一、《老子想尔注》
（一）关于《老子想尔注》的考证
伦敦大英博物馆所藏敦煌写本《老子注》一种，斯氏编目六八二五号，卷末题《老子道经上》，下注横排“想尔”二字，起于《老子》之第三章“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗”的注“则民不争和不盗”，止于卷终，共五百八十行，注和经文连书，无章句之分，字体大小同。此卷1948年之《北京大学五十周年纪念敦煌考古工作展览概要》曾述及，谓为六朝前之经卷。后为香港饶宗颐先生所注意，1956年4月出版《敦煌六朝写本张天师道陵著老子想尔注校笺》，同年9月台湾《清华学报》刊陈世骧《〈想尔〉老子道经敦煌残卷论证》，后日本学者大渊忍尔等均撰文论及此书之成书年及性质。又有严灵峰撰《读〈老子想尔注校笺〉书后》与《〈老子想尔注〉写本残卷质疑》等文与饶宗颐多方辩难。现据上述论著加以己意，对《老子想尔注》作若干考证。
1.关于《老子想尔注》的作者
据陈世骧考证《想尔注》之经文是传行于汉代的一种不分章句的《老子道德经》。今存伦敦、巴黎之唐写本《老子》五千文，如伦敦所藏的斯字六四五三，巴黎所藏之二五九九及二六一七等，以《想尔注》经文与之相较，除字体与少数明为笔误者外，字句皆同。因此，可以说《想尔注》经文保存了汉代的一种较古老的《老子道德经》版本。据上述论者谓，根据字体、纸质等均可断定此《想尔注》残卷当是六朝北朝的写本，这点似已成定论，故可无复多论。关于《老子想尔注》之著录，最早见于陆德明的《经典释文叙录》，原文谓：“《想余注》二卷，注曰：‘不详何人，一云张鲁，一云刘表。’”“余”字当为“尔”字之误。然《经典释文》中并没有引用《想尔注》文。按刘表不大可能注《老子》，据记载，表“博求儒术，以綦毋闿、宋忠撰五经章句”；蔡邕《刘镇南碑》又盛赞刘表之儒雅，故知刘表为儒家学者，或由于刘表封“镇南将军”，而张鲁亦曾封“镇南将军”，致使后人分不清是哪一个“镇南”，而有“不详何人，一云张鲁，一云刘表”之说（参见陈世骧：《〈想尔〉老子道经敦煌残卷论证》第二节《〈想尔〉经注之流传及湮没》）。又《道藏阙经目录》中有“《想尔注老子道德经》二卷”，但未说明作者。关于张鲁与《老子想尔注》的关系，有以下几条材料：
《三国志·魏志·张鲁传》注引《典略》中说：
刘大彬《茅山志》卷九中《道山册》中谓：
然上引文一段不见于今本《登真隐诀》。又查《道藏》鼓字帙《传授经戒仪注诀》中《序次经法》说：
又《道藏》左字帙《洞真太上太霄琅书》卷四《为师诀》第十说：
据以上四段引文，可知以下数事：（1）张鲁继承张修于汉中所推行的道教而有所增饰，可知张鲁亦颇重视老子《五千文》，以之作为道教的经典。（2）虽《传授经戒仪注诀》和《洞真太上太霄琅书》未明言“系师”为张鲁，而《茅山志》引《登真隐诀》则明言汉第三代系师为张鲁。按佛教著作多谓张道陵之子张衡为系师，如《广弘明集》中甄鸾之《笑道论》，释玄光之《辩惑论》等均是。但在道教的著作中则以张鲁为“系师”，如《清徽仙谱》、《历代真仙传道通鉴》、《汉天师世家》等，故知从道教看“系师”当为张鲁。（3）张鲁所用的《老子道德经》为不分章的《五千文》本，此正与敦煌本《想尔注》同。此种不分章的《五千文》本当为杨羲所手书。（4）张鲁在西蜀汉中传道教，“蜀风浅末，未晓深言”，故为《老子》作注，“托遘想尔”。（5）《想尔注》与《河上公注》同为老子《五千文》本作注，但《河上公注》由于“道”（经）和“数”（学数）相关联，所以把“经”分成若干文品及章句；而《想尔注》是“以道统数”，因此经文在前，而最后才言明“五千文”字数。
上述材料本来已经可以说明《老子想尔注》为张鲁所出，但是唐朝有些注解《老子》的书中又说《想尔注》为张道陵所撰，致使《想尔注》的作者又发生了问题。《广弘明集》卷十三载唐释法琳《辩正论》谓“道士张道陵……注《五千文》”云云，但并未言明张道陵所注《老子》名为《想尔》。至唐玄宗所撰《道德真经疏本外传》中著录有《想尔注》二卷，注谓“三天法师张道陵所注”，唐末有道士杜光庭撰《道德真经广圣义》，《序》中著录有《想尔注》二卷，注谓“三天法师张道陵所注”。在释法琳《辩正论》中还引用了一段所谓张道陵关于《道德经》第一章的注文，说：“道可道者，朝食美也；非常道者，谓暮成屎也。两者同出而异名，谓人根出溺，溺出精也。玄之又玄，谓鼻与口也。”如果张道陵果真注有《道德经》，这段文字也不大可能是这位天师的注文，而为释法琳所伪造。退一步说，即使是张道陵的注，它也和《想尔注》无关。因为证之敦煌本《想尔注》没有对整章加以总的注解的情况。因此，我们可以说：（1）张道陵或本注过《道德经》但并非《想尔注》；（2）《想尔注》为张鲁的注；（3）后来道教徒为抬高《想尔注》的地位，而说它是第一代天师张道陵的注；（4）张鲁的《老子想尔注》是西蜀汉中地区“五斗米道”所用的一种《老子注》本。
2.关于“想尔”的释义
“想尔”应如何解？从道教的著作中看，有以“想尔”为书名，也有以为“想尔”为人名，如《正一法文天师教戒科经》中说：
此处“妙真”为《妙真经》，“三灵七言”指《黄庭经》，《黄庭经》文字为七言，因此“想尔”亦当为书名。（详见杨联陞：《老君音诵诫经校释》，见《历史语言研究所集刊》第二十八本；饶宗颐：《老子想尔注考略》，见《选堂集林·史林》）然《云笈七签》卷三十三引孙思邈《摄养枕中方》云：“想尔曰：勿与人争曲直。”原文“想尔”二字下自注谓：“想尔盖仙人名。”（按《道藏》临字帙有《枕中记》一卷，题晋葛洪撰，亦引“想尔曰：勿与人争曲直”等语）又杜光庭《道德真经广圣义》的《序》中也说：“述修身，则松灵、想尔，逸轨难追。”据“松灵”为人名，“想尔”与之对举，当亦应为人名。此外引用《想尔注》的书尚有多种，例如，李荣《道德真经注疏》卷二：
敦煌本《太平经》残卷前语中有：
据上述材料，或“想尔”本为书名，后因系师张鲁用“想尔”、“道化西蜀”，故而“想尔”或为张鲁之代名，而成人名。又“想尔”又或为道教中之一职位，《道教义枢》谓：“道民三戒，录生五戒，祭酒八戒，想尔九戒。”然而“想尔”无论做书名或人名，应如何解释，则众家多以为与道教的所谓“存思”有关。饶宗颐《老子想尔注考略》中举出《云笈七签》卷四十三引《老君有异图》十八篇中之《坐朝存思》第十证之。《坐朝存思》第十云：
《道藏》夙字帙《太上老君大存思注诀》中之《坐朝存思》亦列九行及三业十常，与《云笈七签》所引同，唯开头一段为“九行在《想尔注》前，三业在《盟威经》后，存思者急宜忆之夕”云云。这就是说，九行之《想尔戒》在《想尔注》前（详后）。所谓“存思”者，即存思上述九行。要求奉道者小心谨慎地想着“行无为，行柔弱……”等等，这样就可以转危为安也。这种所谓“存思”就是想着某种观念，故而道教中“存思”亦可作“存想”。《崇文总目》有《道德经存想图》一书，当即《老君存思图》。又《道藏目录详注》中《洞神部》谓：
“存想”一词在边韶的《老子铭》也有：
这些材料都说明“存思”的对象为“五脏”、“五星”、“丹田”等具体物或某种图像，而不是九行等观念，这应如何解释？我想是否可以作如下的解释：道教徒在修养时（即“坐朝存思”时），按《太上老君大存思图注诀》谓“坐朝者端坐而修礼也”，“凡有思时，皆闭目内视”，要心存观想，如佛教之“安般守意”，专注一心，使意念不生。而观想的对象可以是具体的，如五脏、丹田之类，这种“存想”的结果，也是可以达到“意念不生”、“常存九行三业”。陈世骧《〈想尔〉老子道经敦煌残卷论证》中提出：“《登真隐诀》（卷下第六页）言及‘入静户’之法，及《真诰》（卷十八）言有‘静室法’，俱谓‘闭气存想’或‘存想入室’则‘功曹使者，龙虎真君，可与见语’，且并云是‘汉中法’，则原出张修所传‘静室’明甚。而‘存想’，在此法中有特殊意义。若然则或张鲁托言入静室‘存想’见神，以注《老子》，而名其注曰‘想尔’也。”按《三国志·魏志·张鲁传》引《典略》谓张修“加施静室，使病者处其中思过”，接着说：“又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。”以“静室”思过和“以五千文使都习”是否有关？据推想，很可能有关系。使病者于静室中“思过”，用什么标准来判断是非，当以“五千文”，奸令祭酒的责任之一就是让“病者”入静室习“五千文”以思其过，而这一过程即是病者的“存想”（“存思”）的过程，因此所修习的对《老子》五千文的解释就是《老子想尔注》了。想来，《老子想尔注》不仅和张鲁有关，也可以说和张修有关。因为这种《老子》五千文的本子是“五斗米道”所采用的一种《老子道德经》文本。
又《太上经戒》于《思微定志经十戒》中有如下一段：
《太上经戒》成于何时，难以确，或与寇谦之有关（详后），而寇谦之的《老君音诵诫经》即已引入佛教的“轮回”观念。而此处对“色”用“想尔”释。且认为，不仅“色即是空”，而且“想悉是空”。而如“想悉是空”，如何可“存想”？而我们知道，寇谦之的新道教旨在“破除三张伪法”，故张鲁的“存想”当亦应在破除之列。此或不仅可反证“存想”为张鲁之主张，且可证“想悉是空”正是寇谦之利用佛教学说反对“三张伪法”之一例也。
3.《想尔注》与《想尔戒》
在《道藏》力字帙中有《太上老君经戒律》一种，前有目录包括四种：即《道德尊经戒》、《老君百八十戒》、《大清阳戒》和《女青律戒》，后两种“阙失”，并注谓“已上女官受”；前两种并注谓“以上男官同受”，于《道德尊戒经》下注有“九行二十七诫”，而本文中又有题为《道德尊经想尔戒》和《道德尊经戒》两种，前者即为“九行”，后者即为“二十七戒”，后者当为前者之展开，现将《道德尊经想尔戒》抄录于下：
而题为《道德尊经戒》的二十七戒，其中“上最九戒”：“戒勿喜邪与喜怒”等九戒实为《道德尊经想尔戒》之“上最三行”之展开，或“上最三行”为“上最九行”之根据；而“中最九戒”则为“中最三行”之展开，或“中最三行”为“中最九戒”之根据；“下最九戒”为“下最三行”之展开，或“下最三行”为“下最九戒”之根据。因此，《道德尊经想尔戒》应包括《想尔九戒》和《想尔二十七戒》。故《太上经戒》中最后有《老君二十七戒》则不仅包括有《太上老君经律》中之“二十七戒”，而且《想尔九戒》也一并于其中。可见“九戒”与“二十七戒”本为一体，孟安排《道教义枢》卷二中讲到道教的戒律时说：
《想尔九戒》为道教戒律之略者，而其“二十七戒”则为较详者也。
早期道教于张鲁时并无戒律之形式，仅有尚未形成系统的若干要求道民遵守的规则，如张修所立的“犯法三原”、“静室思过”等。而道教完整之戒律当产生在东晋佛教大盛之后。东晋以降佛教的“十诵律”、“四分律”、“僧祇律”等都有了译本，道教为巩固其教会组织，并与佛教相抗衡，就必须建立一套完备的戒律，因而可以推想《想尔戒》应成于东晋之时，据《想尔注》而构成。原在《想尔注》中已屡言“奉道诫”、“守道诫”、“勿违道诫”、“行道奉诫”等等，可见其对“诫”之重视。《想尔九戒》中之“无为”、“无名”、“无欲”本诸《老子》自不待言，而“二十七戒”中之“行知止足”则为《想尔注》中之常用语，如“诸知止足，终不危殆”、“既有名，当知止足”、“诫知止足”、“夫亦将知止”、“奉道诫道，可长处吉不凶，不能止足，相返不灵也”等等。其他如“勿伤王气”、“勿为伪彼（按：当作‘技’），指形名道”、“勿学邪文”、“勿以贫贱强求富贵”、“勿与人争曲直，得诤先避之”、“勿称吾名大”等均见于《想尔注》中。
《想尔九戒》后有“此九行二篇八十一章，集会（按：‘会’当作‘合’，据《太上经戒》）为道舍，尊卑同科”云云，可看作此《想尔九戒》本与“二篇八十一章”之《老子道德经》合在一起。但这里有一问题，盖《老子想尔注》五千言不分章，如何又分为“八十一章”？此或更可证明《想尔注》是后于《河上公注》而出。又按《混元圣经》卷三十记有：
据此推想，把《想尔注》与八十一章之《老子道德经》合在一起或为寇谦之所为，盖《老子河上公注》分八十一章。《太上老君经律》中之“二十七戒”后有“此二十七戒上篇共合为道渊，尊卑通行”云云，而《太上经戒》作“此二十七戒二篇合为道渊”，当以《太上经戒》为是。因此，也许“二十七戒”更为原始，只是与《道德》二篇合在一起，而《想尔注》只分《道经》和《德经》二篇，不分章也。但从内容看，“二十七戒”则更多与《想尔注》相近，而“九戒”中除“行知止足”外多取自《老子》本文。
（二）《老子想尔注》内容分析
《想尔注》既为《老子》之注，必依道教之立场来改造《老子》的思想，使之适合道教的需要。《老子》书中最重要的哲学范畴是“道”，提出“道”这个范畴在春秋战国时期具有和传统的“尊天”思想相抗衡的意义，它是企图从另一角度来回答宇宙本源的问题。而关于宇宙本源问题从来是中外哲学史上最难以回答的问题之一，因此在两千五百年前老子要回答这个具有形而上学意义的哲学问题，自然是很费力气的。从形而上学的要求说，宇宙本源应是超言绝象的，但又得要人们能了解，故老子给“道”以各种各样不确定的形容和说明，如他说“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”，“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣”。又说“道”是“寂兮寥兮”，“恍兮惚兮”，“窈兮冥兮”等等。正是由于老子对宇宙本源并不能清楚明白地说明，所以“道”这个概念在他的哲学体系里有着不同的含义。分析起来“道”大体有四层相互联系的含义：
（1）“道”本来是“人们行道的道路”的意思，从而引申有“规则”、“法则”（或“规律”）的意思。《老子》中说“道法自然”，“道”是效法自然的，也就是说“道”的运动是自然而然的。又说：“道常无为而无不为，侯王若守之，万物将自化。”这是说：按照“道”办事，一切将自然而然地发生着，变化着，事物的运动将是合乎规律的。
（2）“道”是宇宙存在的最初状态，如《老子》中说“有物混成，先天地生”，在天地万物存在之前，宇宙的存在是混沌的状态，这种混沌的未分的存在状态叫做“道”。黑格尔认为：“把物质当作本来就存在着的并且自身是没有形式的这个观点，是很古老的，在希腊人那里我们就碰到过，它最初是以浑沌的神话形式出现，而浑沌是被设想为现存世界的没有形式的基础的。”（转引自恩格斯：《自然辩证法》）
（3）“道”是先于天地万物存在的某种精神性实体。如《老子》中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”如果把“一”了解为构成天地万物的物质性“元气”，则“道”就可能是不同于“物质性的元气”的精神性东西。而这点《老子》第四十二章所说的“天下万物生于有，有生于无”更可得到证明。
（4）“道”是无所不存构成天地万物的材料。《老子》中说：“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣。”司马光注说：“朴，道之质也。”《老子》第二十八章又说“朴，散则为器”，这就是说，“道”作为一种材料是最微细的，但一切都是由它构成，因此它是无所不在的。
《老子》书中这四点关于“道”的含义是相互联系的。“道”作为宇宙存在的“法则”（“自然而然”的存在状态），这“法则”只是由最初宇宙存在的混沌状态表现出来；这“道”作为宇宙最初存在的不可分的状态如何变化成后来的有分别的天地万物，而这一变化过程的主使者却是“道”。天地万物由“道”使之变化而成，因而“道”又可以成为构成天地万物的材料而无所不存。《老子》书中关于“道”的种种含义，其中任何一点都可以为道教的宗教性教义所利用，使具有形而上学意义的哲学转化为宗教神秘主义的理论。
我们从《想尔注》中可以看到，首先它把“道”的精神性实体的意义转化为“人格神”。《老子》第四章中说：“道冲而用之或不盈……吾不知谁之子，象帝之先。”此处“吾”并非指“道”而是老子本人之自称，本意是说，“道”是宇宙的根本，在“天帝”之前已经存在了。而《想尔注》说：“吾，道也；帝先，亦道也。”用“吾”来说“道”，这就把“道”人格神化了。《老子》第十三章：“吾所以有大患，为我有身。”此处之“吾”和“我”都不是指“道”，而《想尔注》谓“吾，道也，我者吾同，道至尊，常畏患不敢求荣，思欲损身”云云，此处的注“道”亦成为有意去活动的主体。《老子》第三十七章“道常无为而无不为”，本来是说明“道”的性质，《想尔注》则谓：“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”这样“道”就成为有意志有能动性的人格神了。对“无欲以静，天地自正”的注说：“道常无欲，乐清静，故令天地常正。天地，道臣也。王者法道行诫，臣下悉皆自正矣。”“无欲以静”本来是说“道”是没有意志的、是清静无为的，但注谓“道”乐清静，则“道”成为一有意志之主体了。又如注说“道不喜强求富贵”，“道设生以赏善，设死以威恶”等等，“道”都有人格神的意义。特别是对《老子》第十章“载营魄抱一，能无离”的注解更可见《想尔注》把“道”人格化了。《想尔注》说：
这段注解很费解，大体包含以下几层意思：（1）批评当时的“世间伪伎”以为“一”是人身体的某些器官而在人身，如“五脏”为“一”在人身中。《太平御览》卷六百六十八所引《太上太真科》中说：
《想尔注》与此相反，认为“一不在人身”，并责问“一在人身何许”（“一”在人身何处）。它认为，主张“一”在“人身”的某一器官是“世间伪伎”。（2）为什么说“一不在人身”？照《想尔注》看，“一”是“道”。“道”如何能是“人身”的某一器官或部位呢？“一”即是“道”，则即“在天地外”，又“入在天地间”，而无所不在，可以出入往来于人身之中，不是限于人身体中的哪一处，它能往来于人身体中的各处。（3）由于“一不在人身”，就要求奉道教的人能“守诫不违”（按：“诫”即“道诫”），如果能“守诫不违”就是“守一”。（按：“守一”即是“守道”，一者，道也）（4）“魄”是“精白”，即“精气”，故与“元气同色”。人的身体是“精气”的居住处，“精气”在人身体中应得到保养，如果能保存住“精气”（精神现象的承担者），那么“元气”（此处“神成气来”之“气”当指“元气”）就自然来到身体之中而使身体得到保存。（5）那么如何使“元气”来到身体之中而又保存住呢？这就是注中所说的“守一”了，即“无离一”。（6）“一者，道也”，它散开可以成为“气”，说明它“在天地外，入天地间”。它聚起来就成为“太上老君”，即成为道教中的最高神仙，说明它可以成为人格神。这不能不说，《想尔注》把老子道家的思想加以宗教化和神秘化了，这本和《老子》原有的“道”的“自然无为”的思想大不相同了。
从上述分析，我们可以看到，在《想尔注》中“道”、“一”、“气”这三者是有着密切联系的。在《想尔注》中，我们常常可以看到“道气”这一概念，那么“道气”和“道”是什么关系呢？从《想尔注》中可以看出，“道气”和“道”并无分别，这可以由以下材料得到证明：
（1）《想尔注》常用“不可见知”、“清微”、“无状无象”等来说明“道气”，如“其上不皦，其下不忽”的注说：“道炁常上下，经营天地内外，所以不见，清微故也；上则不皦，下则不忽，忽有声也。”又“天地之间，其犹橐蘥”注说：“道气在间，清微不见，含血之类，莫不钦仰。”而对“道”的说明也大体相同，如对“是无状之状，无象之象”的注说：“道至尊，微而隐，无状貌形像也；但可从其诫，不可见知也。”对“是谓恍惚，迎之不见其首，随之不见其后。”注说：“道明不可见知，无形象也。”“蝇蝇不可名，复归于无物”注说：“道如是，不可见名，如无所有也。”
（2）《想尔注》又常用“清静”来说明“道气”，如“归根曰静”注谓：“道气归根，愈当清静矣。”而对“道”也有同样的说明，如“无欲以静，天地自正”注说：“道常无欲，乐清静，故令天地常正。”
由以上两点可见，《想尔注》从原则上对“道气”和“道”并未作出分别。这点可能和《老子》书认为“道”是“无名之朴”有关系。“复归于朴”《想尔注》说：“朴，道本气也，人行道归朴，与道合。”“朴”指“最初最小者”，“道”本来都是“气”，人能行道归朴，则可与“道气”合一。但是，也可以说《想尔注》从不同的方面来使用“道气”和“道”这两个概念，它使用“道”这一概念往往是从“主宰”天地万物方面来说的，或者是就宇宙无所不包的统一状态来说的，如说：“吾，道也，所以知古今终始共此一道。”而使用“道气”则往往是从“构成”天地万物方面说的，而且“道气”是最根本的“气”，因此天地万物，人的精神（内）和形体（外）均由它经营而成，所以又可以叫“元气”。而这两种含义在《老子》原书里也都可以找到某些根据。《想尔注》对“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”的注说：“夷者，平且广；希者，大度形；微者，道炁清。此三事欲叹道之德美耳。”这里说：“道气清”叫“微”，而“夷”、“希”、“微”都是说“道”的美德，这就更说明“道”和“道气”没有什么原则区别了。
为什么《想尔注》常常用“道气”来说“道”？这应和道教的基本思想“长生不死”、“肉体飞升”有关（详后）。所以在《想尔注》中还有“精”或“精气”、“微气”等概念，它认为“精气”（或“微气”）是人们的精神现象的承担者，此“精气”常出入于人的身体之中，如说“人之精气满藏中”、“微气归之”、“入人身为根本”。“精气”与“道气”的关系，似乎“精气”是“道气”的一种表现，所以《想尔注》中说：“所以精者，道之别气也。”《想尔注》中又用“道精”这一概念，如说：“有道精，分之为万物，万物精共一本。”“道精”大体也是指“道气”，不过说它很“精细”，它是万物的根本。至于“道”和“一”的关系，在《想尔注》中已有明确的说明，《想尔注》用“一”说“道”，一方面说明“道”是宇宙的无所不包的统一状态；另一方面又说明“道”是天地万物统一的“本”，“道者天下万物之本……故还归一”（“此三者不可致诘，故混而为一”的注）。“一”又是“气”（“道气”），整个宇宙是由统一的状态向分散状态过渡，这是“气”的作用。
其次，我们知道道教作为一种宗教必须解决现实的人如何能成为超现实的神仙这个问题，因此《想尔注》也就不能不回答这个问题，在《想尔注》中说：
这就是说，学道的人之所以立志向来学道，只是希望得到长生。要想得到“长生”就必须“奉道守诫”，《想尔注》中说：
又对“故贵以身于天下”句注说：
人如何保存住身体使之长生不死？要在“奉道诫，积善成功”，这样就可以把“精气”（按：人身体中之“精液”也是“精气”）积结起来而成为“神”（这里的“神”是指“精神”），“精神”能长存于身体，则人可以成仙长寿。我们知道，早期道教以为“精、气、神三者结合永不分离”可以成神仙，此《太平经》残卷前有一段引《想尔注》说：《想尔》云：“世多耶（邪）巧，托称道云。千端万伎，朱紫磐
。故记三合以别真，上下二篇法阴阳。”按：
《想尔注》中多批评“伪伎”，如“智慧出有大伪”注谓：
《想尔注》不仅认为儒家经典不是“真道”，如对“孔德之容，唯道是从”注谓：“道甚大，教孔丘为知，后世不信道文，但上孔书，以为无上，道故明之，告后贤。”并认为其他方术都是“伪伎”，如“揣而悦之，不可长宝”注谓：“道教人结精成神，今世间伪伎诈称道，托黄帝、玄女、龚子、容成之文相教，从女不施，思还精补脑，心神不一，失其所守，为揣悦不可长宝。”本来“道”教人应“结精成神”，但是世间有一种房中术的伪伎，却教人御女之法，这样就使得“心神不一，失其所守”，这是应该抛弃的方术之伎也。特别是《想尔注》中对道教中之一派认为“道”有形体进行了批评，它认为“指形名道”、“令有处所服色、长短、有分数”的均为“世间伪伎”。按《太平经》中说：“真神在内……长二尺五寸，随五行五脏服饰。”很可能《想尔注》是针对《太平经》中此类思想而发的。而后葛洪在《抱朴子内篇·地真》中更明言“一”有“性字服色”云云，故知早期道教至东晋初已分为数派。（这点在《抱朴子内篇·微旨》中已谈到道教中有若干派别）又按道教塑像或在陶弘景后，据唐初释法琳《辩正论》中说：“《陶隐居内传》云：在茅山中立佛道二堂，隔日朝拜，佛堂有像，道堂无像。”那么什么是“真道”呢？应该是主张“三合”的道教，但是早期道教大体主张“精、气、神”三者合一的“理论”。在《想尔注》所存部分，没有直接说到“精、气、神”三者结合的“三合义”，但分析起来似乎仍然保存了早期道教“三合义”的思想。在《太平经》中，“精”为“阴气”，“神”为“阳气”，“气”为“中和之气”，而《想尔注》中则认为：“神”为“阳气”，如说“精结成神，阳炁有余，务当自爱，闭心绝念，不可骄欺阴也”。而“气”（即“形气”）为“阴气”，如说“太阴道积，结形之官”。“精”则当为“中和之气”，因为《注》中有“所以精者，道之别气”，而“道贵中和”。因此，从敦煌《太平经》残卷所引《想尔注》的说明看，《想尔注》之出的目的之一就是为了要破除“伪伎”、“邪文”，所以它要阐明“三合义”以便分别真伪，作上下二篇的注释来“法阴阳”，上篇就是《老子》的《道经》，下篇就是《老子》的《德经》，因此在敦煌《老子想尔注》残卷的最后有“老子道经上想尔”等字。
《想尔注》在魏晋南北朝曾一度流行，至唐似仍甚流行，除陆德明《经典释文》提及外，一些《道德经》的注释也常说到。巴黎敦煌卷伯希和二三三七《三洞奉道科诫仪范》卷五《法次仪品》列道教必读书目：“《老子道德经》二卷《河上真人注》上下二卷，《想尔注》二卷……”《道藏》鼓字帙《传授经戒仪注诀》所列道教必读书目依次为：《老君大字本道经上》、《老君大字本德经下》、《老君道经上道经河上公章句》、《老君德经上德经河上公章句下》、《老君道经上想尔训》、《老君德经下想尔训》等等。又唐张万福《传授三洞经戒法箓略说》（《道藏》肆字帙）亦依次列《道德上下》、《河上公注上下》、《想尔注上下》等等。而唐以后《想尔注》似不传。元至元初辑《道藏阙经目录》叙历代经文佚失，《老子想尔注》已属阙经矣。