二 道德动机与实践慎思
以上我们已经考察和重建了威廉斯对内在理由的论证，现在我们需要考虑的是这一问题：威廉斯的论证是否可靠，或者是否确实不存在外在的行动理由？这个问题显得有点复杂，因为我们并不清楚威廉斯的论证究竟是要对一般而论的理由提出一种鉴定分析，抑或只是对行动的理由的必要条件提出一个说明。[5]有一些考虑可能是一个行动者在其理性认知视野下得不到的，但其他人可以认为这些考虑构成了行动的理由。即使一个人没有看到某些考虑对他来说构成了行动的理由，这或许不意味着那些考虑本身不是行动的理由。然而，我相信威廉斯一般来说不会反对这个观点，因为他的主要目的是要阐明两个问题：第一，我们有什么行动的理由；第二，在某些实践合理性条件下，在按照那些理由来行动时，我们如何得到辩护。按照我的理解，他的核心主张是：如果一个假定的外在理由陈述确实具有真值条件，那么它实际上表达了一个内在理由。我们需要弄清楚的是，甚至在对他的观点的这一解释下，他的论证是否可靠。
如前所述，威廉斯的论证的关键前提是：除了激发行动者采取一个意向行动的东西外，没有什么东西能够说明那个行动。在威廉斯看来，能够激发一个行动者行动的东西必须与他的现存动机在慎思上具有某种联系。因此，如果一个行动者被认为有理由行动，那么那个理由也必须与他现存的主观动机集合在慎思上具有某种联系。为了进一步阐明这一点，让我首先考虑雷切尔·柯亨对威廉斯的论证提出的一个异议：威廉斯对其主张的论证并不成功。[6]这个异议所要反对的是这一观点：假若在行动者的主观动机集合中没有行动者想要通过行动来满足或实现的某个要素，那么行动者就不会采取一个意向行动，或者，即使行动者确实采取了一个行动，这个行动也是不可阐明的。柯亨认为，即使一些意向行动并没有充当来满足或实现行动者的主观动机集合中的要素，这些行动仍然可以存在。我相信这个异议误解了威廉斯的观点，因为柯亨用来论证其主张的例子基本上都涉及人们出于习惯而履行的行动。例如，即使约翰一家已决定星期天要去叔叔家吃午饭，但他父亲在星期六晚上依然准备好了第二天的午餐，因为在头一天晚上准备好第二天的午餐已经成了他的习惯。柯亨据此认为，在描述约翰的父亲的行动时，我们对这个行动提出了一个说明，但是这个行动并没有充当来实现或满足约翰父亲的动机集合中的任何要素。然而，这个说法显然是对意向行动的错误理解。首先，意向行动，按照定义，就是以行动者想要获得的某个目标为其实现对象的行动。即使人们已经习惯于采取某些行动，因此在行动时无须明确地意识到采取行动的初始动机，这也不意味着这样一个行动没有其意向对象。即使约翰的父亲采取了一个习惯性的行动，但只要回顾一下，他就会意识到该行动的原始动机，尽管他也可能会认为自己这样做有点不合理，因为他实际上无须准备星期天的午餐。其次，威廉斯可以接受这一说法：即使一个行动的理由必须与行动者的主观动机集合在慎思上具有某种联系，但这无须意味着，当行动者通过慎思得到一个行动的理由时，他需要立即采取行动来实现或满足其动机集合中的某个要素。某些考虑，为了成为一个行动的理由，就必须与行动者的动机背景具有慎思上的联系。不过，需要注意的是，这个条件只是行动的一个必要条件，而非一个充分条件。例如，即使认识到我有理由在暑假去看望父母，但我可能实际上没有采取这一行动，原因有很多，比如说，近来由于山洪暴发，去往我家乡的公路被摧毁了，因此我无法在预定时间回家看父母，或者，我与一家出版社签订了一份翻译合同，而由于平时教学繁忙，我无法按时交稿，因此需要利用暑假时间把事情做完，等等。如果我们考虑到行动的理由或动机可以在某种意义上发生冲突，那么威廉斯的核心见解——为了成为一个行动的理由，某些考虑至少必须潜在地说明相应的行动，并在慎思上与行动者的动机背景具有恰当联系——就仍然具有充分的根据。
如果我对柯亨的第一个异议的批评是可靠的，那么在此基础上就比较容易回答她所提出的第二个异议了。回想一下，威廉斯旨在表明：如果一个行动的理由因为激发了相应的行动因而必须能够说明那个行动，那么就没有任何外在理由陈述能够满足这一要求。在这里，我们必须把“激发一个行动”这一说法解释为“对行动者具有动机影响”。为了维护威廉斯的主张，我们无须认为对行动者具有动机影响的理由也必须引起行动者采取相应行动。现在，柯亨指责说，当威廉斯声称“除了激发行动者采取一个意向行动的东西外，没有什么东西能够说明那个行动”时，他对“动机”这个术语的使用是不明确的。柯亨认为，我们可以在两种意义上来理解“具有动机作用的东西”。在一种意义上，“动机”指的是欲望、目的、情感反应模式或者行动者的主观动机集合中的其他要素；在另一种意义上，“动机”指的是引起行动者行动的东西。如果威廉斯是在第一种意义上来理解这个术语，那么他似乎就先验地排除了外在理由的可能性，因为一个外在理由，按照定义，就是经过慎思无法与行动者的主观动机集合发生联系的理由。倘若如此，威廉斯实际上就没有表明外在理由是不可能的。另一方面，如果“具有动机作用的东西”这一说法应被解释为“引起行动者行动的东西”，那么威廉斯就没有成功地表明外在理由是不可能的，因为就算我们承认引起一个人行动的东西必须是一个内在的原因，不在行动者主观动机集合内的东西也有可能会引起行动。
这个异议确实有点力量。不过，说威廉斯的论证飘摇在“动机”的两种含义之间并不精确，因为在试图反驳外在理由的倡导者的时候，威廉斯想要表明的是，引起一个行动者行动的东西，或者至少能够对行动者产生动机影响的东西，必须在慎思上与行动者的主观动机集合具有某种恰当联系。二者之间的联系是一种慎思上的联系，而不仅仅是一种因果联系。正如约翰·麦道尔正确地注意到的，一个人的主观动机集合中的要素并不只是意味着他有理由去做满足这些要素的事情，更重要的是也意味着：在决定有理由做什么时，那些要素“控制”了他的思想方向。[7]威廉斯强调行动的理由必须在慎思上与行动者的主观动机集合具有可靠联系；他之所以这样做，并不只是为了突出行动的理由的动机方面，也是为了表明，一个理性行动就是这样一个行动——行动者履行它的理由必须在慎思上与他目前的动机集合具有可靠联系。因此，证明外在理由存在的唯一方式就是通过表明，“如果行动者理性地慎思，那么，不管他原来具有什么动机，他最终都会被激发起来行动”（Williams 1981：109）。换句话说，外在理由的倡导者必须能够表明，存在着某种理性慎思，它不仅与行动者现存的动机集合没有任何联系，而且也能激发行动者行动。换句话说，他们必须表明，可以用一种完全不依赖于行动者现有动机的方式把行动的动机产生出来。
对外在理由的一个合理论证不仅需要表明这样一种理性慎思是可能的，也需要说明外在理由的概念如何能够合理地得到理解。最有力的论证似乎就是麦道尔提出的论证。他对外在理由的论证大致分为两个部分。第一个部分旨在表明，有一种不依赖于行动者现有动机的理性慎思。第二个部分旨在反驳威廉斯的核心主张：行动的唯一合理性就是内在理由的合理性。为了恰当地评价麦道尔的论证的第二个部分，我们需要对实践合理性的概念提出一些进一步的说明，这是下一节要做的工作，现在我们首先处理其论证的第一个部分。
就“什么算作行动的理由”而论，麦道尔可以同意威廉斯的主张：
能够作为行动理由的东西必须能够说明相应的行动，在某些条件下也能辩护相应的行动。他们的主要分歧表现在两个方面。麦道尔认为，威廉斯对外在理由的否认会产生一个怀疑论含义：只是对那些有动机按照道德考虑来行动的人，道德理由才是行动的理由。麦道尔对这一含义极其不满，他对威廉斯的批评也是从理性主义角度提出来的。其次，麦道尔也很反感如下思想：任何理性慎思都必须以行动者的现有动机为起点。需要注意的是，如果主观动机集合本质上是由休谟式的动机构成的，那么我们最好把麦道尔的观点理解为：不需要借助于先前的动机，理性信念本身就能产生动机。但是，在这个解释下，麦道尔的论证是有缺陷的，正如我们即将看到的。另一方面，为了合理地维护自己的观点，威廉斯就必须像休谟那样认为，在行动的理由的产生中，认知信念可以发挥一个重要作用。通过从现有动机进行慎思，一个人也许就可以逐渐认识到某些考虑构成了他采取某个行动的理由。不过，麦道尔争辩说，我们也可以通过某种其他方式达到这一点，因此内在理由无须抢先占据外在理由可以占据的空间。一个外在理由可以先于行动者将之识别为一个行动的理由而独立存在。麦道尔进一步论述：“假若我们能够理解这样一种东西的话，我们就可以维护外在理由[的概念]：那种东西经过这样一种转变会变成真的，而且具有这一特点——当我们最终相信它的时候，我们也就获得了使得内在理由陈述为真的动机。”（McDowell 1998：98）麦道尔所要说的是，理性慎思不一定要从现有动机入手，我们完全可以不通过威廉斯所设想的那种慎思而接受一个外在理由，并由此将它与某些内在理由陈述联系起来。我们无须受到威廉斯的误导，错误地认为所有行动的理由都必须在慎思上与现有动机具有某种联系。因此，我们无须像威廉斯所建议的那样，去设想一种以现有动机为起点的慎思，并通过这种慎思把动机产生出来。由此可见，为了证明外在理由的存在，我们就必须放弃“任何行动的理由都必须是通过慎思而达到的”这一主张。另一方面，如果一个行动的理由不是经过慎思而达到的，那么，我们具有这样一个理由，必定是因为我们无须经过任何慎思就能正确地看待问题，正如麦道尔所说：“为了成为一个外在理由陈述，一个陈述就必须一直都是真的；在突然相信这样一个陈述时，行动者必定一下子就正确地看待问题。”（McDowell 1998：99）这个说法令我们想起某种直觉主义的见解。但问题是：若不经过某种慎思，我们如何能够“看到”某些考虑作为道德理由而凸现出来呢？[8]退一步说，即便确实存在着外在理由，我们怎么能够一下子就看到了其真实性，并因为它们是真的而相信它们呢？也许，正如麦道尔自己所说，通过某种神秘的转换，我们就可以做到这一点。实际上，他认为这种转换的可理解性就在于这一事实——我们突然之间就发现或意识到了一个外在理由：
坦率地说，即使我们暂不考虑麦道尔所说的那种“无慎思的转换”是否合理，我自己也无法充分理解这种转换（比如说，它是像一种格式塔式的视角变换吗？）。我们同意可能有这样一些情形：在这些情形中，甚至只是根据理论推理（仅仅涉及对纯粹认知信念进行操作的推理），我能看到我有某个行动的理由，而这个理由是我以前未曾明确地认识到的。然而，我并不确信存在着这样一种情形：在这种情形中，一个人突然之间就可以理性地具有一个他原来并不持有的信仰，而且，在其背景信念中，还没有什么东西可以为这样一个信仰的可信性提供任何基础。无须否认，确实存在着一些在我们目前的认知视野中无法理性地认识到的理由，之所以如此，要么是因为我们不是充分理性的，要么是因为我们缺乏有关的知识或信息，抑或是因为二者。当然，也有可能的是，我们能够认为某些考虑构成了一般而论的行动理由，但没有动机按照那些理由来行动。假设我相信你有理由转学到法学院，因为你已经不再对哲学感兴趣，并不断抱怨研究哲学绝不可能让你有一个好的生活前景。在这种情况下，我能够接受你要转学的理由，但无须把它也看作是我要采取类似行动的理由，因为我并不具有与你一样的背景动机，例如，我确实相信哲学提供了追求一种有意义的生活的最佳方式。因此，即使存在着一些可以被我视为理由的考虑，这个事实仍然符合如下主张：对于那些考虑所支配的行动，要是我无论如何都产生不了兴趣，那些考虑就不会构成我行动的理由。对于一个所谓的外在理由来说，只有当我对它所阐述的事情具有某些实践关注、并能够通过慎思将它与我的动机背景联系起来时，它才有可能成为我采取行动的一个理由。
那么，麦道尔的论证究竟错在何处呢？他的论证有两个根本问题。首先，麦道尔错误地认为，当一个人由于有了一种稳定的品格因而能够正确地看待问题时，他对自身的实践智慧的行使就无须涉及任何慎思。其次，为了与威廉斯形成对比，麦道尔认为，在将某个“外在的”理性评价标准施加给一个行动者时，我们的做法是完全可理解的，即使那个行动者在充分理性和充分知情的情况下仍然无法理性地承认有关的考虑。然而，这个观点也是有问题的。我将首先考虑第一个问题。鉴于麦道尔将其观点建立在他对亚里士多德实践智慧概念的考虑上，并在很大程度上借助于大卫·威金斯对这个概念的分析[9]，我将对威金斯的观点提出一个简要分析，以便考察威金斯的观点是否能够对麦道尔提供支持。
麦道尔认为“正确地看待问题”这一概念在哲学上并不神秘。一个人之所以能够一下子正确地看待问题，大概是因为他已经在某种伦理教育下习惯于采取某些恰当的行为模式。因此，如果他已经把某些情境看作是（比如说）道德上相关的，他大概就会自动地做出某些恰如其分的反应。这个说法是我们可以同意的。不过，当一个有美德的行动者通过行使实践智慧而做出恰当的道德判断时，我们不太清楚这一过程是不是根本就不涉及实践慎思，因为至少我们可以说，那个行动者之所以能够正确地看待问题，是因为他已经有了一个稳定的道德品格。在这样一个行动者这里，即使他无须明确地做出任何有意识的慎思，但正确地看待问题的能力不仅与其道德品格具有慎思上的联系，也依赖于这样一种品格。为了证明存在着外在的行动理由，外在理由的倡导者就需要表明，当行动者具有一个新的动机时，这样一个动机的产生无须与行动者的现有动机具有任何慎思上的联系。因此，有美德的行动者的情形似乎没有为麦道尔所要论证的见解提供任何支持，因为只要这样一个行动者正确地认识到道德要求他做的事情，道德品格自身就能为他按照这种认识来行动提供动机基础。在这种情形中，这样一个行动者是否需要从事一种有意识的慎思与威廉斯的论证无关，因为威廉斯只是在主张：一个所谓的外在理由，若要成为行动者行动的理由，就必须在慎思上与其现有动机具有某种可靠联系。而且，正如我们已经看到的，威廉斯并没有对慎思可以采取的形式做出任何限制。实际上，麦道尔自己认识到了道德品格的内在本质。例如，他写道：“我之所以使用‘恰当的教育’这一概念，目的只是要平息形而上学怪癖的威胁，而不是把它作为某种伦理理论中的一个基本要素，就好像我们能够用一种独立的方式来获得作为一种伦理教育的那种东西，能够用它来说明伦理真理，把伦理真理看作一个得到了恰当教育的人将会做出的判断所具有的一个性质。”（McDowell 1998：101）由此可见，麦道尔所要否认的是，一个理由作为理由而具有的力量取决于行动者的主观动机。然而，如果这就是他想要论证的观点，那么他所采取的策略就很容易受到攻击。
为了合理地理解麦道尔的尝试，我们最好认为他是在说，实践慎思无须完全取决于行动者的现有动机，或者无须完全是由后者决定的。在麦道尔的论证中，他之所以诉诸威金斯对亚里士多德实践智慧概念的分析，其理由就在于此。威金斯认为，我们并不需要把实践慎思限制到有关目的-手段的推理，而这一点实际上是威廉斯所同意和强调的。此外，甚至当慎思是针对目的-手段而进行的时候，它也不是一种形式推理，因为对亚里士多德来说，慎思实际上是要对目的提出恰当的规定。而正是在对目的的规定中，实践智慧被认为发挥了本质作用。然而，实践智慧的行使，正如麦道尔正确地认识到的，是不能用规则的形式整理出来的，也就是说，实践智慧不是按照任何已被形式化（或者可以被形式化）的规则来行使的。这是威金斯在解释亚里士多德实践慎思概念时希望加以论证的，而麦道尔自己也很好地阐明了这一点。[10]其实，威廉斯可以确认上述二人对实践智慧的理解，因为他自己也提出了一个类似主张：慎思不可能只是一种形式推理，至少因为想象在慎思中具有一个重要作用。不管怎样，从亚里士多德的观点来看，实践慎思不可能是一种形式化的东西，因为我们之所以进行慎思，就是为了在“什么东西对我们是好的”这一问题上达到一个真实判断，而这种判断不可能用规则的形式预先总结在我们所具有的理论知识中，正如亚里士多德所说：
实践慎思将不得不敏感于我们对特殊情境的正确知觉。[12]在亚里士多德看来，实践智慧所要求的这种知觉是一种洞察力，即一个具有实践智慧的人“看穿”某个对象或状况的伦理相关性的能力。[13]因此，在威金斯的解释下，亚里士多德就“实践慎思”所说的一切不过就是这个主张——正确的实践慎思要求实践智慧，而实践智慧不是一种演绎性的理论知识，正如他所总结的那样：
总的来说，一个具有实践智慧的人不仅理解了一般道德原则的真正含义，也因为积累了经验和智慧从而能够认识到自己所处情境中的哪些特点是道德上相关的，并将这种认识和鉴别与他具有的一般道德知识联系起来，最终做出与实际境况相称的道德判断并采取相应行动。然而，明显的是，在威金斯对这种亚里士多德式的实践慎思的说明中，没有什么东西具有麦道尔所暗示的那一含义：正确地看待问题的能力无须涉及任何形式的实践慎思（在与行动者的现有动机具有某种慎思上的联系的意义上）。如果一个人已经有了实践智慧，他当然就能像亚里士多德所说的那样把一个状况的某些特点感知为具有伦理相关性的突出特点。但是，这并不意味着那种能力不是以某种方式与其动机结构和相关认知信念相联系——实际上，这种联系确实存在，而且取决于他对有关状况的知觉、关注和鉴别。由此可见，麦道尔似乎混淆了一些不同的东西。首先，一个具有实践智慧的人确实可以直接按照他所认识到的理由来行动，但麦道尔错误地认为这种能力不涉及任何实践慎思。因此，麦道尔似乎把两个问题混淆起来：一个问题是，对于一个人来说，什么东西是好的是否取决于他的欲望；另一个问题是，他对“什么是善”的认识是否需要实践慎思。其次，就算以下属实：如何行使实践智慧是不能用规则来总结的，但麦道尔的错误在于，他认为一个具有实践智慧的人在打算采取行动时不需要进行慎思。
麦道尔认为威金斯对实践慎思的论述支持了其观点。但是，从威金斯的论述中我们能够挑选出来、并与麦道尔的意图相宜的唯一东西就是如下思想：实践慎思不是立足于一种封闭的、自我完备和自相一致的系统。人们往往是从现有的动机集合入手来进行慎思，但也有可能的是，现有的动机集合需要得到理性的反思和审视。在这点上，最常见的就是这种情形：一个人可以认识到其现有动机（欲望、偏好等）是不一致的。例如，欲望的满足不仅取决于能力和资源，也取决于某些外在条件。因此，我们经常发现，在一个特定情形中，满足一个欲望就不能满足另一个欲望；在这种情况下，我们就需要评价有关的欲望，对它们进行合适的修改，这样也就改变了我们原来的动机结构。不过，也有可能的是，新信念的形成能够帮助我们认识到自己以前具有的某些欲望可能是不合理的。然而，我们并不清楚对现有动机集合的理性修改是否必须用麦道尔所设想的那种方式来完成。我们更不清楚的是，一个人是否能够完全独立于其现有的动机结构和目前的背景信念来形成一个新动机。假设某人突然之间就皈依一个新的信仰，而且在实现这种“皈依”时，他既没有任何先前的动机要这样做，也没有看到他有理由这样做，那么，在这种情况下大概就不能认为他是实践上合理的。当然，我们无须就此否认一个人可以在某种非理性力量的感染下接受自己原来并不信奉的某个信仰，比如说，通过长期参与某种宗教仪式，一个人或许可以接受某个宗教信仰。但是，在这种情况下，要么他的那种突然皈依是非理性地产生的，要么他的内心深处其实早就有了某种宗教倾向，参与宗教仪式只是触发了那种倾向。我们无须狭隘地认为一个人的动机能力只是涉及他目前明确意识到的欲望，因此我们也无须假设那些欲望充当了一个过滤器，决定了哪些考虑能够打动他，哪些考虑不能打动他，因为要是没有某些其他东西，欲望本身也不一定能够理性地决定动机。欲望当然是行动的最明显的直接动机，但动机能力可能也涉及其他东西，例如想象力、敏感性、对一个即将采取的行动之合理性的初步认识。我们应该否认的是：不管一个人是否明确地意识到了他的现有动机，麦道尔所谓的“理性直观”能够完全独立于其现有动机而将一个新的动机产生出来。
为了说明这一点，让我考虑达沃尔提出的一个例子。[14]这个例子据说论证了上述观点，因为达沃尔认为它构成了对休谟式动机理论的一个反驳。这个例子旨在表明，某种知觉经验能够用一种完全不依赖于一个人现有动机背景的方式产生动机。罗贝塔是一个在小镇上自在地成长起来的女孩，在上大学前，她的一切生活经验都向她表明世界很友好，她在世上生活得很快乐。在入校时，校方安排新生看一部电影，这部电影生动地展现了美国南部纺织工人水深火热的生活。然后，罗贝塔参加了一场讨论会，会议的内容是关于如何缓解那些工人的处境。在经过这番教育后，罗贝塔决定通过参与一场抗议来帮助那些不幸的人，而她其实一直也有愿望这样做。达沃尔认为，罗贝塔的例子说明了这样一种情形：“她一下子就被那些工人的苦难所打动，尽管她以前因为生活优越，不曾有缓解别人痛苦的欲望，尽管她在如下意义上甚至对其他人的痛苦毫不敏感：即使她从前很可能已经注意到了其他人的痛苦，她对此也毫不留心。”（Darwall 1983：40）然而，只要仔细地加以分析，我们就会发现达沃尔的例子有不一致之处，因为他实际上假设罗贝塔“模模糊糊地意识到了世界上某个地方仍然存在着贫困和苦难”（Darwall 1983：39）。假若罗贝塔从来就不曾有对贫困和苦难的意识（不管多么模糊），她就不可能在看电影时“因为她所看到的苦难而震惊和惊慌”。达沃尔强调说，罗贝塔并没有缓解苦难的一般欲望，或者说，没有缓解一般意义上的苦难的欲望。因此，她受到这种感动与那个一般的欲望无关。然而，这个结论是错误的，因为即使罗贝塔没有缓解苦难的一般欲望，这个事实也完全符合如下可能性：在看了那部电影后，她受到触发，从而感觉到了那些工人的痛苦，而她具有这种感受的方式与她有时候倾向于感觉到自己痛苦（或者她所爱的那些人的痛苦）的方式本质上并无不同。实际上，达沃尔相信一个休谟式的同情机制在这里发挥了作用，在我看来这是正确的。尽管休谟所说的“同情”不能被理解为一个一般的欲望，但其操作仍然取决于某种经过扩展的情感。把罗贝塔的情形与一个非道德主义者的情形相比可能更合适。罗贝塔在看电影后受到感动，是因为她实际上已经对贫苦和苦难有了一种模模糊糊的意识，而一个非道德主义者即使看了那部电影，也不会受到感动，更不会产生类似的动机效应。因此，当罗贝塔因为受到感动而决定采取行动来缓解纺织工人的苦难时，她的这一举动并非没有先前的动机基础。