第二节　《中庸》结论

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

此《中庸》第一章之首三句。

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，是结论。

古人写文开门见山。古文写法有：代数写法，由未知已知；几何写法，由已知已知。孟子常用前法，用包围法；古人多是后法。《中庸》如轰炸，上去便一炮。

中国人好言天。

孔子曰：

吾谁欺？欺天乎？（《论语·子罕》）

《论语》中言“天”之处甚多，然与公教所说“天”不同。公教所说“天”指上帝，至尊无上，是唯一的，这一点公教所讲最具体、最严肃。佛将天分为三十三天，常言诸天；亦曰天帝，多数与公教不同；或曰帝释。故佛所谓天，既不及公教之严，亦不及其唯一。中国所谓“天”，亦唯一，而不及公教之严肃；儒所谓“天”，亦至尊无上。子曰：

知我者其天乎！（《论语·宪问》）

然不及公教严肃，故是哲学而非宗教，所以为儒家而非儒教。

儒家所谓“天”，要非人力所能转移、参与者，“莫之为而为者，天也”（《孟子·万章上》）。凡自然而然，莫之为而为，莫之致而至，统曰天命。如谓之为上帝意旨则严肃矣，成为宗教的。今所谓天命，颇似近世科学家所谓自然律（law of nature）。

成年以后，后天习惯与先天之性颇不易分。人往下疼，不往上疼，“功成者退”。人类进化在第二代的好坏，若不如此，人类灭绝久矣。凡有生之物皆如此。

“天命之谓性。”

青是山，绿是水，花花世界，花花者在此。

“性”，，形声字，若依右文说[28]则不然，“生”亦有意。《易传》云：

天地之大德曰生。（《系辞传》）

世界之所以为世界，即全在此“生”。《中庸》所言“性”，与公教所谓“灵魂”不同，与佛教所谓“明心见性”之“性”亦不同。公教不承认植物有灵魂；而在儒家，植物有性，柳宗元[29]《种树郭橐驼传》即云“能顺木之天以致其性”。佛家所谓明心见性之性，“自性圆明，本无欠缺”（《圆觉经》），在智（圣）不增，在愚（凡）不减，圆满光明。儒家“受命于天”与佛教“自性圆明”不同，佛说人人可以成佛，不假外求。公教在认识上帝，佛教在认识自己。余于此，借用柳宗元之语曰“是二者，余未信之”（《小石城山记》）。

《论语》子曰：

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《季氏》）

朱注：“天命者，天所赋之正理也。”此注等于不注，且不是孔门家法，孔门是显宗，朱子是秘宗了。“天命”，本能；既曰天命是本能，何畏之？“小人不知天命而不畏也。”孔夫子心是很热烈，而说得很安详。“畏”字何等有力，“知”字何等有分寸！《论语·尧曰》又言：

不知命，无以为君子也。

此所谓“命”，盖即天命，并非二物，说法者是当机立断，听法者是直下承当。

《论语》云：

子罕言利与命与仁。（《子罕》）

孔子与人以显（具体事物），故“罕言”命，命太抽象，实则很重视命与仁。“罕言”是慎重之意，非禁止之词。

《宪问》篇孔子有言：

道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。

圣人不能离道，道不能离圣人，道之行废，皆与命有关。今所谓“命”字与夫子所用，理有深浅，意无同异。现在所谓认命，近于消极；孔夫子所谓命，近于积极。“道之将废”是不可，是命也；而老夫子是“知其不可而为之”（《论语·宪问》），是尽人事而听天命，是积极。（今人是不尽人力而听天命。）故曰：

不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！《论语·宪问》

天助自助者，“道之将废也与？命也”，是“不怨天，不尤人”。知命，然后心平气和，然后能努力；否则，虽努力是无明，是客气，不是真力。真力生于真知，欲得真力，必须真知。“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”，此孔子自述其治学、为人用功之态度。人与学发生关系而成道。天可助，人可助，若天、人不助，不怨不尤。“下学而上达”，夫子是渐而非顿，由低及高，由浅及深，“低处着手，高处着眼”（下学而上达）。

然孔子所谓“命”与《中庸》之“天命”，乃截然二事。佛家禅宗说“自性圆明，本无欠缺”（《圆觉经》），即天命。“天命之谓性”，与孔子所谓“命”不同，孔子所谓命甚严肃，乃至高无上之主宰，莫之高而高，莫之致而至，凡人力所不能达者皆谓之命。《中庸》“天命之谓性”，非此意。《楞严经》有云：

妙觉明心，清净本然。

“妙觉明”三字与“清净本然”四字，皆是讲心的，此方是《中庸》“天命之谓性”之“天命”。故中庸是儒家思想，而非孔门思想，光此一句可知。孔子所谓“天命”，只是天命，或简称“天”，或“命”，不能再加别字；而《中庸》曰“天命之谓性”。

“性”，《论语》有云：

子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）

夫子言性“不可得而闻”，可见孔子不言性。宋儒好言性，岂孔子家法？性——隐微，无法讲。

“率性之谓道。”

“率”，《小戴礼记》郑氏注：“循也。”朱子注同。“率由旧章”（《诗经·大雅·假乐》）之“率由”，即此意。循，依也；“率”，由也。“由是而之焉之谓道”（韩愈《原道》），然此非性善不可。然孔子未言性善，“相近”是有区别，故“率性之谓道”，亦非孔子家法。

孔子亦讲道，如“士志于道”（《论语·里仁》），“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），唯不常言天道耳。道，“念兹在兹”（《尚书·大禹谟》）。孔门重道，而夫子所谓道究为何物？何谓道？

《论语·学而》篇记有子之言：

君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？

“道”“本”二字，后成一名词，佛家、道家均用，元曲有“清闲真道本”句（马致远《陈抟高卧》）。“本立而道生”，“立”字、“生”字好，生于其所不得不生。“其为仁之本与”，“仁”即人。“孝弟也者，其为人之本与”？佛说“因缘”，“因”即生机，儒家所谓“本”即“因”。宋儒讲义理是秘宗，孔子是显宗，易知易行。

《论语·里仁》篇：

子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

孔门高弟“子”字多在下，如曾子；较次者“子”字在上，如子路。“有子之言似夫子”（《礼记·檀弓上》），曾子乃后进，年轻，孔子曰“参也鲁”（《论语·先进》）。有子闻、知似孔子，盖行稍差；曾子盖闻、知、行得夫子之道最多，有子、曾子之言当能得夫子意。要说言中之物、孔门之法，专在“吾道一以贯之”；曾子曰“唯”，直下承当，息息相通，心心相印。

佛传法，世尊拈花，迦叶微笑，羚羊挂角，无迹可求，心心相印，用不着说；虽不说而有象征表现，故有拈花、微笑。于此，言语道尽，言语之道尽。“吾道一以贯之”，尚非言语道尽，“并却咽喉唇舌，道将一句来”（百丈大智禅师语）[30]。“吾道一以贯之”六字，千回百转，道此一句，较拈花微笑似显，实一样秘。“一”究为何物？“一”即拈花，“唯”即微笑。“子出”，真好，上合天理，下合人情，如佛传法后之涅槃。曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，其如禅宗所谓“今日事不获已，一场败阙”（呆庵普庄禅师语）[31]。所谓“忠恕”，中心谓忠，如心谓恕；尽其在己曰忠，对人曰恕；知有我谓之忠，知有人谓之恕。曰忠，恕在其中；曰恕，忠在其中，天下岂有不忠之恕，不恕之忠？居心是静，行事为动，在日用居心行事，无时无地不合忠恕，则无时无地不合道。犹少“末后一句”[32]在——“夫子之道，忠恕而已矣。”

“孝弟”“忠恕”非二事，本是“孝弟”，道归于“一”，“一”即忠恕。《孟子》有云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《梁惠王上》）“老吾老”“幼吾幼”，是孝弟；“以及人之老”“以及人之幼”，是恕。科学一加一是二，哲学一加一往往仍是一，孝弟忠恕是一，万殊归于一本。天下岂有不能忠恕而孝弟者，又岂有不能孝弟而有心忠恕者？上举“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”得之。

“率性之谓道。”

“率性之谓道，修道之谓教”，与佛教“本自具足”[33]不同。

“率性之谓道”，是秘，是中庸，非孔门。

“率”即《诗经》“率由旧章”（《大雅·假乐》）之“率”，“率由”即由也。“能顺木之天以致其性焉尔”（柳宗元《种树郭橐驼传》）即率性，即顺自然律。西洋哲学在征服自然；中国哲学在顺应自然，即率性。“率性之谓道”，顺本性生存、发展者也。

何以“率性之谓道”？

告子曰：“性犹杞、柳也，义犹桮、棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”

孟子曰：“子能顺杞、柳之性而以为桮、棬乎？将戕贼杞、柳而后以为桮、棬也？如将戕贼杞、柳而以为桮、棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）

告子主性恶，孟子主性善，荀子主无善无恶（可善可恶）。孔子“性相近，习相远”之说，荀子与之相近。孟子主性善，乃奖励说；告子主性恶，乃警戒说，其用心未可厚非，而说理未尝圆满。

“义犹桮、棬”，义中有仁。从修辞上看，“义犹桮、棬”是联举。（Parallel sentence，骈句，排句，偶句。）联举有时是单举，如“中庸”；单举有时是联举，如“义犹桮、棬也”，乃为修辞整齐。

“顺杞、柳之性”，“顺”即“率”字义，率，循、由、依。“戕贼”杞、柳之性，“率”即不戕贼、违害。

孟子云：

人，性之善也，犹水之就下也。（《孟子·告子上》）

自然，便非戕贼；比为杞、柳，则有戕贼。“从善如登，从恶如崩”（《国语·周语下》），奔跑下坡路，依孟子人性之善如水之就下，则当为“从善如崩”矣。外国怀疑派谓：若人性是善，则不必圣贤鼓励人为善了。故《中庸》“率性之谓道”，足见乃孟子之说，而非孔子之说。“率性之谓道”，即任其自然为道，太玄。

人可分三阶段：（1）初生，自然；（2）少壮，重染（见《大乘起信论》）；（3）衰老（或也许是少壮），还原（克复，克己复礼）。克己，在去其重染之气；复者，还也，如“七日来复”（《易经·复》）。第三时期无论少壮、衰老，此期皆为克复期，在智不增，在愚不减，恢复本来面目。重染非本来，重染愈甚，克复愈难；而克复之后，见道愈最真，愉快亦愈大。佛教说“放下屠刀，立地成佛”，孟子说“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝”（《孟子·离娄下》），人虽恶而要能真回心向善，比原来善人还诚。

某人问一大师：“何谓道？”大师曰：“平常心是道。”[34]平常心若与道分为二，则非道矣。平常心是道，日用法是道。有子拈出“孝弟”二字，曾子拈出“忠恕”二字，即平常心。《论语》之道乃忠恕孝弟，孝弟忠恕如何下手？人人可为。《中庸》则曰“率性之谓道”，所谓“率性”则神秘，“率性之谓道”，如何致力？如何下手？道家所谓道，自然，率性；佛教所谓道，自性，率性，此皆非孔门家法。

道，韩愈[35]谓：

仁与义为定名，道与德为虚位。（《原道》）

如言用功，是虚位，如何用功？用何功？“率性之谓道”是虚位；孝弟忠恕是定名，容易行。禅宗说悟道，儒教说行道。“悟”是白搭，说饭不中饿人吃；“道”是无从下手。若下手，孔子儒教是方便法门。

梓匠轮舆，其志将以求食也；君子之为道也，其志亦将以求食与？（《孟子·滕文公下》）

于道：（1）闻，（2）知，（3）行。闻、知、行，三者为一，不可分。闻后便行，知行合一；若不能行，仍为不闻不知。

《论语》载：

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在’，求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《先进》）

《论语》有“未若贫而乐，富而好礼者也”（《学而》）句，旧本“乐”字下有“道”字，与下“好礼”对。然此不必然，所乐是道不必言，所闻是道，“道”字亦可略。因症与药，凡大师说道皆有此等处。于子路则曰“如之何其闻斯行之”，子路猛于行而略于知，故孔子为是言。

（1）性（天命），（2）道（率性），（3）教（修道）。

“修道之谓教。”

郑注：“修，治也，治而广之，人仿效之，是曰教。”言简而当。“治而广之”一句，尽其在我。治者，修治之意；广者，发挥广大之意。孟子云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）“老吾老”“幼吾幼”，是治；“以及人之老”“以及人之幼”，是广之。

朱注：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”言多而无当。孟子云：“比而同之，是乱天下也。”（《孟子·滕文公上》）朱子言岂非“比而同之”，不如郑注之“治而广之，人仿效之，是曰教”。

“修道之谓教”，此处所谓“教”，盖有二义：教诲、政教。

“教”之二义：

（一）教诲（教育）义。孔子“诲人不倦”（《论语·述而》），孟子“得天下英才而教育之”（《孟子·尽心上》）。教诲与仿效是一非二，西洋重在方法，中国以身作则，教育不是给人方法，是给人榜样。“修道之谓教”，没仿效，而修学与教学中有仿效。

（二）政教义。政教今谓政治。教，须自己先会；治，己不正而正人；教，无为而治。儒家政治思想皆与教相连，今乃以法治。儒家政治思想与教育思想同，教育不是给人方法，政治亦不是给人规则、法律。

然“教”字当还有“教化”之意味。“教化”由“教诲”与“政教”合成，办教育亦须以身作则，以身作则是化。

《论语·颜渊》篇载：

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”

此精神真伟大，此所谓“教”不是怕，是从心里不好意思，故中国儒家言政必曰“政教”。“子帅以正，孰敢不正”，岂非仿效之？此种政治学太理想。《论语·子路》篇又云：

以不教民战，是谓弃之。

可见政治并非机械的支配。近代政治多为机械的支配或消极的防闭。教民不是机械的支配、消极的防闭，而是人格的感化，以一人精神、人格感化全国，真是积极精神，政治与教育打成一片，皆是以身作则。而孔子之学说是圣人，不是宗教。耶稣、释迦不言政治，不能抓住政权之心；孔子之教与政有关，不是宗教。

孔子所谓教育有二：一修道，一行道。穷而在下，则聚徒讲道（教，修道）；达而在上，则得君行道。可见，儒教在借政治推行其道，否则事倍功半；借政治之力，则事半功倍。夫子周游，原想以政教推行，而失败了，遂归而教诲。教，须先修道。

对“天命之谓性”三句，今作一譬喻：

“天命之谓性”，如钢铁，具坚利性。钢铁不可用人为，是天生具坚利性。

“率性之谓道”，乃制钢铁成刀剑，是因坚利性。若为铅，则不能为刀剑，根本无坚利之天性。“天命之谓性”，身性所关，然后因之加以磨炼。

“修道之谓教”，是用刀剑割刺，是用坚利性。