二、论《太平经》中的“气”与“道”
《太平经》中的一些基本概念及其含义对道教有着重要的影响，甚至可以说道教的基本概念大都是直接从《太平经》中来的。在《太平经》中有许多特殊的为其宗教神学所要求的概念，其中最重要的是“气”和“道”这两个概念，此外尚有“守一”、“承负”、“太平”、“洞极”等。分析这些概念的含义，对了解道教作为一种宗教的特点是非常重要的，这些概念在以后道教的经典中常常被使用并加以发挥，它们成为道教理论体系的支柱。
据《道教义枢》和《云笈七签》中所说《太平经》的主旨是“三一为宗”，即要求精、气、神三者结合而成神仙，天、地、人三者合一而致太平，这两方面都是由“气”构成的，而使精、气、神能结合，天、地、人能结合则是“道”的作用。因此，我们可以先分析《太平经》中“气”这一概念的含义和它的作用，进而分析“道”的含义及其作用，最后讨论“气”和“道”的关系，这不仅可以使我们了解《太平经》作为一种宗教理论的特点，而且也对整个道教的宗教理论的了解有所帮助。
（一）《太平经》中“气”的概念的分析
自先秦以来，对于宇宙万物的构成有着种种的学说，《易经》这个系统以为宇宙万物的构成是由“太极”而“两仪”而“四象”而“八卦”的这样一个系列，而“太极”本可了解为“气”，郑玄释“太极”谓：“极中道淳和未分之气也。”（《文选注》引）“气”本身包含着阴阳两种性质，也有解释为阴阳二气者。《洪范》系统则有“五行”，以为一切事物皆由金、木、水、火、土等五行构成。《管子》书中既有以“水”为天地万物之本源者，也有以“气”为构成天地万物之初基者。天地万物构成问题的另一方面是它有一个什么样的架构，《易经》系统认为一切都以阴阳分为两类而有秩序地存在着，或认为宇宙中最重要者为“天”、“地”、“人”，而这三者之所以重要也是因其具有对立统一的特点，“在天为阴与阳，在地为刚与柔，在人为仁与义”。《洪范》的“九畴”均可纳入“五行”的系统，从而把自然与社会的一切方面都归于“五行”的架构之中。《管子》中《白心》、《心术》、《内业》等篇则把自然界的变化，社会的兴衰，人们的休咎祸福之因统统都归之于“气”的有规律的变化的架构之中。在天地万物构成问题上还有一发展系列问题，《易经》有一“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的系列。邹衍用“五行”而有“五德转移”之系列（见《吕氏春秋·应同》）。
这一关于宇宙构成的元素架构和系列问题到汉朝更有发展。《淮南子·天文训》中说：
这是说，宇宙开始时是一无所有的“太始”，“虚霩”是时空未分的原始状态；“宇宙”是指没有任何事物的时空；在时空中有了未分化成天地万物的“元气”，而后由“元气”分化为阴阳二气，即是天地，而万物生焉。《天文训》并以阴阳四时之配合而说明自然界和社会存在之构架与系统，这样就把先秦关于“气”、“阴阳”、“五行”的说法结合起来以解释天地万物的构成问题。董仲舒更进一步用“阴阳五行”说把宇宙构成问题神秘化。他虽然仍以为“天”是宇宙的最高主宰，但“天”主宰万物是通过“气”来实现的，所以他说：
阴阳五行都是“气”。董仲舒把一切自然现象和人类社会生活都配置在阴阳五行的机械和神秘的系列架构之中。阴阳五行不仅是构成天地万物的材料，而且是有能动性、有意志、有道德性的神秘力量，它可以支配自然界和人类社会的变化。因而，董仲舒的天人感应目的论实际上是通过阴阳五行之气的学说来表现的。至于纬书则使这种机械的和神秘的宇宙构成理论更加系统化了。《乾坤凿度》用阴阳五行来建构了一种宇宙系统论的形式，其中说：
纬书这一段话说明，“圣人”构造了一个关于宇宙构成的系统论学说，它表达了汉朝学者对宇宙构成的系统观点的各个方面：第一，宇宙的发生有一个系列，这个系列是由“无”而“有”，但这个“无”并不是“虚无”，而是说一切都存在于潜藏的无形无声的混沌状态，所以“易”是“万物相混成而未离”的状态。《乾坤凿度》也说：“太易始著，太极成。太极成，乾坤行。……乾坤既行，太极大成。”这是说“太极”已包含着“乾坤行”了，这是宇宙发展到开始显露的阶段，而“太易”则不过是“乾坤”还没有显露，并不是根本没有乾坤。第二，从万物构成的材料说，万物都是由“元气”构成，因为有“气”，然后才有“形”有“质”，而任何事物都是有形质的。《孝经纬·钩命诀》中对这点说得更明确，谓：
可见宇宙万物都是由“气”而成，而且是“气”由无形而有形有质的演化过程。第三，这一由“元气”构成的宇宙万物的一切方面都可以纳入一阴阳五行的架构之中。“天”是“上元”之“气”，“地”是“下元”之“气”，“人”是“中元”之“气”。就自然现象说，太极二分为阴阳，生天生地；天地有四时，即春夏秋冬；四时各又有阴阳刚柔之分而有八卦，则为天地风山水火雷泽等。时间之十二月，空间之四正四维均依一阴阳五行的世界图式而存在。就社会生活方面说，因阴阳而有三纲六纪，五气变形以为五常，则有仁义礼智信；五德相生相克，故有朝仪之更替。
汉朝的这种宇宙构成论学说直接影响着《太平经》。
“气”在《太平经》中是一最重要的概念，宇宙中的一切都是由“气”构成。《夷狄自伏法》中说：
最根本的“气”叫“元气”，“天地开辟贵根本，乃气之元也”（《太平经钞》乙部）。所谓“气之元”，即是说“气”的初始状态，故称“元气”。从《分解本末法》所说的“人”修道的次第看，达到最高的阶段也是“与元气比其德”，这是比“与天比其德”更高一个等级的。为什么“元气”为最根本的“气”？就在于“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生”（《太平经钞》乙部）。因此，“元气”是宇宙未分之状态，所以说：“元气与自然太和之气相通。”（《三气相通诀》）“自然太和之气”系为“气”之未分化之时也。照《太平经》看，宇宙最初为天地未分化之状态，因此一切都是混沌冥冥没有分别的，但是一切分别已包含在其中，随着时间的推移，事物的分别就逐渐显现了，所以《三者为一家阳火数五诀》中说：
“元气”虽无具体形状，但它可以做成一切有形状的事物，“元气无形，以制有形”（《太平经钞》乙部）。《太平经》这一关于“元气”的观点是汉朝所通常流行的观点，如《九象易》说：“元者，气之始也。”《河图纬》说：“元气无形，汹汹隆隆，偃者为地，伏者为天。”《太平经》以为“元气”分而有天、地、人，《经钞》戊部中说：
“元气”是天地人未分的统一状态，故“元气”又可名为“一”，“一者，元气纯纯之时”（《国不可胜数诀》）。“天地人同本一元气，分为三体”（《三五优劣诀》），“元气”分为天地人三体，就其性质说则是“太阳气”、“太阴气”和“中和之气”。由“元气”分化出来的整个自然界和人类社会都可依“太阳”、“太阴”、“中和”三种性质的气分别构成，在《和三气兴帝王法》中对这一问题作了集中的描述：
按：《后汉书·襄楷传》注引此段。在《经钞》壬部更以“道”、“德”、“仁”、“生”、“养”、“施”等配合“太阳”、“太阴”、“中和”三气。《太平经》把自然界和社会的一切方面都纳入以“元气”为根本的系列之中，而构成了一种宇宙的架构系统，可以如下：
太阳=道=父=天=生=君……
太阴=德=母=地=养=臣……
中和=仁=子=人=施=民……
这种把宇宙万物三分的方法可能来源很古，但与《太平经》较为切近的则是纬书的《乐纬动声仪》，其文说：
“元气”分为“天气”、“地气”、“人气”。“人气”主“和合”，此或为汉时之通论。刘歆《三统历》说：“太极元气，含三为一”，谓“天”、“地”、“人”混为“一元”，“一元”指“元气”。《春秋》说“元者，端也，气泉也”，徐彦《公羊传疏》引何休《公羊传·隐公三年》注：“元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”照《太平经》看，天地人三者合一则可致太平，《和三气兴帝王法》中说：
天下太平是要由中和之气来调和阴阳二气以致“太和”而有“太平之气”。“太平气”的出现是祥瑞的征兆，这是君王所追求的。“今行太平气至，阳德君治，当得长久。”（《不用大言无效诀》）“太平气”就其性质说应当是三气的结合，但也并不是三种气都起同样的作用，而是阳气兴盛，故说：“太平气至，阳气大兴。”（《太平经钞》辛部）或者是阴阳二气之调和，又有说：“太平气垂到，调和阴阳者。”（《斋戒思神救死诀》）或是中和气起调和阴阳二气之结果。总之，“太平气”到来，天下就可以得到治理，则万民无不归之。帝王当知“理乱之本，太平之基”的九事，《经钞》辛部中说：
帝王行此“九事”，则“天将助之，神灵趋之，深思其要义，则太平气立可至矣”，所以“太平气”可以包罗各种美好的气。
“元气”所表现的另一方面，即是它又分为“精”、“气”、“神”三气，而此三气的结合，则人可以长生不死而成神仙。所以在《和三气兴帝王法》中说：“此三者（按：指太阳、太阴、中和三气）……合成一家，立致太平，延年不疑矣。”帝王不仅要求天下太平，而且要求“延年益寿”，乃至“长生不死”。《经钞》癸部中说：“三气共一，为神根也，一为精，一为神，一为气。”《太平经》中这样把生命现象看成“精”、“气”、“神”三者的结合，也是汉朝已有的思想，如《淮南子·原道训》中说：
这里的“形”是指“形气”，即是“精、气、神”中之“气”，这在《太平经》也有同样的用法（见前）。而“气”则是指“精气”，它是在身体内部流通的一种细微的“气”，《太平经》中有所谓“内气”，或即“精气”之另一名称。“神”即是“神气”。在西方古代哲学中同样也有把“精神”或“灵魂”看成由物质性的“气”或者某种其他物质性的东西所构成。如恩格斯在《自然辩证法》中说：“在阿那克西米尼那里，灵魂是空气（正像在《创世纪》中一样）。”《圣经·旧约·创世记》记载着上帝创造世界的过程，它说：“天地万物都造齐了，到第七日神造物的工已经完毕……耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”把“精神”或“灵魂”看成一种物质，在伊斯兰哲学中也有，如拉齐（923年卒）说：“灵魂是简单的光的物质。”金坚选（生活在9世纪）也认为：“人类的灵魂是单纯的不灭的物质。”更有名的伊斯兰哲学家伊本·西那（980——1037）认为：“每个灵魂自始就是单独的物质，灵魂存在于肉体的期间，这种单独性继续增加。”《淮南子》把人的精神也看成一种气，照《淮南子》的看法，如果“精气内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来身之后”，“夫惟能无以生为者，则所以修得生也”（俞樾注谓：当作“得修生”）。《太平经》中也说，如果人能“爱气尊神重精”就可以“长生”。而“精”、“气”、“神”都是“气”，所以把“气”养好是“长生不死”的关键。《还神邪自消法》中说“养生之道”在于“安生养气”。《包天裹地守气不绝诀》中也说：“然天地之道所以能长且久者，以其守气而不绝也。”《太平经圣君秘旨》也说：“欲寿者当守气而合神，精不去其形，念此三合以为一。”又说：
“守一”就是守住“元气”，所以《经钞》乙部中说：“夫一者，乃道之根也，气之始也。”“道”是支配天地万物者（详后），而“一”是“道”支配天地万物的本根，无此“一”则“道”无所支配，“一”又是“气之始”，而“气之始”即是“元气”，“天地开辟贵本根，乃气之元也”（《经钞》乙部）。“元气”分为精、气、神三气，如果守住“元气”则可使精、气、神三者常合一，故曰“三一”。所以《太平经》又把“一”称为“元气纯纯之时”，就是说“一”是气最纯粹的统一状态。因此，在《太平经》中把“守一”看成“长生不死”、“得道成仙”的根本途径。《经钞》壬部中说：
“守一”是要使“精”、“气”、“神”合而为一，“形气”如无“精气”和“神气”则死，但“精”和“神”也必须有可聚之处，这个所聚之处就是“形”。因此，“守一”这种方法就成为以后道教求得所谓“长生不死”的“大法”了。“天”、“地”、“人”合一而致太平，是由于太平气至；“精”、“气”、“神”合一而成神仙，是由于“守一”。所以“精”、“气”、“神”的三者合一和“天”、“地”、“人”的三者合一同样是《太平经》所要阐明的主要宗旨。
在《太平经》中，“气”可以说是一最普遍的概念，我们可以看到，事物有什么样的性质就有什么样性质的“气”，事物之间的一切感应关系都是由“气”的作用而形成。“气”除了有“阴”、“阳”之别，尚有“正”与“邪”、“善”与“恶”、“刑”与“德”、“凶”与“吉”之分，如说“邪气止休，正气遂行”，“善气蔽藏，恶气行也”，“置其德气阳气，乃万物得遂生；如中有凶气辄伤”，“不欲见刑恶凶气，俱欲得见乐气”。“气”有春、夏、秋、冬之别，有水、火、木、金、土之异，即有所谓“四时五行之气”，如说：“……有木行，有春气。……有火行，有夏气。……有土行，有四季中央之气。……有金行，有秋气。……有水行，有冬气。”“金气断，则木气得王，火气大明，无衰时也。……火不明则土气日兴……金囚则水气休。”“气”有喜、怒、哀、乐之情，如说：“悦乐气至，急怒气去。”“气”有帝、王、相、侯、微之等级，如说：“常先动其帝气，其次动王气，其次动相气，其次动侯气，其次动微气。”“气”可以行赏罚，如说：“元气自然乐，则合共生天地；悦则阴阳和合，风雨调。……元气自然不乐分争……天气不调……反致凶，故刑气日兴，乐者绝亡。”“气”可以致太平，如说：“今行太平气至，阳德君治，当得长久”，“太平气至，万物皆理矣”，“中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平”。此外尚有“生气”和“死气”，“内气”和“外气”，“上气”、“中气”和“下气”，以及“五常之气”，“洞极之气”等等。这就是说，一切事物及其属性都是“气”的存在的不同状态，每种“气”有每种“气”的作用，如“王相之气”主“太平”，“囚废之气”主“凶年”。所以《太平经》对“气”所下的定义是：“夫气者，所以通天地万物之命也。”（《来善集三道文书诀》）
关于事物之间存在着感应关系的问题，在先秦时已为一些思想家所注意。《吕氏春秋·应同》中说：“类同相召，气同则合，声比则应。”在音乐理论中有“共鸣”、“共振”的理论，有所谓“鼓其宫而他宫应之，鼓其商而他商应之”，在医学中注意到了自然环境的变化对人身体的影响，有所谓“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也”，在天文学中也注意到天象的变化与作物生长之间的关系，所有这些都可以说是一种“机械感应论”。但是同时也有一些思想家据此以论证“天”与“人”之间的某种神秘的感应关系。战国末有邹衍从物类相感推出天人相感，他从“类同相召，气同则和”推出“帝者同气，王者同义，霸者同力”，再推出“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”（均见《吕氏春秋·应同》）。汉时董仲舒也和邹衍一样，从物类的机械感应推出天人感应。在《春秋繁露》的《同类相动》中，他说：
在这里董仲舒讲的是物类相应，认为这种感应关系不是没有原因的，是有一“无形”者“使之然”的，据此他得出“帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见”，这是“天”使之然的。《太平经》中关于事物之间的感应关系也大体上是继承着秦汉以来的这种学说，不过它以为一切事物之间的感应关系都是“气”的作用，在《天文记诀》中说：
事物无论远近，只要是相同性质的气类都可以有感应关系，这是天地间的常规，不会有半点差错。在《经钞》庚部中说，帝王治理政事要顺天地之心意，这是因为要“同和其气”，在春天应主东方，夏天应主南方，秋天应主西方，冬天应主北方，这是因为要和“天”相应，“气同则相迎也”。“气”有正有邪，人亦有正有邪，因为同类可以感应，“君子理以公正，神亦理以公正；小人理以邪伪，鬼物亦理以邪伪，明于同气类也”（《经钞》辛部）。在天有王气、相气、微气、休气、废气、刑死囚气等等，因此在人间就有帝王、宰辅、小吏、后宫、民、狱罪人与之相应，这是“以类遥相感应”的缘故。从“人”的一方面说，如果君主能行德政，则太平气可以到来，天下可得而太平，“德君以治，太平之气立来也”。从“天”的一方面说，太平气的到来，天下之恶事悉可尽去，善事悉可以兴起，太平盛世就实现了。“天”和“人”虽然“相去远”，但“应之近”，盖“天人一体”同为气类也。
（二）《太平经》中“道”的概念的分析
“道”作为一最高哲学范畴无疑是由《老子》开始的，而道教的“道”的概念也是从《老子》中来的。在《老子》书中“道”就有种种不同含义。分析起来至少有下列四层相互联系的含义。
（1）“道”是构成天地万物的材料。在《老子》中有“朴”这样一个概念，第三十二章说：“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣。”《司马光注》说：“朴，道之质。”《河上公注》说：“无名之朴，道也。”这就是说，可以把“道”看成“无名之朴”，也可以把“朴”看成“道”的本质属性。而《老子》第二十八章说：“朴，散则为器。”“朴”本来是最细小的东西，它虽然细小，但是它是构成天地万物的材料，所以散布为各种各样的器物。既然“道”就是“朴”，因此，“道”在《老子》中有构成天地万物材料的意思。就这个意义上说，老子的“道”的含义属于宇宙构成论的问题。
（2）“道”是规范万物的法则。《老子》第二十五章中说：“道法自然。”又说“道”是“独立而不改，周行而不殆”。这就是说，“道”是自然而然地不断运行着的法则，因而事物都应按照它来运行，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。作为统治者也应按照“道”的规律来行事，“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”。就这个意义上说，老子的“道”的含义应属于自然论的问题。
（3）“道”是支持天地万物的本体。《老子》第四章中说：“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。”第六十二章说：“道者万物之奥。”“宗”是“宗主”义，“奥”也是“宗主”义。而此处“宗主”非“主宰”义，而为“支持”义、“根据”义，道之体空虚而其用无穷，是万物得以存在的根据。就这个意义上说，老子的“道”的含义属于形而上学本体论方面的问题。
（4）“道”是产生天地万物的主宰。老子认为，“道”是先于天地万物而存在，“有物混成，先天地生”，“象帝之先”；而且它有能动性可以支配和产生天地万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“天下万物生于有，有生于无”，“孔德之容，唯道是从”。就这个意义上说，老子的“道”又有某种精神性实体的意义。
老子的“道”之所以有多种含义，这是由于他在两千多年前想回答世界本源的问题，但这样一个带有根本性的问题，对于古代哲学家限于当时的客观条件和认识水平是非常困难的，因此在《老子》书中作为世界本源的“道”就相当含混，也不那么确定了。汉朝末年建立的道教对“道”的种种说明也深受《老子》的影响，是多重含义的、含混不清的。
《太平经》中“道”的含义有多种，而其各种含义大都可以从《老子》书关于“道”的含义中找到来源，不过《太平经》中的“道”更富有神秘主义色彩。在《老子》书中，“道”有构成天地万物之材料的意义，如说“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣”，“朴，散则为器”，在《太平经》中“道”似乎无这一含义。分析起来，在《太平经》中“道”或有以下六种相互联系的含义：（1）生成义；（2）主宰义，因“道”生成万物，故可主宰；（3）本根义，因其为主宰，故可为天地万物之本；（4）准则义，因其为本根，故可为一切事物之准则；（5）至高义，准则有各种层次，为天地万物之本根义之“道”为最高层次之准则，故有至高无上义；（6）至善义，至高者则至善矣。
（1）生成义之“道”。《太平经》中认为，“道”生成天地万物，如说：“夫道之生天，天之有道也，乃以为凡事之师长。”（《天咎四人辱道诫》）“道”产生“天”，“道”就在“天”，因而“天”可以为万物之师长（主宰）。又如说：“道之生人，本皆精气也，皆有神也，假相名为人，愚人不知还全其神气，故失道也。”（《分别形容邪自消清身行法》）“道”是用“精气”使“人”成为人，人有了“精气”才可以有“神”（指精神、神明），故“精气”为“神明”之承担者；人养好其“神”使之完好无缺，则可得道，故此处之“道”虽为“生成义”，实已有“主宰义”了。
（2）主宰义之“道”。《经钞》乙部中给“道”下了一个定义说：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。故元气无形，以制有形，以舒元气，不缘道而生。（按：‘不’字前当有‘无’字）自然者，乃万物之自然也。不行道，不能包裹天地，各得其所，能使高者不知危。天行道，昼夜不懈，疾于风雨，尚恐失道意，况王者乎？”这段话说明了“道”的多种含义，但其最根本的意思是说“道”是天地万物的主宰。在六极之中天地万物之所以能有变化是由于“道”，“元气”能生成万物也是由于“道”。“道”是一切事物生成变化的主使者，因此“道”简直成了主宰一切的天神了。所以《戒六子诀》中说：“夫道乃洞，无上无下，无表无里，守其和气，名为神。”宋曾慥《道枢》卷三十引《太平经》谓：“神者，道也。”在自然界中，一切事物都根据“道”而各得其所，各行其是，天的高，地的卑，天有昼夜风雨，地有山河大地，都是道有意安排的，人（君王）也只能按“道”的意志行事，不得有违，因而“道”又有准则义。
（3）本根义之“道”。《太平经》中已有“反本”的说法，所谓“反本”者，即反回于“道”也。在《四行本末诀》中说：人由于迷乱而失去“道”，“当反本”。《分别本末法》中也说：人世之治乱是由于“太多端”（太多事），而“不得天之心”，故应“反还其本根”，“本根”者“道”也。故《天咎四人辱道诫》中说：“夫道者，乃大化之根，大化之师长也。”
（4）准则义之“道”。唐史崇《一切道经音义妙门由起》中引《太平经》说：“道者，乃天地所常行，万物所受命而生也。”“道”是天地经常所遵行的准则，是万物据之以生存的命令。所以《太平经》的《分别富贫法》中说“道者，乃天所案行也”，《道祐三人诀》中说“夫道者，乃正人之符也”，《知盛衰还年寿法》中说“夫道乃深远不可测商矣，失之者败，得之者昌”。“道”的这一含义当本于《老子》。
（5）至高义之“道”。“道”为天地万物之根本，故当为至高至上者。秦汉以来多以为“天”为至高至上者，如董仲舒说“天者，百神之大君也”，“群物之祖也”。而《太平经》则以为“道”更高于“天”，它说：“天乃无上，道复尚之。道乃天皇之师法，乃高尚天。”（《天咎四人辱道诫》）“天”有天道，“地”有地道，“人”有人道，一切事物皆有其“道”，故“道”是最普遍的，也是最高上的。
（6）至善义之“道”。“道”既为一切事物之准则，“道乃万物之师也，得之者明，失之者迷”（《胞胎阴阳规矩正行消恶图》），它当兴善除恶，“正道者，所以兴善，主除恶也”（《天咎四人辱道诫》）。所以“道”本身的性质当为至善者，“善者，乃绝洞无上，与道同称”（《急学真法》），“夫有真道，乃上善之名字”（《急学真法》）。然而所谓“善”者，在《太平经》仍不外是“忠君孝父”等封建的三纲六纪之类。
至高至善的“道”是天地万物之根源和主宰，是一切事物应遵行的准则，是人们崇敬的神圣对象，因此人“得道”可以成神仙，可以致太平。照《太平经》看，在人没有“得道”时，“人”只是一般的人，“得道”的人就不是一般的凡俗之人了，而是神仙，在《真道九首得失文诀》中说：“人无道之时，但人耳；得道则变易成神仙。”《包天裹地守气不绝诀》中也说：“得道者，则当飞上天。”《太平经》认为，从原则上说任何人只要坚持学道都可以成为神仙，在《贤不肖自知法》中说：“夫人愚学道而成贤，贤学不止成圣，圣学不止成道，道学不止成仙，仙学不止成真，真学不止成神，皆积学不止所致也。”这里把人神的等级分为七等，但在《太平经》中通常分为九等，有时也分为十等。如《经钞》丁部中说：“神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人、民人、奴、婢皆何象乎？”此分为九等，《守一入室知神戒》所列同。而在《九天消先王灾法》中，在“大神人”前又多一等级叫“无形委气之神人”，所谓“委气”即“乘气”也，而合奴、婢为一等，乃为九等。在《分解本末法》中则更列为十等级，且谓下一等级要达到上一等级都是由于行善事而成，文中说：“今善师学人也，乃使下愚贱之人成善人；善而不止，更得成贤；贤而不止，乃得次圣；圣而不止，乃得深知真道；守道而不止，乃得仙不死；仙而不止，乃得成真；真而不止，乃得成神；神而不止，乃得与天比其德；天比不止，乃得与元气比其德。”此中“与元气比其德”者当即“无形委气之神人”也。在《经钞》壬部中特别提出“上古第一神人、第二真人、第三仙人、第四道人，皆象天得真道意”，这就是说：“道人”以下各等级还是“凡人”之各等级而没有“得道”，只有“道人”以上才是“得道”的神仙等级。这样的分法有点像佛教“四圣六凡”[1]的分法。
在《通神度世厄法》中又把“学道”者分为三种，而最上者的“学道”是为了“辅佐帝王”，其文说：“上士学道，辅佐帝王，当好生积功乃长久；中士学道，欲度其家；下士学道，才脱其躯。”此处“学道”的目的最高是为“国”，其次为“家”，再次才是为自身之解脱。在《令人寿治平法》中的高低有所不同：“上士用之以平国，中士用之以延年，下士用之以治家。”看来，《太平经》的“学道”，对“治国平天下”较之“延年益寿”更为重视。所以它认为，帝王得道不仅可以“长生不死”，而且更为重要的是使国泰民安，以致太平，如说“古圣贤帝王将兴，皆得师道”，“君王善为政者……真能用道，治自得矣”。在《经钞》癸部最后说：
这一段结束语正如《后汉书·襄楷传》所说，《太平经》乃是一部“兴国广嗣”之书也。道教作为一种宗教其劝世救世目的即在于此。它企图利用一种神秘的宗教信仰，来“劝善戒恶”，以巩固封建帝王的统治，这一特点又反映了道教的强烈干预政治的愿望。“学道”不仅可以“长生不死”，更为重要的是用宗教的道德教化来巩固封建统治。所以在中国“道教”本有两种含义：一为“道德教化”义，[2]一指“宗教团体”义。而《太平经》作为道教这一宗教团体的经典其所说的“道教”（如“太平道”、“天师道”）亦含有“道德教化”的意义。如在《乐生得天生法》中说“敬受天师之教”，又说“愿得天师道传弟子”，此“天师道”是说“天师之道”亦即“天师之教也”。《道祐三人诀》中说的“天师道”也是说的“天师之道”。至于“太平道”也常是说“太平之道”，《经钞》辛部中说“太平道，其文约，其国富”云云。在《经钞》壬部中说：“行太平之道，乞请皆应；不行太平之道，乞请不应。”因此，“太平道”实是说的“太平之道”。
在分析《太平经》的“气”和“道”的含义时，必然会遇到这两个概念的关系问题。在这部书中“气”和“道”都是十分重要的概念，但哪一个更根本呢？照道理说“道”应比“气”更根本，或者说“道”是高于“气”的一根本概念。但我们从全部《太平经》的内容看，并非如此，其间的关系大体上说有以下三种情况：
（1）从“气”是构成天地万物的材料方面看，“道”比“气”更根本。《经钞》乙部中说：“夫道者何？万物之元首……六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物。”这里的“道”必是有能动性的，是天地万物生成变化的主使者，“元气”必须根据它而生成为天地万物，一切事物变化之因在于“道”。就这个意义上说，“元气”只是构成天地万物的材料，“道”是使“气”构成天地万物者。“道”既然是天地万物的主使者，“道者”乃“大化之根”，故“气”的变化发展也是由“道”使之然，“道无所不能化，故元气守道，乃行其气，乃生天地”（《安乐王者法》）。“道”的这种性质是《老子》书中也有的。
（2）从“气”有能动性方面看，“气”和“道”有同等意义。在《太平经》中，“气”有各种各样的性质，而且事物之间的感应关系是由“气”的作用而成，这就是说“气”也有能动性。就这一方面看，在《太平经》中用了同样的说法来说明“元气”和“道”的性质和作用。如《经钞》丁部中说“道者，天也，阳也，主生”，又说“元气”，“阳也，主生”。“道”作为天地万物的主使者，当然是可以“主生”的，那么“气”是构成天地万物的材料为什么也能“主生”呢？这就有点像西方哲学中的“物活论”了，“气”作为构成万物的材料本身也可以有某种能动性，甚至可以说是有意志力的，如在《来善集三道文书诀》中说：“夫气者，所以通天地万物之命也。”这里对“气”的能动作用的说明和《妙门由起》所引《太平经》对“道”的说明基本上是相同的：“道者，乃天地所常行，万物所受命而生也。”
（3）从“气”无所不包方面看，“道”是“气”的“道”，“气”高于“道”。在《分解本末法》中，列举了人修道的次第，其第五等为“得深知真道”，其最高境界则是“与元气比其德”，而“与元气比其德”之所以为最高等级，乃在于“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生”。在《六罪十治诀》中所列“十治”以“元气治”为最高，而“道治”排在第五。当然我们也可以说上引两处所说之“道”并非主宰意义之“道”，而是道德（至善）意义上之“道”。但我们知道，在《太平经》中主宰意义的“道”和道德（至善）意义的“道”并无分别，是一而二、二而一的，所以仍可以认为在《太平经》中“气”在某种情况下比“道”更根本。在一本一百七十卷且是不断完成的有宗教性的大书中存在着一些理论上的矛盾，看来是必不可免的。
《太平经》中的这类关于“气”和“道”的关系问题在理论上的矛盾，在以后的道教著作中也是普遍存在的。如《老子想尔注》认为“道”散落而为“气”，“一者，道也……一散形为气”。《河上公注》和《抱朴子》都有同样的看法，又如刘勰《灭惑论》引齐道士的《三破论》说：“道以气为宗。”这似乎说“气”又是“道”的宗主。而说“道”即“气”的也不少，如陶弘景《养生延命录》引《服气经》说：“道者，气也。”像道教这样一种宗教其思想来源本来就很庞杂，又加之以其宗教神秘主义的需求，因此其所用“概念”不严谨，甚至自相矛盾，是可以想见的。对这些也用不着去多作分析了。
注释
[1]所谓“六凡”即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上，“四圣”即声闻、缘觉、菩萨、佛。
[2]《中论序》谓：“曾无阐弘大义，敷散道教。”（《全三国文》卷五十五）荀《上疏请增置博士》说：“申命儒术，恢崇道教。”（《全晋文》卷三十一）《资治通鉴》卷五十八中说：“光和六年……郡县不解其意，反言（张）角以善道教化，为民所归。”又陶弘景《登真稳·诀序》“自非闲炼经书，精涉道教者”云云。均为“道德教化”义。