史学和经学

史学是一门涉及面很广的学科，同很多学科都有着这样或那样的关系。在中国学术史上还有一门与史学关系甚密的学科，这就是经学。怎样把握史学和经学的关系？这就是本文准备探讨的问题。

一

中国史学和经学的关系是在历史上形成的，经学对于当前史学研究的意义也是历史文化遗产性质的。因此，在具体探讨这种意义以前，有必要对史学和经学的关系做一个简要的历史的回顾。

中国是世界文明古国之一，文化发展很早。到春秋时期，反映各种文化知识的文献已经有了一定的积累，不过在这些文化知识之间还没有严格的学科区分，当然也没有经史之分。从春秋后期起，儒家典籍逐渐形成，史学也随着《春秋》《左传》的出现而开始出现，不过当时仍然无所谓经史之分。

西汉时开始把儒家典籍尊奉为经，并把儒家经典的产生和孔子联系起来。司马迁说：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。’观殷夏所损益，曰：‘后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。’故《书传》《礼记》（按非指传世的小戴《礼记》）自孔氏。孔子语鲁大师：‘乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。’‘吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。’古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰：‘《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。’三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’……子曰：‘弗乎，弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴、楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’；推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”（《史记·孔子世家》）这就是说，六经皆出孔子手订，经过孔子不同程度的加工和整理。这些并非司马迁个人的看法，在很大程度上受了当时正在兴起的经今文学的影响。[6]至西汉末叶和王莽时期，古文经学逐渐兴起。汉哀帝时，刘歆“欲建立《左氏春秋》及《毛诗》《逸礼》《古文尚书》皆立于学官”。（《汉书·楚元王传》）《周礼》（即《周官经》）“王莽时刘歆置博士”。（《汉书·艺文志六艺略》原注）古文学家把经的起源史往前推，如《周礼》，刘歆竟“知其周公致太平之迹”（贾公彦：《序周礼废兴》），郑玄也说“周公居摄，而作六典之职，谓之周礼”（《周礼·天官冢宰》首注句）。如《春秋》，晋杜预竟说“盖周公之志，仲尼从而明之”（《春秋序》）。尽管今、古文学说法不同，其中（尤其古文家说）不实或待考之处又不少，但有一点可以肯定，儒家经典从一开始就不是抽象的理论或说教。孔子自言修《春秋》的目的时说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《太史公自序》引）《春秋》即事言理，经史不分。这一点对中国后来学术的发展产生了相当深远的影响。

汉代人在认识上经史不分，而学术的客观发展过程却表明：经学是在汉代正式产生的，史学也随着《史记》《汉书》等巨著的出现而开始崭露头角，正是在汉代开始了经史分离的过程。《汉书·艺文志》（据刘向、歆父子）将《战国策》《太史公书》（即《史记》）等史书都列在“六艺略·春秋家”中，这是人们认识落后于实际的反映。

自魏晋至于宋初，在经学上是各说“不相统摄，及其弊也杂”（《四库提要·经部总序》）的时期，而史学却有了长足的发展。曹魏时荀勖《中经簿》分书为甲、乙、丙、丁四部，经在甲部，史在丙部[7]；《隋书·经籍志》分书为经、史、子集四部，史部又分十三目，“凡史之所记，八百一十七部，一万三千二百六十四卷，通计亡书，合八百七十四部，一万六千五百五十八卷”。唐代又出现了刘知几的《史通》和杜佑的《通典》，这都是史学发展中的具有创造性的成就。史学从经学的分离在目录学上也反映出来了（《春秋》三传之属仍在经部），但是经学的思想或原则却作为指导思想渗透到史学之中。如果说汉代的经学和史学是在统一中分离着（思想统一，学科分离），那么这时它们却在分离中统一着（学科分离，思想统一）。杰出史学家刘知几尽管曾在《疑古》《惑经》诸篇中对儒家经典有所致疑，但是他又曾说：“夫史之有例，犹国之有法。国无法则上下靡定，史无例则是非莫准。昔夫子修经，始发凡例，左氏立传，显其区域。科条一辨，彪炳可观。”（《史通·序例》）“孔子曰：‘唯名不可以假人。’又曰：‘名不正则言不顺，必也正名乎。’是知名之折中，君子所急。况复列之篇籍，传之不朽者邪。昔夫子修《春秋》，吴楚称王而仍旧曰子。此则褒贬之大体，为前修之楷式也。”（《史通·称谓》）刘知几强调例和名的重要性，就是坚持在史书中贯彻儒家经典的指导思想。当然，这对于封建时代史学家刘知几来说是不足为奇的，而且以后的封建史家几乎莫不如此。

宋代的经学和史学都有新的发展。就经学而言，宋儒一方面坚守经典的基本思想，把三纲五常强调到了前所未有的程度；一方面又“不信注疏，驯至疑经。疑经不已，遂至改经，删经，移易经文以就己说”。（皮锡瑞：《经学历史·经学变古时代》）宋儒作风的这种变化，有深刻的历史原因。[8]如果只从学术角度来说，那么一方面它是前一阶段经学自身“杂”的自然结果，另一方面又是史学考证有所发展的反映。就史学而言，宋人一方面坚持《春秋》义例，一方面则注意史实的考证。情况可以分为两类。一类如欧阳修撰《新五代史》，“大致褒贬祖《春秋》，故义例谨严；叙述祖《史记》，故文章高简；而事实不甚经意”。（《四库提要》语）于是吴缜作《五代史纂误》，这是考证工作由别人做了。另一类如司马光主持编《资治通鉴》，义例根据《春秋》，虽然记事不直接从获麟以后开始，表示“经不可续”的谦逊态度（刘恕：《通鉴外纪·序》），但是如胡三省所说“通鉴之作，实接《春秋左氏》后也”。（《通鉴注序》）同时司马光注意史料的辨别取舍，撰成《通鉴考异》三十卷（胡注本已将考异散附本书各条下），这是考证工作由自己做的。当然宋人在学术上有武断和空疏的方面，这种缺点后来在清代得到克服。

有清一代，经学和史学都很发达。自清初起，顾炎武、黄宗羲博治经史，在两方面都卓有成就；王夫之主要治经，但也有《读通鉴论》《宋论》这样博通而精辟的史学论著。雍乾以后，以考据为特征的古文经学大兴，其中以惠栋（继祖周惕、父士奇之学）为首的吴派（王鸣盛、钱大昕等皆此派健者）博通典籍，学贯经史；以江永、戴震为首的皖派（段玉裁、王念孙、引之父子皆传戴学，其后俞樾、孙诒让亦为此派健者）精小学，善训诂。从表面上看，江、戴、段、王之学似乎距离史学稍远，而从内容看，他们的成果对于史学研究来说有很多是非常重要的。嘉道以后，今文经学兴起，龚自珍、魏源等今文学家同时也是史学家。经学和史学密切结合，在清代的学术史上有其成功之处。这也是清人对于前代学术传统的继承和发展的结果。

五四运动以后，长期为封建社会服务的经学走到了它自身的历史尽头，中国史学终于摆脱了经学的思想和义例的束缚，并且在马克思主义唯物史观的指导下发展为科学。这是中国史学发展中的伟大的革命性的变革。当然这种变革并不要求割断历史，相反，我们应当分析中国史学与经学关系密切的传统，批判地从前人遗产中汲取有益的东西。

二

现在我们研究历史（特别是中国古代史），经学是否仍有必要或有何具体的必要性，这的确是值得讨论的问题。金景芳教授在《经学与史学》[9]一文中就中国古代历史若干问题说明“不可不研究经学”。又说：“从历史实际出发，就要求占有大量的史料。不论是地上的、地下的，正统的、非正统的，都不应轻易放过。基于上述观点，研究中国古代史就不能不对经学予以足够的重视。”我认为这种意见是正确的，以下再略陈个人的管见。

经学对于史学研究的价值，基本上是史料性质的。具体地说，它对史学有三种意义。

第一，提供资料。

前人有即经即史的说法。如王守仁说：“以事言曰史，以道言曰经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是庖牺之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》即三代史，五经亦即史。”（《传习录》卷一）章学诚说：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王政典也。”（《文史通义·易教上》）这里所说的“史”，如果释为历史著作，那么除了《春秋》（再勉强一点还可加上《尚书》）以外实在是说不通的；可是如果释为历史资料，那就毫无问题了。对于这一点，前辈学者如金毓黻先生早已论辩清楚[10]。

儒家经典基本内容属于先秦时期，因此它们作为历史资料的直接有效性也以先秦历史为限。当然，我们也要注意到，儒家经典对于研究秦汉下的历史往往也是一种背景资料。

儒家经典作为历史资料对于先秦史的重要性，可以说是大家都看得到的，不过具体的认识或估价未必全同。我认为，儒家经典作为先秦史料的重要价值表现在以下三方面：

一则，在传世的文献中，儒家经典保存了比其成书时间更古的历史文献。以前古文学家动辄把经典的著作权归于文王（如《易》之卦辞、爻辞）、周公（如《仪礼》《周礼》），今文学家则认为五经皆经孔子手订。这些说法，早已有人怀疑，儒家各经的具体编成时间有待分别具体论定。无可怀疑的是，儒家经典里保存了很多比较古老的文献资料。《尚书》保存了迄今所知的最古的政治文献（如《盘庚》及《周书》各篇），《诗经》也保存了迄今所知的最古的诗篇。被康有为说成刘歆伪造的《左传》（具体作者虽仍在讨论中，但基本内容成于战国时代无大疑问），其中也保存了很多古老文献，即使除去追述三代的内容不说，其中所记春秋时代政治、外交、军事等方面的文献（当然不排除经过作者的加工）应该也属于我国古老文献之列。其他先秦诸子虽然也不乏援引《诗》《书》和前代志传之处，但其完整和丰富的程度与儒家经典是不可同日而语的。

二则，儒家经典包括多种类型的文献，从较多的方面反映着历史的事实。儒家经典原本是六艺，后来又附进了《春秋》三传、《礼记》《周礼》等书。司马迁说：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六史者七十有二人。”（《史记·孔子世家》）看来孔子是以六艺作教材教学生的。《诗》是文学教材，其中《风》（包括二《南》和十三国《风》）反映了很多地方的风俗民情，《雅》和《颂》反映了士大夫以上阶层的生活和感慨，还反映了许多远古传说和当时的历史事件。《书》是政治教材，在这些前代的政治文献里反映了很多重要的历史事实和古人的政治思想。《礼》（《仪礼》）是伦理教材，其中反映了社会结构和礼仪制度。《周礼》原名《周官》，古文学家以为周公所作，今文学家以为伪书。此书约成于战国时代（何休说，见贾公彦《周礼废兴》），叙职官兼及社会制度。它基本反映一种理想，但也不是全无事实根据。《礼记》为汉儒所撰集，其中也有先秦礼制的反映。《乐》是音乐教材，其乐谱已不可考，其歌词，古文学家认为秦火以后遗失，今文学家认为即在《诗经》之中。从《武》乐六章皆在《周颂》之中[11]看来，今文说在这里是可信的。《易经》是占卜资料，《十翼》中反映了古代的哲学思想。孔子是否传授过《易》，尚难定论。《春秋》是史学教材，其中包括《左传》反映了很多前代的和大量当时的历史事实。任何其他先秦子书都没有从这么广的方面留下这么多的资料。

三则，儒家经典为先秦历史提供了比较有连续性的资料。《诗》《书》《春秋》《左传》为西周以上的政治史提供了虽不完全连续但十分重要的资料，为春秋以下的政治史则提供了比较系统的连续记载。这种情况也是先秦其他典籍所不能比拟的。现在学者治古代史，当然要重视甲骨文和金文的资料。唯这些资料或短或长都是单篇，在年代上不具有连续性（如《史墙盘铭》自文王历述至穆王是不多见的）。要确定这些资料所属历史时代，传统的文献作为参考资料是十分必要的，其中儒家典籍尤其具有重要的作用。

儒家经典可以为先秦历史提供直接的资料，还可以为我们把握秦汉以下的历史提供背景性的资料。这一点我们在平常往往注意不到，但是当我们考察一些制度或人物思想的渊源的时候，这种背景材料对于人们理解后世历史的意义就会十分明显地表现出来。造成这种情况的原因是，长期作为官方圣经的儒家经典在多方面有其深远的影响，人们往往从儒家经典中寻求自己行为的理论根据。例如《周礼》尽管从总体结构来说并非依据史实，既被认为圣经，想用它作为自己的改制依据者颇不乏人：王莽、刘歆、宇文泰、苏绰、卢辩、王安石等都用过它（当然各人用的具体目的和意义并不相同）。这样此书就具有作为了解以上诸人行为的思想认识背景的作用。诸如此类事例很多，这里不多列举。

第二，提供对古代文献的解释。

中国经学有一个传统，就是把解经当作经学的一个十分重要的内容。对于经解的重视甚至达到了这样的程度：《公羊传》《谷梁传》作为经解而被列入经书；《左传》或说不传《春秋》（汉今文学家说）或说传《春秋》（汉古文学家说），但将其列入经书时是以为它是传《春秋》的；《礼记》本是汉人编集的解释《礼》的文献（如《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》显然是《仪礼》中有关六篇的传注），后也被列为经；《尔雅》本是汉人编的经书传注类编，也被列为经书（在《汉书·艺文志》里《尔雅》[时为三卷]已被列在《六艺略·孝经家》中）。其他小学书籍，虽然不算经书，但从《汉书·艺文志》（列于《六艺略》中）、《隋书·经籍志》，直到张之洞的《书目答问》，都一直被列在经部中。

从前的人这样认识、这样分类是有其道理的。如果只有经书而无经解，那么随着时世迁移和语言变化，经书也就越来越读不通，当然经学最终就会失去其存在理由。

如果没有注释，古书就有很多难解之处，这是大家都了解的。为什么难解呢？试读《尔雅》十九篇，就可以知其大概。《尔雅》第一篇是《释诂》，内容是举古言释以今语，解决古语与今语不同的问题。例如，“豫、射（即斁），厌也”。表示前两个字都是厌（满足）的意思。第二篇是《释言》，以常用字解释非常用字，解决难认字的问题。例如：“靡、罔，无也。”（按郝懿行《尔雅义疏》云：“罔古读如莽，无古读如模，靡、罔、无俱一声之转。”）用“无”这个常用字来解释前两个字。第三篇是《释训》，主要解释复合词的含义。例如，“明明、斤斤，察也”。在这里“斤斤”一词不能拆开以“斤”字寻求其词义，而要注意到复合词产生的新义。现在还有“斤斤计较”的成语，就是计较得一清二楚的意思。第四篇是《释亲》，解释亲属关系。例如，“婿之父为姻，妇之父为婚。”原来古代的“婚姻”指的是儿女亲家的关系。第五篇是《释宫》，解释有关建筑物的各种名称。第六篇是《释器》，解释种种用具，衣、食物品名称。这两篇对了解衣食住行方面的问题十分重要。第七篇是《释乐》，解释五音、种种乐器和演奏的名称。第八篇是《释天》，解释有关天文、气象、岁时、祭祀等方面的词语。第九篇《释地》、第十篇《释丘》、第十一篇《释山》、第十二篇《释水》解释各种地理现象和山、水、地名，为读史所不可少。第十三篇《释草》、第十四篇《释木》，解释各种植物。第十五篇《释虫》、第十六篇《释鱼》、第十七篇《释鸟》、第十八篇《释兽》、第十九篇《释畜》，解释各种动物。《尔雅》十九篇大体告诉了我们古书需要解释的方面之多。不过《尔雅》只是辞书，解释以辞语为限，至于各种典章制度等还不在其内。历代经典注疏在这些方面还别有解释。这是从横的方面看解释面的广度。

当然，对于研究史学最重要的还是传注保存了古义，使我们可以少犯许多按今义解古言，从而把古史现代化的错误。例如，现在的“同志”一词，有确定的含义，这是大家都了解的。古代也有“同志”之说，但是绝对不能以现代的意思去理解。古人认为，“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”。（《国语·晋语四》）所以同德、同心、同志所指都是血缘上的同姓或同族的关系。又如朋友之“友”，现在的意思也很明确，而古义与今义很不相同。《说文》云：“友，同志为友。”从古人对“同志”的理解，我们可以知道“友”在古代是指今天所说的亲属关系[12]，而不是今天所说的朋友关系。又如，今人一见到君王这样名词，就会解释为专制君主。其实这一类名词最初并不表示这种意思。《尔雅·释诂》云：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。”古代的“君”是何意思？郝懿行说：“《逸周书·谥法篇》云：‘赏庆刑威曰君，从之成群。’《白虎通》云：‘君，群也，群下之所归心也。’然则君之言群，凡群众所归，皆谓之君矣。林、烝者，众也，又训君君者，众之所归斯谓之君，与君群义同也。……王者，《说文》云：‘天下所归往也。’《风俗通》引《书大传》同。《谥法篇》云：‘仁义所在曰王。’仁义所在是即民所归往也。”（《尔雅义疏》）战国秦汉的人怎会这样解释君呢？而且今、古文学没有意见分歧。这种解释绝对不反映秦汉时的现实，而是保留了原始社会晚期军事领袖的称号的古义。古希腊的“巴赛勒斯”（basileia）、古罗马的“勒克斯”（rex），后来都释为“王”，近代学者又往往把他们释为专制君主。摩尔根、马克思、恩格斯都指出他们原是军事民主制时期的军事首领。[13]中国古代的君王称号最初与古希腊、罗马的“巴赛勒斯”“勒克斯”同属一类。所以，对君的传统解释对于我们了解君的起源是很有助益的。这是从纵的方面看古注对于今人的意义。

第三，提供整理古代文献的方法。

中国经学还有一个传统，就是一贯重视对古代文献的整理工作。汉人经学、宋人经学、清人经学莫不如此，当然各时期发展的程度和特点有所不同。

重视注释，从汉儒以下一贯如此，不再缕述。对于目录、版本、校勘之学，刘向、刘歆父子已开其端。从现存的刘向《别录》少数篇章（如校《战国策》书录等），可以看到他校书和做提要的情况，《汉书·艺文志》也反映了他们父子工作的成果。辨伪的思想开始更早，孟子说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》取二三策而已矣。”（《孟子·尽心下》）汉人对于书之真伪也很注意。例如，相传汉武帝认为《周官》（《周礼》）是“末世渎乱不验之书”，何休认为它是“六国阴谋之书”等（《序周礼废兴》）。不过汉代还没有辨伪书的论著。汉代在经学上的主要成就是，一方面十三经已基本编定，另一方面各经都开始有了注解。在治经方法上，除了辑佚以外，汉儒都已做了开端。

宋代经学在思想上的特点是在佛学影响下形成理学，在治经方法上则一方面大胆疑经，一方面开始注意考信。宋人疑经之说颇多，对史学最有影响的是对于《诗》《书》的怀疑。吴棫开始怀疑《尚书》伪孔传，朱熹又进而怀疑伪《古文尚书》。郑樵、朱熹先后怀疑《诗序》。这些怀疑都是很有见地的。既对《毛诗》的序和传有疑，于是开始了已失传的今文三家（齐、鲁、韩）诗传的追溯。王应麟撰《三家诗考》，虽才得一卷，但是开了辑佚书的先声。随着印刷术的发展，宋人刻经在版本和校勘方面也很有成绩。

到清代，学者以考据的方法治经，尤其因为精于小学，成绩远远超过前人。皮锡瑞说清代经学家的成就和贡献主要有三方面。一是辑佚书，二是精校勘，三是通小学。（《经学历史·经学复盛时代》）这实在没有夸大的地方。清人充分应用了第一种方法，把大量散失的古书遗文从其他书中辑出来，使人们看到了原来已经看不到的书；充分应用第二种方法，把书中的各种讹错通过校勘加以指明校正，使人们能够看懂原来由于讹错而无法卒读的书；充分应用第三种方法，对大量典籍加以解释，使人们对原来误解或不解的书也能懂得其意思。应该说清人还在一个方面很有成绩和贡献，这就是辨伪。例如，宋人开始疑伪《古文尚书》，明代梅继续有所驳难，到清初阎若璩作《古文尚书疏证》，以大量证据说明《古文尚书》是伪书，了结了中国历史文献上的一大公案（惠栋作《古文尚书考》，又把伪《古文尚书》抄袭他书的出处疏列出来，也是辨伪工作中的一种彻底揭露方法）。

清人治经学的方法，实际就是整理历史文献的方法，因此可以用来治史，更不用说他们所治的经学中实际已经涉及了大量史学问题。张之洞曾说：“由小学入经学者，其经学可信。由经学入史学者，其史学可信。”（《书目答问·姓名略序》）如果且不论其观点，那么他倒是说出了清代史家成绩取得的途径或方法。作为整理历史文献的方法，前人特别是清代学者的经验是值得我们批判地汲取的。

三

我们重视经学对于史学研究的意义，同时又不能不看到这种意义的限度。首先不能不看到经学本身中留下了很多问题。《四库全书总目·经部总序》有这样一段话颇值一读：“自汉京以后，垂二千年，儒者沿波，学凡六变。其初专门授受，递禀师承，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻。其学笃实谨严，及其弊也拘。王弼、王肃，稍持异议，流风所扇，或信或疑。越孔、贾、啖、赵以及北宋孙复、刘敝等，各自论说，不相统摄，及其弊也杂。洛闽继起，道学大昌，摆落汉唐，独研义理，凡经师旧说，俱排斥以为不足信，其学务别是非，及其弊也悍。学脉旁分，攀援日众，驱除异己，务定一尊，自宋末以逮明初，其学见异不迁，及其弊也党。主持太过，势有所偏，材辨聪明，激而横决，自明正德、嘉靖以后，其学各抒心得，及其弊也肆。空谈臆断，考证必疏，于是博雅之儒引古义以抵其隙，国初诸家，其学征实不诬，及其弊也琐。”这些话对经学史上的得失评价比较客观，所指出的拘、杂、悍、党、肆、琐等缺点也无一不是实际的存在。清人都能看出经学发展中的种种问题，这的确不能不促使我们在估计和应用经学成果的时候保持一种积极的清醒态度。

第一，我们估计儒家经书和经学著作作为历史资料的价值，应该有一个适当的限度。以上曾经肯定儒家经书（1）保存了古代原始文献；（2）反映历史的方面较多；（3）比较系统地记载了古史。不过，这些都是有限度的。在儒家经典以外，先秦还有其他子书、史书，其中多记各种历史资料，虽不系统，但足资参考或印证，不然就会留下缺陷。例如，《史记·十二诸侯年表》始自共和元年（鲁真公十五年，公元前841年），《春秋》始自周平王四十九年（鲁隐公元年，公元前722年），鲁隐公元年以前的一百二十年就要依靠《春秋历谱牒》。司马迁在《序》中说：“儒者断其义，驰说者骋其辞，不务综其终始；历人取其年月，数家隆于神运，谱牒独记世谥，其辞略，欲一观诸要难。于是谱十二诸侯，自共和讫孔子，表见《春秋》《国语》学者所讥盛衰大指著于篇，为成学治古文者要删焉。”可见，事关中国连续历史纪年起点的这个《年表》，司马迁就不是只凭儒家经典作出来的。儒家经典以外，现又有大量甲骨文、金文的文献资料。从数量来说，甲骨文、金文资料将随考古发现而日益增多，从内容来说，有儒家经典所未记者，有可与相互印证者。由于儒家经典传世久，讹误多（王国维曾说这是《尚书》难懂的原因之一），甲骨文、金文资料具有更权威的第一手性质。如《毛公鼎铭文》《大盂鼎铭文》等，我们称之为真“古文尚书”看来也不为过。考古发现的遗址和文物，作为历史资料，有许多尤其不是经学资料所能代替的。这些资料需要有经学的资料作为参考和印证，经学中许多不易凭文字考释得到解答的问题更要靠这类资料来解决。

如果说儒家经典的局限之一在于数量还不足，那么历代经学著作的一个严重问题就是烦冗。《十三经注疏》、宋元人注《四书五经》《皇清经解》《皇清经解续编》等等，卷帙之多，可谓汗牛充栋。这样多的经解，作为中国学术史的资料，尤其作为经学史的资料，在不同性质和程度上都是有用的；而其中实际有益于证史的却只占很小的比重。因为经学研究有一个致命弱点，就是从文字到文字，严重脱离实际（当时无考古学、民族学等知识），许多儒者在这种情况下逞其“博学”，结果不能不出现大量无用的东西。经学大病之一是烦琐，而烦琐所指的正是这样一种矛盾统一现象：无用的成分多，有用的成分少。我们在接触经学著作时不能只看到其多的现象，而应尤其注意其实质的不足。第二，儒家经典和经学著作不仅有数量和范围的局限，而且还有许多各种各样没有解决或没有解决好的问题。譬如，书有真讹，文有正讹，说有是非（有观点性的，有学术性的），尽管经过清人做了大量工作，分歧、矛盾没有解决者仍然是很可观的。因此，我们在运用经学成果证史时，对于那些成果本身仍需加以分析和研究。

现在试就两个例子略论这种分析和研究的必要。这两个例子都是金景芳教授在《经学与史学》一文中已经举过的。

《礼记·礼运》记孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”

“大同”一章，基本有两种理解：一种认为说的是孔子的理想，一种认为有实际根据（其中又分两说，一说认为就是反映历史真实情况，如金先生所说；一说认为基本反映实际，有理想化或夸大的成分，如郭沫若先生所说。我同意郭老说法，不过这两说分歧不是基本的）。应该说，这两种理解在经学史上都是有根据的，前者宋人主之，后者汉人主之，关键问题在于谁是谁非。

分歧的产生的确如金先生所言，在“丘未之逮也，而有志焉”的“志”字上。元人陈澔（其父大猷乃朱熹再传弟子饶鲁的弟子）释此句云：“我（指孔丘）今虽未得及见此世之盛，而有志于三代英贤之所为也。此亦梦见周公之意。”（《礼记集说》）这就分明把“志”释为“理想”（只说有志于“三代英贤”，又漏了“大道之行”这一半）。这样释“志”，看起来在训诂上并非无据。“吾十有五而志于学”（《论语·为政》），“志于道，据于德”（《论语·述而》）中的“志”就都是理想、志愿的意思。而且这样解释看起来也文从字顺。前辈学者多读陈氏《集说》，很自然地就接受了“大同”出于理想的说法。可是，正是在这里显出了宋人的“悍”的毛病，他们没有认真考虑和吸收前代的合理故训。郑玄注云：“志谓识古文”，一语破的。金先生赞成郑说，并且引用了马克思主义经典著作做了论证。这里再补充一点理由或根据。《吕氏春秋·孟春记·贵公》：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志（高诱注云：‘上志，古记也。’），有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。”这段话说明两个问题：一是“志”确是“识”或“记”的古文（其实是同音假借），秦汉人近古，都熟知这一点，二是到秦时仍然存在“上志”，记载着上古以公治天下的事。《吕氏春秋》作者既看过这种记载，孔子看过也就不足为奇了。原始社会没有文字，怎么会有记呢？一是可以经过传说再记载下来，二是西周、春秋时还有许多部落夹在诸夏的空隙里，有文字的诸夏看见就会记下来。孔子知道“先进之于礼乐，野人也；后进之于礼乐，君子也”，知道“礼失而求诸野”，当然也能从各部落当时的情况推想出诸夏早先的情况。古人根据前世传说和当时部落情况，知道上古有公有制，这不足为奇，而且在许多国家都是有的。

《礼记》之《丧服小记》及《大传》皆有“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”之说，也就是宗法之说。关于别子，郑玄在《礼记》注中凡有三说：（1）“大祖，别子始爵者。《大传》曰：别子为祖。谓此虽非别子，始爵者亦然”（《王制》注）；（2）“诸侯之庶子别为后世始祖也，谓之别子者，公子不得祢先君”（《丧服小记注》）；（3）“别子谓公子若始来在此国者，后世为祖也”（《大传》注）。《大传》云：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。”郑注云：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚于君位，谓齿列也。所以尊君别嫌也。”孔颖达疏云：“此一经明人君既尊，族人不以戚戚君，明君有绝宗之道也。”由此而出现君统与宗统分离的说法。过去许多经学家（如毛奇龄、程瑶田等）取此说，金景芳教授亦取此说。

还有不少学者认为，“天子是天下之大宗”，“诸侯是一国之大宗”。金先生以为这“显然是不研究经学之过”。我看恐怕不能这样说，因为这一说在经学史上也是有根据的。《诗·大雅·公刘》云：“君之宗之。”直接说明在公刘身上君统与宗统是统一的。毛传云：“为之君，为之大宗也。”也是没有任何附加的直解。（郑玄笺则云：“宗，尊也。”）《大雅·板》云：“大宗维翰”“宗子维城”，毛传云：“王者天下之大宗。”（郑笺则云：“大宗王之同姓之嫡子也”，又云：“宗子谓王之嫡子。”）《诗》和毛传对大宗的认识与《礼记》不同，王国维在《殷周制度论》中已经指出，前人也早有指出者。郑玄把“君之宗之”的“宗”释为“尊”，严格地说是训诂上的一种错误。“宗”固然可以经过抽象引申为“尊”，（按《说文》：“宗，尊也[此“也”字依段注加]，祖庙也”，“宗”的本义是“祖庙”，经抽象引申为“尊”），“君”也同样可以经过抽象而引申为“尊”（按《说文》：“君，尊也，从尹发号故从口”，君原是发号令者，经抽象引申为“尊”），因此，君、宗二字如依同样方法训释就都成为“尊”，那么此句诗就成了“尊之尊之”，还成话吗？我认为，以郑玄这样淹贯群经、精于小学的人不会不注意到这个问题，他之所以这样背传作笺一定另有考虑。这种考虑从孙毓的话里可以看到一点线索。孙说：“国君不统宗，故有大宗小宗，安得为之君复为之大宗乎？笺说为长。”孙毓之所以疑传取笺，根据在“国君不统君宗”这一前提，好像这是自明而不可疑的。为什么呢？我看是因为这种情况至少在汉代已实行了近四百年，以前国君收族的事这时都由宗正办理，堂堂汉代皇帝是不屑于做统宗的事了。人们看惯汉代的制度，就自觉或不自觉地把它套到古代去了。[14]毛传保守传统，郑笺顾及现实，分歧大概由此而来。

无论如何，关于宗法中的君统和宗统的问题，自汉代以来就有两说，以后经学家持两说者都有，所以分歧是经学不同理解的问题，而不是研究或不研究经学的问题。

对于这种分歧，如果按传统的以考据和训诂为主的经学方法讨论下去，大概大家都还有很多话可说，问题也可以有所进展。不过，我觉得，如果同时注意一下金文资料，那么我们的选择可以做得比较迅速而准确一些。例如，《何尊铭文》：“王（诰）宗小子于京室。”这说明，王承认臣下为同宗。又如，《驹形盠尊铭文》：“（盠）拜稽首曰：王弗（忘）氒（厥）旧宗小子，皇盠身。盠曰：王倗下不其则万年保我万宗。”这说明，王仍承认同宗的人，而且王永远是万宗的保护者。这里的王就是大宗，万宗就是小宗，其间永远有着对下倗（《说文》：“倗，辅也。”）和保的关系。又《盠尊铭文》：“盠曰：天子不叚不其保我万邦。”此器铭的“万邦”就是前引器铭的“万宗”，就又可见天子与诸侯邦国间也有大宗、小宗的关系。当然，宗法中君统宗统问题的解决，不能如此简单了事，不过，从这里可以看到金文资料对于解决经学史上的问题具有十分重要的意义。

四

中国的史学为什么会在长时期中与经学关系十分密切呢？其中当然有封建统治阶级的作用，他们力图在史书中贯彻儒家经典的思想，以为其阶级利益服务。不过，看来还有学术上的原因，就是中国经学与史学在传统上有相近以至相合之处。

第一，中国经学有一个特点，就是重视传统。当然，重传统并不意味没有变化和发展，清代经学很重传统，而清代经学成就远胜前代，这就是明证。重传统有其保守的一面，但是也有维护中国文化连续性的一面。中国史学也重传统。如果说经学重的是多识前言往行以蓄其德，那么史学重的就是多观前车之鉴以益其智。由于中国经学和史学之重传统，几千年来，这两方面的著作前后相承，连续不断，为世界任何其他国家所未有。汤姆森说希腊和中国同样具有文化的连续性[15]，高善必亦云印度文化有长期的连续性。[16]究其实际，恐怕只有中国的经学和史学的连续性才真正体现了文化链条上的环节完整性。中国经学和史学在发展中既是平行的，又是相互影响的，这对中国文化的连续性关系至大。

第二，中国经学不是宗教教义，不是纯抽象的哲学，而是兼含多种学术内容（印度吠陀经学亦有多种内容，而独缺于史），有论有史，与史接近。中国史学亦兼容多科内容，自《史记》分撰“八书”，以下正史大多都有书、志，更不必说《通典》《通志》（尤其二十略）、《通考》这样的书了。这样，中国的经学和史学实际在许多领域里就重合起来。在前人研究《诗》《书》《礼》（三礼）、《春秋》的著作中有着大量的史的内容，而且有不少实际也就是考史之作。实例极多，不胜枚举。

第三，中国的经学和史学既有相通之处，还有共同倾向，就是都注意经世致用。当然，前人经学和史学中的烦琐哲学和烦琐考证确实不少。但只要把中国的经学和外国的宗教教义一比较，就可明显地看出，中国的经学不是出世的，而是入世的，和史学一样，其基本倾向是注意经世致用。前代优秀的经学家和史学家无不十分致力于此。

既然中国的经学和史学在历史上的关系并非偶然的，现在我们就不能敝屣视之，一丢了事。我们应该科学地利用经学成果以为治史之资（如何科学地利用也是一个值得研究的课题），而且也应该从这种关系中得到启发。我认为，至少有三个方面是值得注意的。一则，充分研究中国文化传统、史学传统，在马克思主义理论指导下发展有中国特色的史学。白寿彝先生在这方面有许多论著，很值得读。二则，应该发扬中国史学（经学亦同）注意多科联系的传统。当然，过去所注意到的有关方面和关系深度都远远不够，现在要了解国外史学方面的新发展，建立有中国特点的多学科史学。三则，史学研究仍须注意经世致用，这绝不是说要引古喻今，搞什么影射，那是不科学的。现在有些同志主张将史学分为理论史学和应用史学二科，这很值得重视。我们应该充分考虑如何以史学为祖国四个现代化和两个文明建设服务的问题，并力求在这方面做出成绩。

中国经学有其复杂的思想体系，这种思想体系对于史学的影响是应该充分注意和研究的。这篇小文不可能涉及那样广泛而复杂的问题，所以只就经学和史学的关系以及经学在资料和方法上对史学的作用说了一些不成熟的意见。

（原载《北京师范大学学报》1985年第3期）