，最后却得出了与后者不同甚至完全对立的结论，因此不能仅仅将斯宾诺莎视为霍布斯主义者。他比较了斯宾诺莎与霍布斯的自然状态和自然权利学说，由此分析了斯宾诺莎自由观的哲学前提；然后讨论斯宾诺莎的社会契约思想，指出他在什么意义上通过契约建立国家，并且保护包括理性自由在内的各种自由，而国家保护个人自由的重要保障就是政教分离和宗教宽容。斯宾诺莎希望通过哲学的理性启蒙摆脱包括摩西律法在内的一切传统宗教和迷信的奴役，获得心灵的自由和解放。不过，斯宾诺莎无法清楚地告诉我们：理性如何能够让人认识神，实现“人神合一”的境界，并且获得神一样的自由。他所追求的民主政体或“民主共和国”也不是一个真正的理性自由人的共和国，而是一个改头换面的、世俗化的“神权政治”。

在第四章“政治的语法：苏格兰启蒙运动的政治哲学”中，陈德中以休谟和斯密为例，考察了整个苏格兰启蒙运动的政治哲学主张。苏格兰启蒙运动主张人具有一种合群性，“社会”本身就具有一种凝聚力量，因而持有一种社会机制自我运行的“机制论”的社会观，认为社会秩序是一种天然的和谐。在这种秩序中，人为社会所形塑，社会则为一种无形的手所指引，实现了人人自利而公善最大化。这种理想状况被后人作出了不同的解释，例如认为休谟强调了抽象规则的重要性，斯密发现了市场机制等等。自现代而反溯之，我们将斯密视为古典自由主义的先驱与代表，把这种自由主义称作“机制论的自由主义”。苏格兰启蒙运动以社会自我运行的理论胜出，因而具有强烈的“去政治”特性。但是这种思想并非是“反政治”的。深究斯密的《道德情感论》以及其他相关著作，我们会发现斯密将正义视为“政治的语法”。正是因为这样的主张，苏格兰启蒙运动思想家最终为政治之为政治保留了地盘。

在第五章“自由、公意和民主：卢梭的政治哲学”中，谈火生以自由、公意和民主三个核心概念为中心，探索了卢梭政治哲学的基本主题。在卢梭的政治思想中，自由是其核心关怀，公意是自由的保障，成熟的公民和民主的政府分别是公意得以实现的微观基础和制度条件。以《爱弥儿》和《新爱洛漪丝》为中心的多部作品要探讨的是公民教育问题，《社会契约论》要解决的则是民主政府的问题。同时，这些核心概念确实包含着内在的模糊性，这使它们非常适于从不同甚至相反的角度得到解释，这是卢梭常常遭到误解的一个重要原因。因此，我们要仔细地辨识卢梭核心概念的含义，通过细致的文本解读来准确地对其思想定位。

在第六章“效用、计算与自由：英国功利主义的政治哲学”中，陈德中从法哲学和规范性理论的视角出发，介绍了边沁与密尔的功利主义政治哲学的主要思想，分析了这一条哲学史上最有力、最具说服力的规范伦理学进路在17世纪英国的理论开端。同时，本章特别关注法律实证主义与自然法学说的争论，包括法律的性质、功用与认识方法。因为大致说来，从霍布斯到小密尔，英国近代以来政治哲学的争论，一个突出的特点就是效用观念逐渐凸显，并最终发展成为功利主义，而自然法思想在这个背景下逐渐衰落。

在第七章“贵族、民主与自由：道德哲学家托克维尔”中，任军锋指出，托克维尔是一位致力于分析现代民主社会的道德哲学家，他对民主社会良善和邪恶的洞察渗透着强烈的历史感和现实感。他揭示民主的良善，并非出于热爱民主；他揭示民主的邪恶，也并非出于憎恨民主。他始终将民主作为社会发展的“源发性事实”，以哲学家的理性和立法家的温情，寻找将民主导向良善的可能途径。本章从贵族、民主、自由、宗教等维度出发，挖掘了托克维尔政治哲学的核心主题。在托克维尔看来，政治思想与政治行动、政治科学家与政治家的差别并不在于是否介入现实政治，而在于介入政治的方式。政治科学需要在完全自由的氛围中精心培育，它离不开如“道德与政治科学院”这样的栖身之地，它需要克服传统、党见，将自由和人类尊严作为自己的最高事业。

在第八章“革命、宪政与启蒙：论康德的政治哲学”中，宫睿聚焦于康德政治哲学研究中一个历久不衰的话题，即“革命”问题。本章阐明了康德的公民宪政的理念，表明建构国家权利体系的基本原则仍然来自启蒙哲学的一些基本观念，即自由、平等和独立。他的权利哲学虽然存在一些独立于道德哲学之处，但在基本观念和立场上未有偏离。康德否弃革命权是绝对的，却并没有为革命设下相对的、限制性的条款。在此基础上，“反对幸福原则的论证”“后果论证”“公开性原则的论证”以及“形式主义的论证”都没有把握到康德反对革命权利论证的绝对性特征，要么是相对的，要么是不充分的。只有根据“公民宪政理念的前提条件”这一论证，才能表明最高权力本身的合法性所在，才能为反对一切革命权利的立场给予支持。而康德之所以反对革命权利，是因为革命破坏了宪政理念的现实条件。如果丧失了至高权力的保障，那么从现实的不完善的权利体系向公民宪政理念的进步就是天方夜谭。但通过启蒙，也就是以言论自由为具体的形式，在保持宪政理念现实条件的情况下，促进现实逐渐地接近理念，也是康德笔下的历史进步。在这一历史进程中，自身的启蒙和对政治体制的改善无论是对于执政者还是普通公民都是来自理性本身的双重责任。

在第九章“黑格尔与近代自然法理论的终结”中，郭大为强调，黑格尔的“法哲学”对于近代各种政治理论所共享的自然法传统进行了全面的清算和创造性的转换。他不但开始拒斥自然法的观念，而且系统批判了近代自然法理论的基本假说，力图在客观现实性的维度上构想近代自由原则。这是黑格尔“法哲学”显得特别另类的原因所在，也是其真正的深刻与伟大之处。这是因为自然法传统是从霍布斯直至康德的几乎所有西方近代政治思想所因循的理论框架和论证前提，也是黑格尔本人的《法哲学原理》在其中孕育、成长的温床：黑格尔既从中发现了建构新体系的原则，同时也认识到了传统的缺陷和不足。他对于自然法传统的扬弃并不是方法论变革的一个附属的成果，而是源于逻辑必然性的要求，更是对于现实复杂性本身的揭示和对于时代挑战的回应，因而这是西方政治哲学发展的新阶段，它把对于现代社会—政治生活的思考建立在新的基础之上。

韩东晖

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