吠陀奥义书中确立的婆罗门教的基础观念

婆罗门教虽然在印度长期发展、变化，不断提出新的教义、思想，但它的基础观念形成于吠陀奥义书时期。这些基础观念对婆罗门教以后的发展有着重要的影响。直到今天，在婆罗门教后来演化出的印度教中，依然能看出这种影响。吠陀奥义书中与婆罗门教有关的思想成分很多，但主要表现在这样一些观念上：神灵崇拜观念、祭祀观念、社会道德伦理观念、梵我关系观念、轮回解脱观念。它们构成了后来婆罗门教进一步发展的基础。

一　神灵崇拜观念

与世界上许多国家和地区的远古先民一样，吠陀时期的古印度先民中也存在着最初的神灵崇拜。在当时，由于生产力发展水平低下，人们对外部事物的认识能力有限，对自身的认识能力也有限，因而对许多问题不能理解。但他们又要对自己或同伴就这些问题作出解释，因而只好借助猜测和想象，特别是对那些影响人们日常生活的自然力量的产生原因或事物的本质进行猜测和想象。这就必不可免地产生了最初的神灵崇拜。

古代印度人对神灵的崇拜也遵循着这类崇拜产生的一般规律，即首先崇拜身边的具体事物，如风雨雷电，山河大地等。这些事物变化不定，常常对人们的生活产生或利或弊的影响。如雷雨有时能危害人们，给人们的生命财产造成损失；有时则能造福人们，给久旱的田地带来雨水，使庄稼获得丰收。山河大地在一般情况下可以使人们安居乐业，平静生活，但有时候也能带给人们意想不到的灾害，如山崩地震，河水泛滥等。在这种情况下，人们往往会认为在这些现象的背后有一些超自然的神灵，或认为这些现象本身可能是某些神灵的化身，认为这些神灵的力量巨大，人们如果得罪他们就会遭到厄运，而如果使他们高兴则可以保持平安或获得好运。因此，古代印度先民就用种种方法来取悦于这些他们想象出来的神灵。这就是最初的神灵崇拜。

此外，在古代人对自身的一些状态也会产生相应的神灵观念。如人们不断看到自己的长辈或同伴死亡，在自己身边消失。对这种现象感到恐惧，并希望能够解释它。他们在当时所作的猜测或想象是死去的人并没有真正死亡，他们只是离开了自己生活的这个世界，到了另外的世界中。但又认为这个另外的世界并不完全与自己生活的世界隔绝。亡灵会以种种方式回到其曾经生活的世界中来。而且死去的前辈（祖先）在死后的能力要大大强于在世时的能力，有力量保护自己的子孙。而其他死去的人的力量也大大强于他们生前，因为他们已经变为神灵。如果自己想方设法取悦于这些死去的人，那么前辈亡灵会努力保护或造福于自己，其他的亡灵至少不会加害自己。反之，则前辈亡灵不会努力保护自己，而其他的亡灵则很可能加害自己。这些想象或猜测往往在梦境中得到了验证。因此，这些先民就设想出种种方法来取悦于此类神灵。这也是最初的神灵崇拜。

这些神灵在吠陀中数量众多，应当说属于多神崇拜，后来逐渐出现由多神崇拜向主神崇拜的发展趋势。虽然婆罗门教或印度教在后世崇拜的主神在吠陀中并不突出，但是在吠陀中还是能找到与其相关的内容。

婆罗门教或印度教在印度后世有所谓三大主神：梵天、毗湿奴和湿婆。梵天（Brahmā）在《梨俱吠陀》中尚未出现。但一般认为他与《梨俱吠陀》中的祈祷主神（）[102]和生主神（Prajāpati）[103]有关，是取代了他们的位置之后产生的。梵天最初在一些梵书中出现，成为创造世界的一个主要的神。[104]但在吠陀时期和奥义书时期，梵天并没有像在后来的婆罗门教或印度教中那样成为教徒崇拜的主神；而是经过了史诗、往世书等文献的进一步改造和强调后，他才具有了后来在婆罗门教或印度教中的那种地位。

毗湿奴（Vis·n·u，也译为遍入天）在《梨俱吠陀》中就存在。[105]人们认为他也有很大的威力，据说可以三步跨越（或丈量）大地。但在《梨俱吠陀》和其他的吠陀文献中，他的影响远不如后来那样大。毗湿奴也是在经过史诗、往世书等文献的进一步改造和强调后，才在印度后世取得了婆罗门教或印度教中的主神地位。

一般认为湿婆（）由吠陀时期的楼陀罗神（Rudra）发展而来，也有人认为他的最早形态可以上溯到印度河文明时期。[106]吠陀文献中虽然论及他，但他在婆罗门教或印度教中的主神地位也是在史诗和往世书之后才取得的。

在吠陀奥义书时期，虽然一些有关的神并没有取得像后来的婆罗门教或印度教中的主神那样高的地位，但相关的思想观念或神的观念的雏形毕竟已经出现。这对于后来婆罗门教或印度教的神灵崇拜形态的形成奠定了一个发展的基础。

二　祭祀观念

在吠陀时期，人们对神的崇拜有种种方式，其中重要的一种方式是作祭祀。当时不少的印度人认为，作祭祀是为了讨神（或神灵）欢心，可获得神的恩宠，给人带来好处。

但也有一些学者认为：吠陀时期人们作祭祀并不是为了讨神欢心，在他们看来，祭祀行为产生的结果与神无关，或主要不是因为神的原因，祭祀行为本身即可机械地给人们带来好处。祭祀有它自身的巫术力量，它可以独立地带来结果，而不依赖于神。[107]

实际状况可能是上述两种情形在当时恐怕都存在。即一部分人认为祭祀可以直接作用于神，促使神的行为有益于人。而另一部分人则可能认为祭祀行为本身就必然导致某种结果，在任何情况下，只要作这种祭祀，就一定会有这种祭祀的结果，祭祀的行为直接与结果相联，其间没有什么中介者，即不存在神的作用，因为否则的话，祭祀结果就有很大的不确定性：如果神高兴了，就会给人带来好处，反之，则不会给人带来好处。这样，祭祀行为本身就不是起决定性作用的了。这样会影响祭祀的绝对有效性并进而影响到吠陀的权威。在实际上，后来的婆罗门教中的弥曼差派思想家就特别强调这一点，坚决否定在祭祀行为与祭祀结果之间有神的作用，并由这种观点引发了后来弥曼差派对有神论的激烈批判。

吠陀文献中提到的祭祀种类极多，较常提到的有新月满月祭[108]、火祭、马祭、人祭等等。这些内容在吠陀本集和梵书中可以大量看到。它们中的不少种类在印度历史上流传了很长时间，对婆罗门教的形成和发展起了重要作用。

在吠陀时期，一些人除了认为作祭祀可使神高兴，给自己带来好处外，还认为咒法也可以作用于神，使人达到目的。《阿闼婆吠陀》中有大量这方面的内容，《耶柔吠陀》也有这方面的内容。咒法种类极多。如有用于息灾的咒文，用它来对付恶神，使其不显威力。还有诅咒，主要用来使魔神加害于自己所恨之人。还有一些祈求长生或平安的咒文。总之，咒法在当时也被人们视为是消灾招福的重要工具。[109]

吠陀时期大量存在的祭祀现象实际是比较复杂的。各种祭祀的适用范围和影响大小也有很大不同。这些祭祀在印度历史上并没有全部流传下来。婆罗门教在后来的发展过程中吸收了不少这方面的内容，并把祭祀万能作为本教的一条基本纲领。

三　社会道德伦理观念

婆罗门教的社会伦理观念也是在吠陀时期开始萌发的，不过这些观念的最初形态并不带有多少教派色彩。严格来说，吠陀时期产生的许多社会伦理观念后来在印度宗教的各派中都有影响，而婆罗门教则是较早吸收这些观念的主要宗教派别。

在《梨俱吠陀》中，不少赞歌表达了古代印度人的一些原始的伦理观念，如其中一些赞歌要求人们友好、互助、诚实等。[110]此外，一些吠陀诗人还提出了一种“理法”（R·ta）的概念，认为这种理法是永恒的，能消除罪恶，使生灵得到启示，并认为理法是坚固的，美好的。[111]从这类赞歌中可以看出，理法概念在吠陀中一方面代表永恒的宇宙法则或秩序，另一方面又代表人类行为的准则。遵从这种准则，人们就可得到真理，就可变得纯净和神圣。[112]印度历史上流行的苦行、断食、禁欲等理论在吠陀中也有一定反映，[113]但这类成分未占主导地位。[114]这与吠陀时期的社会性质有一定关系。吠陀时期总的来说是处于原始社会瓦解和阶级社会形成时期的历史发展阶段，因此，吠陀中一方面反映了原始社会人的部分道德，如对人友善、互相帮助等；另一方面也反映出了与阶级社会形成过程中有关的伦理道德观念，如苦行、断食、禁欲等。后者当时在印度虽然还未普遍流行，但随着印度阶级社会的不断发展，它在印度历史上的影响也越来越大，开始在印度较早出现的婆罗门教中受到重视。

婆罗门教的主要伦理观念的形成与印度种姓制的出现密切相关。种姓制是古代印度社会划分阶级的一种重要表现形态。这种制度及与之相关的思想在吠陀中就有所反映。种姓制明显强调人的地位是不平等的观念。在当时的统治阶级看来，这种制度是和谐的，是自然的。《梨俱吠陀》的一首赞歌在谈到“原人”（）时说：“婆罗门是他（原人）的嘴；他的双臂成为刹帝利；他的两腿是吠舍；他的两足生出首陀罗。”[115]在这首赞歌中，作者还把“原人”视为世间事物的根基，把世间事物与人紧密地联系起来，表现出一种认为人类本性与世界本性同一的思想。原人的形态也体现了人类社会等级分类的形态。这首赞歌虽然未说遵从种姓制的不平等是美德，但却可以看出作者实际上把这种不平等看作是一种和谐的现象，认为各个种姓都是“原人”必不可少的部分，种姓的不平等是符合自然秩序及人的需要的。当然，吠陀中这种伦理思想的倾向还不是十分明显。把遵守种姓义务看作美德，把违背种姓义务看作大逆不道的伦理观念，是在婆罗门教有了很大发展，大力强调“婆罗门至上”的信条之后，尤其是在奥义书之后才普遍流行开的。

在吠陀时期的相当一部分婆罗门教思想家看来，所谓“善”主要指举行祭祀，相信吠陀中说的祭祀的有效性；所谓“恶”则主要指反对作祭祀，或对祭祀的功效持怀疑态度。这种善恶观念很快也发生了变化，特别是在奥义书出现之后，婆罗门教中的“善”和“恶”的含义有了很大的扩展。

奥义书中提出或明确强调了一系列对后来婆罗门教或印度教的发展有重要意义的理论（实际上对后世婆罗门教之外的印度其他思想派别理论的形成也有重要意义）。在社会伦理道德思想方面，奥义书时期的婆罗门教在理论上已比吠陀时期丰富得多，奥义书中也提出了更明确的善恶因果观念。奥义书中的婆罗门教思想家虽然在一定程度上依然肯定祭祀的重要性，认为进行祭祀是善，但他们更重视的是思辨性强的问题，认为最高的善与对真理的体悟及信奉有关。他们提出的最高真理或事物根本因的理论直接与其种姓观念相联。换言之，奥义书中的婆罗门教思想家谈的善恶与其最高真理及事物根本因的学说有关，而他们信奉的最高真理及事物根本因的观念又与其种姓等级观念有关。他们实际上更重视以思辨性较强的方式来继续宣传“婆罗门至上”的基本教义。在奥义书中，婆罗门教思想家依然认为，所谓善是指遵守种姓制确立的社会秩序或生活准则，认为这便是善因，善因将获善果；反之，便是恶因，恶因将获恶果。但善或恶又并不局限于这个较直接的方面，它们与梵我关系的观念和轮回解脱的观念是密切相关的。这需要在下面的叙述中联系在一起来讨论。

四　梵我关系观念

在奥义书时期，婆罗门教的重要发展突出表现在它初步提出了自己的核心哲学思想。这种思想就是梵我关系观念。梵我关系问题是奥义书的众多思想家最为关心的问题，也可以说是婆罗门教思想家所讨论的中心问题，不涉及“梵”与“我”这类概念的奥义书非常之少。

婆罗门教立教的宗旨之一就是要强调“婆罗门至上”，它最直接地表明了此教的性质，即要维护种姓等级中的婆罗门种姓的最高地位，并认为这种最高地位是可以世代保持、永远不变的。这显然是一种政治主张。但要想使这种主张能普遍为人们所接受，就必须对其合理性或正确性进行论证，要使其带上客观或天意的色彩。奥义书中的婆罗门教思想家提出的梵我关系观念就恰恰能起这种论证的作用。

“梵”（Brahman）一词并不是奥义书中最早提出的。《阿闼婆吠陀》和梵书中就提到过这一概念，但在当时并没有产生多大影响。只是到了奥义书时期，作为抽象哲学概念的“梵”才真正在思想界的讨论中占据了中心地位。在奥义书中，梵被大多数思想家描述为是一切事物的本体，宇宙的最高实在。梵在本质上是一种“识”（Vijñāna），但它又不同于世间一般的意识。在奥义书中的许多思想家看来，梵既是一种最高的实在，它就不能具有任何具体的属性，如果梵具有具体的属性，那它就是有限制的了，就不是最高实在了。梵不能用世间一般概念来理解或用语言来表达，因为能用概念来理解或用语言来表达的东西都是有限制的，而梵是无限制的。对梵不能用一般的概念范畴下一确切的定义。如果一定要问梵是什么，那就只能从各种否定中去理解和体会它。也就是说，只能通过不断否定梵有具体性质来体会梵的最高本质。对于梵的本质，只能说：“不是这样，不是这样”（Neti, Neti），仅可在这样的否定中来体悟梵。奥义书中的这些思想家采用这种不断否定的方式来表述梵，主要是为了突出它的至高无上，表明它的万物本体的地位。当然，奥义书并不是一人所作，也不是短时间内形成的文献，因而不同文献之间，甚至同一文献中都可能有前后叙述不一致或不协调之处。关于梵的论述也是如此。在实际上，奥义书中直接表述梵的特性或一般属性的言论也不少。但从总体上可以看出，它的主要思想还是要强调梵的超言绝相性。这种论证最高实体的方法对后来的婆罗门教哲学派别有重要影响。[116]

“我”（Ātman）一词音译为“阿特曼”。它在梵语中有多种含义，如自我、呼吸、本性、整个身体、人生命的最高本原等等。在奥义书中，这个词一般是在两种意义上来使用：一是指自我或个体灵魂，即是作为人的身体诸器官（如眼、耳、鼻、舌、皮）的主体或人生命活动的中心，也就是所谓“小我”；另一种意义即指“梵”。许多奥义书在论述作为世界本体的梵时，不用“梵”这一词，而仅用“阿特曼”。此种“我”就是所谓“大我”。在奥义书和后世的印度宗教哲学中，“我”或“阿特曼”一词较多地是在前一种意义上来使用的。若不特别指明的话，它一般指个人的生命主体或个人的精神与意识的控制者，人生死轮回中的主体。由于“我”或“阿特曼”作为单独的人的生命主体时，众多的小我及有关的生存状态就构成了现象世界，因此，小我在后来的婆罗门教哲学中也有现象界的含义。

在奥义书中讨论梵我关系的众多婆罗门教思想家中，占主导地位的观点是所谓“梵我同一”或“梵我一如”[117]。这些思想家认为，作为宇宙本体的梵（大我）和作为人的主体的我（小我）在本质上是同一的。我（小我）虽然表现为多种多样，但这些仅是现象，真正实在的只有最高的梵。梵是一切的根本，是我（小我）的本质。世俗之人把梵与我看作不同的东西，或仅认为我（小我）是人的根本，而不认识梵，这就是无明。无明亦即后来吠檀多派中反复强调的“幻”（māyā）。

梵我同一的理论认为，梵是万有永恒的最高实体，它唯一不二，并永恒不变。我作为人身体或生命现象的主体，实际是以梵为根本的，或在本质上就是梵。这种梵我的理论在婆罗门教的学说体系中也与善恶标准等伦理观念结合在一起。在奥义书的许多婆罗门教思想家看来，人不应该仅仅满足于世上人间的善因善果，而应按照更高的道德标准来积累善因，求取更高的善果。这更高的道德标准即是认识梵我同一。达到梵我同一的状态，就是达到了至善的状态。他们认为，获得梵的最高知识，达到至善，还需要禁欲、苦行、冥想等种种辅助手段。因此，在奥义书中，苦行、作瑜伽以及履行宗教义务等都被看作是善，它们是达到解脱或梵我同一的重要步骤。[118]

奥义书中的梵我同一理论在印度历史上影响极大。它成为婆罗门教哲学中的主流思想。之所以会出现这种情况，主要是因为梵我同一的理论确认了自然界和人类社会中存在着一个最高的不变实体。这个实体是一切的根本。一切事物可以变化，而这个实体则是不变的；一切事物可以产生并消亡，而这个实体在本质上是不被产生并不会消亡的。这个实体被确立后，才有可能论证或宣称婆罗门种姓的最高地位是自然就有的，是永恒不变的。婆罗门教哲学中的“梵”实际上与印度种姓中的“婆罗门”是一致或对应的。梵我同一的理论强调了自然界与人的本性是同一的思想，更主要的是确立了在自然界和人类社会中存在着一个决定一切的主体的意识。这种意识对于社会中占主导地位的阶层十分重要。具体来说，对婆罗门祭司阶层十分重要，起到维护这个阶层的特权地位的作用。

梵我同一的理论在印度后世直接被吠檀多派所继承和发展。在吠檀多派中，众多的婆罗门教思想家对这一理论的深层次含义进行了更充分的讨论，提出了多种看法，并由此产生了吠檀多派中的各个分支。在这些分支中，吠檀多派的最著名理论家商羯罗（，788—820）深入阐述了“不二论”的学说，从而完成了婆罗门教核心哲学思想的系统化工作，为婆罗门教向印度教的转化奠定了理论基础。

五　轮回解脱观念

轮回与解脱严格来说是两种观念或理论。但在印度宗教思想史上，它们在许多场合联系极为紧密，经常相提并论。从产生时间上来说，轮回观念要略早于解脱观念，它在吠陀中已有明显的思想萌芽或最初的形态；而解脱观念则主要是在奥义书时期产生的，在吠陀中至多只能说有一些相关的概念出现，但没有这方面明确的思想。

婆罗门教把轮回与解脱观念作为自己的基本观念主要是在奥义书时期。这两种观念之所以被婆罗门教所重视，是因为它们对婆罗门教的主要宗旨有巩固作用。具体来说，婆罗门教要强调祭祀万能、婆罗门至上等基本纲领，必然会有非婆罗门教或低种姓的人物加以反对并在行动上有所表示。而为了压制这些人的思想和行为，婆罗门教就要提出一些理论来表明反对本教基本主张将会得到恶果，遵从本教基本主张将有善果。于是，轮回与解脱的理论自然就被推到了一个十分重要的位置。当然，在吠陀与奥义书时期，这两种观念在最初萌发时，并没有十分明显的婆罗门教推动因素。婆罗门教强调它们并将其作为本教体系中的基本内容是在比较晚一些的时期，有些观念得到高度重视的状况甚至是在奥义书时期之后。

轮回观念的出现与人们对自己死后的思考有关。在吠陀时期，一些印度人就开始思考人死后的去处。较早的吠陀文献《梨俱吠陀》中已有这方面的表述。《梨俱吠陀》在论及人死后要去的处所时，提到了“阎摩”，认为阎摩是人们死后将去处所之王，还提到最高之天，认为作好事的回报是到这最高之天，如《梨俱吠陀》10，14，7中说：“离开！离开！沿着那古昔之道，我们的祖先在那里逝去。在那里，你将见到奠酒中伐楼那神和阎摩的欢乐。”《梨俱吠陀》10，14，8中说：“你与祖先聚合，与阎摩聚合，在最高天上得到善行的回报。回家时，所有的不完善离去，与你的身体结合，充满了活力。”

从《梨俱吠陀》的这类内容可以看出，在当时不少人相信人可以永远存在，认为人死后将去另外的世界。人们看到人死后身体的毁坏，因而想到去往另外世界的应是不同于人身体的东西。这一东西是什么？在吠陀中讲得不多，有的赞歌提到“末那”在人死后达到“阎摩境内”。[119]但对轮回主体的讨论，在吠陀中展开得不多。对轮回境界的描述，也远没有后来印度宗教中那么复杂丰富。

吠陀文献虽然已经谈到阎摩管辖的区域和神存在的世界，但对它们的区分并不严格明确，不像印度后世那样有鲜明的好坏对比差别。吠陀中也提及轮回状态与人的行为相关，但只是谈到行善者可以升天，[120]没有相应地明确讲行恶者入地狱。

在奥义书时期，轮回观念渐成体系。在当时的许多思想家看来，所谓轮回状态也就是一种无明状态。它的产生完全是由于人们不认识梵我同一，不认识作为现象界具体内容的无数我（小我）在本质上是梵，不认识仅有梵是唯一实在的。因而把本来唯一实在的梵错误地认为是有多样性的世间事物，由此产生对不实事物的追求。这些追求往往不能真正或最终达到目标，使人产生痛苦。而人的这些行为又会产生所谓“业力”，它将影响人的“阿特曼”或“我”，使其不断在各种轮回状态中流转，经受痛苦。当然，有关轮回的学说或基本观念，在奥义书中也是逐步形成与明晰的。

关于轮回的状态，较早的奥义书中提到的是所谓“五火二道”理论。所谓“五火”是指人死后到再出生的五个轮回阶段。即人死被火葬后，先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后进入母胎出生。所谓“二道”是指“神道”（devayāna）和“祖道”（yāna）。“神道”是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；“祖道”是人死后根据“五火”的顺序再回到原来生活的那个世界中来的道路。[121]

除了“五火二道”的理论之外，后来又有所谓“三道四生”[122]的理论。这是进一步系统化的轮回解脱理论。奥义书在谈到轮回状态时，常常论及种姓的等级高低，转生成高种姓自然是好的轮回状态，转生成最低的种姓实际上则与牲畜的地位相近。关于产生轮回状态差别的原因，根据许多奥义书的解释，与人生前行为的善恶有关，如《广林奥义书》3，2，13中说：“行善者成善，行恶者成恶。”此处，所谓行善，主要是指遵守婆罗门教的种种宗教规定，尽各种姓应尽的义务，学习婆罗门教的教义，认识梵我同一；所谓行恶自然是与行善完全相反。

奥义书虽然区分了轮回状态的好坏。但好的轮回状态并不是在严格意义上说的。严格来说，轮回状态在本质上或最终意义上说是没有所谓好的，因为处在轮回状态中就不可能避开痛苦。因此，对许多奥义书思想家来说，真正的或最高的善报应该是跳出轮回，达到解脱。

解脱观念很难说在吠陀中就已产生，但吠陀中的一些概念与后来奥义书中的明确解脱观念有关。如一些吠陀赞歌中谈到“不死”或“不朽状态”，梵文为“”或“”；[123]还有一些吠陀赞歌谈到要“生不死地”“证取不死”“入不死界”等。[124]这都与印度后世说的解脱有联系。因为所谓解脱是相对于生死轮回而言的，吠陀中所说的“不朽状态”或“不死界”等虽然没有谈到摆脱生，但却谈到了摆脱死。而且这在当时的人看来是一种完美的状态。它与后来的解脱观念有某些相似之处。当然，吠陀中谈到的这类概念与奥义书以后印度宗教中所说的解脱还是有相当差距，不能等同。

在奥义书中，解脱观念是随着轮回观念的发展而逐步形成的。奥义书中已明确提出了处在轮回中的生命形态是充满痛苦的，而跳出轮回，摆脱痛苦，即为解脱。奥义书中对人死后的去处问题的讨论已进行得比较深入，认为人死时死的是躯壳，但生命的主体并不死，它会进入不同的道路或区域，即“祖道”和“神道”。祖道是生命的主体经过一些轮转过程后回归到人生活的世界中来的道路，实际上是一种轮回的道路；而神道则显然是一种解脱的道路，因为进入这个道路的生命主体将到达梵界，不再回到原来生活的世界中来，也就是不再轮回，这即是达到了解脱状态。

奥义书中最深层含义的解脱观念与婆罗门教哲人所讨论的“梵”与“我”的观念直接相关，或说与其对梵我关系的看法有关。

奥义书中的婆罗门教思想家认为，要达到解脱，就必须消除无明或无知。这样，在奥义书中，轮回解脱的理论与梵我关系的理论实际上就是密不可分的。根据许多奥义书的观点，业报轮回产生于人的欲望和相应的行为，[125]解脱则要在欲望消除后才能达到。[126]所谓解脱也就是得到关于梵的智慧，领悟到梵我同一，即消除无明或无知。如果真正认识到了一切皆梵，自我即梵，那人对外物的欲望和追求就自然没有意义了。无欲望就无相应的行为，无行为自然就不会产生业力，也不会有轮回转生，这也就是解脱。正如《广林奥义书》4，4，8中所说：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。”显然，在奥义书中，获得解脱的根本是一种智慧解脱的办法。这一特点在后世的印度宗教哲学中一直保持了下来。

轮回与解脱的观念产生之后，在印度历史上一直有重要的影响。婆罗门教后来的六派哲学的每一派的理论体系中都有这方面的内容。一些非婆罗门教的印度宗教哲学派别中也有这方面的内容（如佛教和耆那教）。但从轮回与解脱观念产生的源头来说，是在吠陀奥义书时期，最早把其作为自身理论体系的基本组成部分的宗教派别则是婆罗门教。

（原载于《南亚研究》，2004年第1期）