第一编 蒙培元哲学思想总论
蒙培元先生哲学思想概述[6]
任文利
蒙培元，1938年生，甘肃庄浪人。哲学家，中国哲学史家。长期任职于中国社会科学院哲学研究所，任研究生院教授、博士生导师。曾任中国社会科学院哲学所中国哲学教研室主任，中国哲学史学会副会长，《中国哲学史》杂志主编、顾问。美国哥伦比亚大学、哈佛大学、台湾“中央研究院”文哲所访问教授，香港中文大学客座教授。长期从事中国哲学史、中国哲学理论研究。出版专著10余部，发表论文200余篇。代表作有《理学的演变》《理学范畴系统》《中国哲学主体思维》《中国心性论》《心灵超越与境界》《情感与理性》《人与自然》与《朱熹哲学十论》等。其中，《理学范畴系统》《中国心性论》《中国哲学主体思维》等专著均被译为韩文在韩国出版。蒙培元立足于中国哲学所特有的问题意识，力图突破中国哲学学科成立以来，以西释中的解释范式，在中西会通的视界中，彰显中国哲学的固有精神实质，对于儒家情感哲学、生态哲学都有独到而深入的思想发掘。
一、成长经历
蒙培元于1938年2月9日生于甘肃庄浪的一个农村家庭，兄弟姊妹五人，排行老三。上有二位兄长，下有一弟一妹。祖父是清朝末年的贡生，在县里设塾讲学，民国初年，曾任庄浪县女子学校第一任校长。父亲是一位读书人，毕业于兰州优级师范学校，曾在县中学里教国文课。母亲出身于有一定文化背景的家庭。父亲为人耿介，因得罪了当权者而丢了中学的教职，到附近乡村的一所私塾里教书。他八岁始开始随父亲到私塾里去念书，但诵读的不是《三字经》《百家姓》等蒙学之书，也不是“四书五经”之类的儒家经典，而是一些古典文学散文和历史一类的书，在不知不觉中产生了对古书的兴趣，开始翻阅家里留存的一些线装书，隐约中希望做一个有学问的人。
蒙培元进入小学是直接从四年级读起的，在所有的课程中最喜欢近于游戏的数学。进入初中，语文、历史、地理之类的课程使他获取不少人文方面的知识。高中时，教育体制和要求明显地发生了变化，理科成为主课，占了优势，而文科成为副课。在这种情况下，他也以理科为主攻方向，高考时也选择了理科，1957年被北京大学录取。1958年，由于色弱的原因，不适合学习地质学，转至哲学系。
他是带着对北京大学、对蔡元培的憧憬进入北京大学的，众所周知，入学之始，迎来的“反右”“大跃进”一个接一个的政治运动，哲学系所受到的冲击也最大。到了“三年困难时期”，倒是能坐下来读些书了，但是，课堂上讲授的，是唯物主义与唯心主义的斗争。郑忻、冯友兰等知名教授的课，凡是能选的课，他都尝试去选听，但也没有听出多少哲学思想。郑忻在课堂上要么是在讲康德之前，先对康德进行批判，要么就是痛哭流涕地自我批判。即使是冯友兰撰写的《中国哲学史新编》（正式出版后改名《新编试稿》），也要表明是在“脱胎换骨”之后写成的。这就是说，无论西方哲学还是中国哲学，都只能在“唯物主义与唯心主义斗争”这一公式下讲授与写作。
在这样有限的读书学习过程中，蒙培元对哲学有了一点粗浅的了解。对西方哲学史，产生了兴趣，觉得里边不仅有思辨的理论知识，还有很强的逻辑推论的方法。中国哲学则让他感觉更亲切、更有情趣，这与他从小受传统文化的熏陶有关系。他最终选择了中国哲学史作为主攻方向，冯友兰的影响是很大的。1963年本科毕业，他选择报考冯友兰的研究生，被录取。
冯友兰教育学生，学习期间就是如何“打基础”“练基本功”，以及如何“扫清拦路虎”，学好外语和古汉语。并列出一个读书计划，从古到今一长串读书目录。冯友兰强调，在读古书时，先不是批判，而是读懂，要站在古人的立场，“优游涵泳”理解古人的意思，理解之后再批判，这实际上就是“同情的理解”。同时强调要随时了解学术动态，了解学术研究的状况及其进展，全面了解别人的研究成果，做到“心中有数”。于是，蒙培元进入了研究生三年“打基础”的学习生活，比较系统地读了一些书。
1966年毕业，“文化大革命”开始，未予分配，蒙培元在思想上也陷入了完全的迷茫。1968年，他被分配到天津教中学，被工宣队称为“修正主义苗子”，一面教书，一面接受改造。但他始终不愿意放弃所热爱的专业，决心重新回到中国哲学、文化的精神世界，白天给学生上课，晚上就一本书一本书地从头读起，书不够，就到市图书馆去借。就这样一直坚持了整整十年，从未间断，并从中找到了乐趣，也为日后从事学术研究真正打下坚实的基础。于远离学术的地方，如一叶孤舟，在风雨中飘摇。在那个中国文化受到全面摧残的时代，他依然对它心存敬意，情有独钟，并且相信，它不可能被彻底打倒。
这时候，蒙培元已在北京成家，直至1979年后，方得以由津返京。起初在北京大学出版社工作，第二年（1980年），转至中国社会科学院哲学研究所，得以专心从事学术研究。此时，中国迎来了改革开放，所谓开放，不仅仅是经济上的开放，首先是观念的开放、思想的解放，这对搞研究的人来说，尤其重要。随着学术交流的进一步开展，港台和海外新儒家的著作在大陆也能够看到了，蒙培元用极大热情读了他们的著作，开拓了研究视野。
在不断扩展研究视野的这样一个过程中，蒙培元逐渐形成了一个想法，就是既要了解西方哲学，又不能依傍西方哲学；既要相互比较，又不能相互比附；既要相互吸收，又不能相互替代。哲学中既有普遍性的问题，又有特殊性的问题。所谓普遍性的问题，是在不同民族、不同文化的特殊境遇中形成的，是有不同的提问方式和解决方法的，是用不同的语言表述的，这就是所谓多元化。研究中国哲学，首先要在比较的视野中揭示中国哲学的特殊的义涵和价值。前辈学者的贡献在于使中国哲学走进近代化、现代化，能够与西方哲学进行对话。但是，他们留给我们的任务也在这里，即我们如何摆脱西方哲学的影子，走出自己的发展道路？学术研究的生命力在于创新，在于标新立异，经过自己的独立思考而言之有据。
基于这样的认识，蒙培元于20世纪80年代出版了他研究宋明理学的代表作《理学的演变》和《理学范畴系统》。《理学的演变》对理学历史做出了不同于传统的解读，特别是在朱熹理学与阳明心学的关系问题上，提出新解。该书奠立了他在中国哲学史研究领域的学术地位。此后，蒙培元转入中国哲学本具的问题的思考，将研究视野集中于心灵哲学这一领域，《中国心性论》《中国哲学主体思维》《心灵超越与境界》《情感与理性》等著作，都是从不同侧面对相关问题的思考。生态哲学，则是蒙培元关切的另一个领域，《自然与人》即为此而作。其中既有对于中国哲学观念的理解，也有强烈的现实关切。
2002年，蒙培元于哲学所退休。退休后仍密切关注学术研究动态，敏锐地捕捉着哲学领域相关问题，思考、笔耕不辍，《朱熹哲学十论》等专著，都是于退休之后出版的。只要身体条件允许，他的这种思考就会一直进行下去。
二、主要研究领域和学术成就
蒙培元是一个哲学家，也是一个中国哲学史家。哲学思考离不开对哲学史相关问题的梳理，蒙培元对理学涉猎尤多，早期的《理学的演变》《理学范畴系统》，近年的《朱熹哲学十论》，是他在理学研究领域的代表作。前两者是对理学学派历史与理论体系的梳理，具有很高的学术价值。后者虽然是一个理学家的个案研究，却是以一个哲学家的视角，回到朱熹，对于古今、中西哲学的永恒话题，给出自己的理解。蒙培元始终在中西比较的视域中思考相关哲学问题，他提出中国哲学是境界形态的，而非实体论的。中国哲学的核心在于心灵哲学，心灵的核心问题是情感与理性的问题，二者在中国哲学这里是统一的。他既对哲学的理论问题有独到的理解，同时，也有强烈的现实关怀。中国哲学生态观相关问题的探讨，就是奠基于这一现实关怀之上的。
（一）宋明理学的思想梳理
《理学的演变》是蒙培元的第一部专著，是对于朱熹后理学历史演变的梳理。中国古代哲学成熟于宋明理学，对于理学研究而言，朱熹与王阳明是关键。当时学术界的主流观点认为，理学分程朱理学与陆王心学两大派，区分的根据是，程朱派主张“性即理”，陆王派主张“心即理”。按照前一说，理只能“具”于心而为性，但心并不是性，不是理；按照后一说，心便是性，便是理。前者以理为本体，后者以心为本体。被称为“新理学”代表的冯友兰，被称为“新心学”代表的牟宗三，对此均无异议。
蒙培元以为，朱熹确实主张“性即理”，而理是最高本体，可称之为理本论。但是朱熹也有明显的心学思想。这不仅是因为，朱熹很重视心的问题，对“心”有很多论述，而且因为，朱熹明确提出心本体的思想。这正是判定朱熹有心学思想的主要根据。朱熹不仅有“心具理说”，而且有源自程颐的“心体用说”，即以心之本体为性为理，而以心之作用为情为知。这里所说的“心体”，不是形体、体段之意，而是本体的意思。从这里可以得出一个结论，从本体的意义上说，心就是性，就是理，这是毫无疑问的。朱熹的“心即太极”“唯心无对”之说，就是从这个意义上说的。
根究前人所探讨的理学与心学的对立，蒙培元以为它是以西方的主、客二分的思维方式来理解宋明理学，即认为理是客观的、外在的，心是主观的、内在的，因此有客观与主观、他律与自律之分。但是在中国哲学与宋明理学中并没有这种明显的主客二分。理学的根本宗旨，是心物、内外合一之学，是性无内外、理无内外，亦即内外一理的天人合一之学。这才是中国哲学的特质所在，也是朱熹哲学的特质所在。
在《理学的演变》一书中，蒙培元指出，从理学发展历史的角度看，王阳明思想是从朱子学演变而来的，更确切地说，是朱子学分化的结果。从理学发展的内在脉络看，阳明心学是为了解决朱子学中如何实现“心与理一”的内在矛盾而出现的。这对于以王阳明心学为直接源于陆九渊的传统说法是一个挑战，这种挑战是奠基于扎实的史料梳理之上的，体现了论者的学术工夫。该书出版于20世纪80年代初，某些思想仍有时代的烙印。但它对于朱子后理学历史的梳理，至今仍有很高的学术价值。同时，他对于朱子学与阳明学关系提出的新见，也逐渐被越来越多的研究者所接受。
如果说《理学的演变》是历史的纵向的研究，《理学范畴系统》则是对理学思想的横向研究。“范畴”是从西方哲学翻译过来的语言，有其自身的含义，中国哲学有没有西方哲学意义上的范畴？蒙培元认为，从最广泛的意义上说，中国哲学也有自己的范畴。但是，在使用这个概念的时候，要非常慎重，要意识到中西哲学之间的区别。其最大的区别，就是由范畴及其关系所代表的思维方式的不同。因此，他不仅仅是去解释每个范畴的含义，而是要揭示各范畴之间的有机联系，从思维方式的角度说明中国哲学的本质特征，重点在范畴系统，而不是范畴本身。各个范畴都是在相互关系中存在的，并且形成一个有机系统，而不是一个个的孤立存在。这种联系正体现了中国哲学最基本的思维特征，即“天人合一”的整体思维，这与西方的分析思维有很大的区别。
该书分为理气篇、心性篇、知行篇、天人篇四部分，将几十对重要范畴分置其中进行讨论，各篇乃至每篇的各对范畴之间，都有不可分割的相互联系。理气篇是讲所谓宇宙本体论的问题，但它又不能离开人的问题，它只是全部范畴系统中的一个基本前提，必须过渡到心性篇才算完成。而心性篇是讲人的问题的，关于人的问题的诸范畴处在全部范畴系统的中心地位，但它们又不是与理气篇诸范畴相互分离和对立的。知行篇范畴具有方法论的意义，是天人之间的过渡环节，但它们又不能被说成是纯粹的方法论，而是与人的存在问题密切相关的，其本身既是实践的，又是目的性的。最后，天人篇则是全部范畴体系的完成，即“天人合一”境界的实现，其中的诚、仁、乐代表了真、善、美，三者又是统一的。因此，整个范畴系统，最后以真、善、美统一的“天人合一”境界为其终结。这就是理学家们的共同诉求，没有例外，这也是理学范畴系统何以可能的原因和根据。
（二）心灵哲学与情感哲学
在完成《理学的演变》和《理学范畴系统》之后，蒙培元转入中国哲学的问题研究。他认为，天人关系问题是理学也是中国哲学的基本问题，而其核心问题则是心性问题。因为实现“天人合一”境界实际上是人自身的问题，靠人的心性修养。实践问题当然很重要，但是，实践的主体是人，而人的存在本质在于心性，心性问题确实是理学的核心问题。
在这个问题上他显然受到当代新儒家特别是牟宗三的启发，特别是《心体与性体》一书。他很早就从汤一介那里借到了这本书，认真阅读之后，觉得牟宗三以心性问题贯穿整个理学，单独进行研究，并提出系统判别，这是一个贡献。他虽然并不完全同意牟宗三的观点，但是以心性问题为解剖理学的关键问题，这一点正是在牟宗三的启发之下认识到的。接踵而来的问题是，心性问题是不是仅仅受佛学的刺激或挑战而成为宋明理学的核心问题？它有没有一个自身发展的内在线索？于是，他完成了《中国心性论》一书。其中包括儒、道、佛三家的心性思想及其相互关系，本书填补了中国心性论研究的一个空白，彰显了中国哲学的特点。
这里又涉及一个中国哲学中的主体性问题，这是心性问题中不可回避的问题，又是当时中国哲学研究中争论的热点问题之一。在这个问题上，有对立的两种观点。一种观点认为，中国哲学有主体思想；另一种观点认为，中国哲学没有主体思想。两种观点针锋相对。蒙培元认为，两种观点虽然对立，但是有一个共同点，就是用西方哲学，特别是西方近现代哲学的主体论来衡量中国哲学，实际上是用西方的认识论观点讲主体思想。按照这种观点，主体与客体的界限是分明的，是对立的、二分的。所谓主体只是认识主体，主客关系是认识与对象的关系。
蒙培元认为，中国哲学有主体思想，但不是这种意义上的主体思想，于是又完成了《中国哲学主体思维》一书。他在“前言”中说：“我之所以提出主体思维的问题，并把它作为中国哲学最根本的思维去研究，并不是通常所谓认识论的意义上来理解的，我是从中国哲学的基本特点着眼来理解这个问题的。”“中国哲学的特点，恰恰在于它不是主张主客体的分离和对立，而是主张二者的统一或合一。在这样的统一中，人是占主导地位的。换句话说，它要解决人的问题，而不是客观对象的问题。”这样，实质的问题就变成：不是中国哲学有没有主体思想的问题，而是有什么样的主体思想这样一个问题了。这本书虽然只是一个小册子，但产生了较大的影响，多次再版、重印。
既然中国哲学与西方哲学有很多重要区别，那么，中国哲学究竟是一种什么形态的哲学？这就是蒙培元进一步要探讨的问题。研究中国哲学的人，几乎无不谈论本体论的问题；但是，很多人将本体与实体等同起来，认为本体就是实体，本体论就是实体论，换句话说，是在西方主流哲学的意义上讲中国哲学的。他在研究过程中逐渐发现，用西方的实体论讲中国哲学，会有很多困难。
那么，究竟如何理解中国哲学所说的“形而上”与“本体”的关系呢？蒙培元认为，“形而上形而下”与“体用”这两对范畴，不是在同一个层面上说的。前者是从逻辑认识的层面上说的，即“形而上者”是经过逻辑抽象之后的观念形态的东西；后者是从存在上说的，即“本体”是一切存在的根源。用现在的话说，“形而上者”是认识的问题，“本体”则是存在的问题。中国哲学并没有以认识中的观念为真实的“存在”，而是以“本体”为真实的存在，也就是说，“本体”才是“形而上者”据以存在的基础，而“本体”就是本根的意思，如同树之有根，木之有本。体用、本末本来是不分的，如同一棵树，自根至叶，连成一体。因此，“形而上”与“形而下”也是不分的。这也就解决了所谓“动”与“静”的关系问题。如果单从“形而上”的观点看，可以说“道”是静止不动的，但是从本体的角度看，就不能说“道”是不动的，而只能说“天道流行”“道体流行”，即由功能而显其存在。总之，在中国哲学中，只有一个世界，没有两个世界，即没有西方哲学那种本体与现象的二元对立。
基于这样的认识，他完成了《心灵超越与境界》一书，提出中国哲学是境界形态的，不是实体论的。所谓“境界”，是指心灵存在的方式，从这个意义上说，中国哲学也可以说是心灵哲学。心灵不是身体之外的另一个东西，如“灵魂”之类，也不是某些人所说的“心智”问题。境界是心灵的自我超越，可以称之为“形而上”的世界，但并不是脱离现实世界的另一个世界，如“观念世界”之类。它是存在论的，不是观念论的。
此前，冯友兰与牟宗三都很重视中国哲学的境界问题，冯友兰以仁为最高境界，牟宗三也以“仁体流行”为既存有既境界的形态。这就出现了一个问题：所谓“存有”和“境界”，既是两种形态，又如何能够统一呢？问题就在于，“实在”也罢，“存有”也罢，是不是实体论的？如果是实体，就很难成为境界形态的哲学，而只能是西方式的“实有论”“实在论”或“观念论”。如果中国哲学是非实体论的，就能够成为存在意义上的境界论，而不只是主观的精神或认识。中国哲学确实有所谓宇宙本体论的问题，有“实在”的问题，这是儒、佛、道共同的。而佛、道所说的“空”和“无”，并不是空无，也不是“不存在”，而是以负面形式所表述的无形迹的“存在”。儒家所说的“有”，也不是实体性的“实有”，而是以正面形式所表述的普遍的价值世界如仁与诚，它们是有存在论的基础的。正如朱子所说，理（即道）并不是“实有一物”，它也具有“无”的形式，是有与无的统一。
正是在这样的追问之下，蒙培元认为，儒、道、佛都是境界形态的，不只是佛、道二家或佛家才是境界形态的。既然这样，中国哲学是境界形态的哲学就可以成立，这是《心灵超越与境界》所解决的问题。但是，所谓“心灵存在”又是什么呢？这是进一层的追问。这个追问是实质性的，不是逻辑推论性的，正是在这样的追问与思考之下，他完成了《情感与理性》一书。
蒙培元所说的“存在”，是从生命意义上说的，是指生命存在，不是一般所谓“存在”。他认为，从生命存在的意义上谈中国哲学，可能更符合中国哲学的精神。这里有受到西方存在哲学的启发的因素，但是，他并没有用存在主义解释中国哲学。中国哲学并不仅仅是讲“存在”本身的问题，而是讲人的存在及其意义、价值的问题，存在与本质是不能分开的，既不是“本质先于存在”的本质主义，也不是“存在先于本质”的存在主义，而是“本质即存在”的生命哲学。
心灵是生命存在的最集中体现，因此，中国哲学家们都很重视心灵问题。在生命及其意义的问题上，完全可以谈心灵的存在问题。心灵首先是存在的，同时又是有意义的。人的存在亦即心灵存在的最基本方式不是别的，就是生命情感。情感是最原始、最基本的，同时又是最“形而上”的，它是可以“上下其说”的。谈生命问题而不谈情感，这就如同观花而不观蕊一样，是难以理解的。中国哲学特别是儒家哲学之所以重视情感，以情感为其全部学说的立足点，原因就在于此。
从孔子的仁学到孟子、荀子的人性学说，从宋儒的心性之学、性理之学到王夫之、戴震的性情、理欲之学，无不以情感为其基本内容。理学家都很重视“形而上”之性、之理，但是，如果离开了情感，所谓性，所谓理，便无从谈起。虽然在儒家哲学中，在对心、性、情、理等等的关系有不同的解释，但是，实现性与情、理与情的统一，则是他们的共同主张。为什么会如此？因为他们所说的性、理，都是以情感为内容的道德理性、价值理性。这也就从一个侧面说明，儒家所主张的理性，不是纯粹的认知理性，不是纯粹的形式，而是情感理性，是有内容的形式。不是概念式的抽象理性，而是不离“日用伦常”的具体理性。这也就与西方的理性主义区分开了。由此，蒙培元在提出中国哲学是境界形态的之后，又提出中国哲学特别是儒家哲学是情感型的，而非认知型的这一看法，并在《情感与理性》中进行了讨论。
中国哲学是情感型的，是诗性的，是追求艺术人生的，但是，他并不认为中国哲学是反理性的浪漫主义。浪漫主义是西方哲学中与理性主义相互对立而又依存的一个流派，它们有一个共同的背景，就是情感与理性的对立与二分。中国哲学则是情感与理性的统一。理性不是脱离情感，向外发展，以建立认识主体、获得客观知识为主要任务，而是与情感结合在一起，知情合一，反思自身行为之当与不当，以建立德性主体为主要任务。
（三）生态哲学与现实关怀
蒙培元特别关注生态问题和生命问题，《人与自然——中国哲学生态观》就是对这一问题的集中探讨，可以视为他研究中国哲学的一次总结。这里既有对中国哲学的“原问题”的探寻，也有强烈的现实关怀。他认为中国古代哲人们有一种伟大的生命意识、生命关怀，而这一点正是现代人所缺少的。这种意识并不必然地包含着对现代化的否定，而是关系到如何走现代化的道路的问题。但是，它对“现代性”所蕴含的人类中心主义是有批判意义的。
蒙培元内心有一种生态情结，看见有人任意砍伐树木，残忍地杀害动物，随意浪费资源，制造垃圾，对自然界只有掠夺而不尽义务，只求满足欲望而无同情之心，以致造成沙漠化、空气污染、气候变暖等生存条件越来越恶化的情况，他会感到非常痛心，也很担忧。在当下环境问题日益凸显的今天，这不是什么发思古之幽情，也不是“杞人忧天”。
蒙培元认为，生态问题不仅具有实用意义，同时是一个深层次的理论问题。在他看来，中国古代哲人不仅关心当时的现实问题，而且从理论上解决了人与自然的关系问题，解决了人在自然界的地位及其作用的问题，从而也就解决了人类应当怎样生存，即“生存方式”的问题。这个问题对于现代人而言，不仅没有过时，而且具有更加特殊的现实意义。中国的“天人合一”论，具有非常丰富的内容，我们还远远没有认识清楚。如果仅仅从西方哲学的某种模式出发，对之进行解释，就更加难以认识清楚。中国的“天人合一”学说，既有历史层面的内容，又有超越历史的永久价值，这是需要人们认真反思的。
有鉴于此，蒙培元提出了“回到原点”的问题。所谓“回到原点”，决不是回到过去，回到前现代甚至古老的农业社会，而是回到中国文化的根源问题，跨越历史的鸿沟，从而走向未来，认真克服现代化中出现的问题。他认为，我们在现代化的过程中之所以出现很多可悲的问题，不是由于背负了传统文化的太多包袱，而恰恰是由于丢弃了传统文化中有价值的精神资源。对于中国哲学的“天人合一论”，毫无疑问需要做出现代的解释；但是，这种解释从根本上说，是使它深层的内在义蕴充分展开，从而发挥其应有的功能。
“天人之际”的问题，实质上是人与自然的关系问题，其核心是“生”的问题，即生命及其生命创造和价值的问题。自然界是有生命的，是一切生命及其价值的根源，哲学要回答“人从何而来，到何处去”的问题，就应当从这里寻找答案。自然界不仅有“内在价值”，它所创造的一切生命都有各自的价值，有其生存的权利。人固然是“天地之心”，是万物中之最贵最灵者，但是，人之所以贵，之所以灵，并不是凌驾于自然之上，对自然界的万物进行无情的掠夺，以满足无限膨胀的欲望，而是对自然界负有神圣的使命，关爱万物，保护自然，由此实现人与自然的和谐统一，这才是人类最理想的生存方式。人的创造性不在于征服自然，而在于“人文化成”“参赞化育”，实现“天地万物一体”的仁的境界。这是中国哲学对人类做出的贡献，是国人所应有的自觉。
（四）几个个案研究
完成《人与自然》一书后，蒙培元应出版社邀约，撰写了两本小册子：《蒙培元讲孔子》《蒙培元讲孟子》。这两本书都是在“原问题”的思考之下写成的，就是说，是在“究天人之际”这一“轴心文化”的“原型”之下，重新对孔子、孟子其人其学进行解读。他认为，无论是孔子的仁学和敬畏天命之学，还是孟子的人性论及其所表现的主体思想，只有在这一“文化原型”之下才能说清楚。而孔子、孟子作为儒家创始人及其弘扬者，对现代人的最重要的贡献，也在这里。
蒙培元的最近一部专著，则回到了早年的理学研究领域，是对理学的集大成者朱熹的个案研究，这就是《朱熹哲学十论》。在这本书中，他罗列了朱熹哲学的十个重要问题，同时也是中西哲学的永恒话题。比如，从朱熹的理气论探讨一个世界还是两个世界的问题，指出只有一个真实的世界而不是两个世界，改变了以往套用西方哲学解释朱熹，以他的理气论为二元论的流行观点。再如，通过阐释朱熹的“理一分殊”说，来解释世界的统一性与多样性问题，为“多元一体”的文化格局提供了重要的理论依据。通过对朱熹的“所以然”与“所当然”之理的分疏，来解决存在与价值的统一问题。
在蒙培元关于朱熹哲学的个案研究中，我们能够看到他对此前所提出的心灵哲学、情感哲学、生态哲学的相关问题的进一步思考。如对于朱熹心体用说、心统性情说、仁说、心与理一说等相关问题的诠释，都是此前思考的心灵哲学的整体性特征、中国哲学的境界形态、情感与理性的统一、中国哲学生态观等相关问题的进一步思考与深化。
（五）传道、授业、解惑
蒙培元是一个思想家，也是一个教育者。限于他所任职的社科院的性质，学生不多，十多年的时间，带过两个硕士生、四个博士生，退休后，在山东大学带过一个博士生。学生虽然不多，他总是于入学之初认真负责地做好每个学生的培养计划。硕士生是打基础的阶段，社科院没有统一的课程设置，专业课计划均由导师安排，专业课的老师也都是导师出面邀请。蒙培元利用哲学所的条件，想方设法聘请到相关领域的研究专家来为学生授课。培养计划之中，少不了一个涵盖广泛的书目，借此培养学生独立学习、独立思考、独立研究的能力。
他给学生直接授课不多，培养学生的主要方式是以聊天形式探讨相关问题。借聊天培养学生学术研究的问题意识，发现问题，思考问题。学生们读一本书，触动了思想的某处灵感，对某一问题有了新的思考，对有些问题不得其解，乃至于什么也读不下去，思想一片懵懂，都会在和老师的聊天中受到某种启迪、激发。在谈话过程中，蒙培元首先是一个足够好的倾听者。不管学生思考的问题多么零乱、不成熟，表述的语言如何难以达意，他总是能够敏锐地捕捉到学生言说、思考的问题的要害。或假追问使相关问题清晰化，或引导学生在已有的思路上将问题进一步深化，或者让学生给出所思考问题的更多可能性。这就是循循善诱，是一种本真意义上的思想游戏。
对于学生来说，蒙培元也首先是一个最好的读者。学生们专业课的结课论文，以及平时写的文字，他总是认真阅读，文中的别字乃至误用的标点，总是代为更正。文章的好与坏，他并不会给出结论性的评判，他关心的还是文章中的问题意识、思考问题的相关视角。至于评判文章好坏的标准，在于它所提出的问题有没有价值，有没有深入地思考，有没有足以触发人的思想灵光。所以，他的学生从事的研究领域或有不同，取得的学术成就有大有小，但同样在思想的道路上苦心孤诣地探索，努力尝试发现问题、思考问题，这就是思想上的薪火相传吧。
三、蒙培元主要论著
蒙培元：《理学的演变》，福州：福建人民出版社1984年版。
蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社1989年版。
蒙培元：《中国心性论》，台北：台湾学生书局1990年版。
蒙培元：《中国哲学思维方式》（主编），北京：人民出版社1993年版。
蒙培元：《中国哲学主体思维》，北京：东方出版社1993年版。
蒙培元：《心灵超越与境界》，北京：人民出版社1998年版。
蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社2002年版。
蒙培元：《国学举要·儒卷》（合著），武汉：湖北教育出版社2002年版。
蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，北京：人民出版社2004年版。
蒙培元：《蒙培元讲孔子》，北京：北京大学出版社2005年版。
蒙培元：《蒙培元讲孟子》，北京：北京大学出版社2006年版。
蒙培元：《朱熹哲学十论》，北京：中国人民大学出版社2010年版。