论坛:霍布斯与现代世界秩序
“感觉的大欺骗”：霍布斯、笛卡尔论梦与世界
李猛[1]
——柏拉图：《泰阿泰德篇》158b-c
——柏拉图：《理想国》534c.
一 霍布斯与笛卡尔：梦的真理
伟大哲学家之间并不总是相互理解，反而会因哲学原则的根本分歧而彼此误解。如果有人想要证明这一点，笛卡尔与霍布斯的交流或许就是一个范例。
在梅森（Marin Mersenne）为笛卡尔的《第一哲学沉思》搜集的评论中，霍布斯的反对意见与笛卡尔对此的回应称得上鸡同鸭讲，甚至还隐含了相互的轻蔑和敌意。笛卡尔最后甚至不耐烦地指出，“我吃惊地发现在这些反对意见中找不到一条正确的推理”。[2]事实上，作为“第一哲学沉思”一部分的所谓“第三组反驳与答复”，并非两位现代哲学奠基人的第一次交锋。1637年10月，霍布斯通过友人Kenelm Digby拿到了一本笛卡尔的《谈谈方法与几篇论文》（Discours de la méthode et Essais）。在1640年11月5日写给梅森的信中，霍布斯撰写了对笛卡尔这一作品长达56个对开页的评论，除了论及灵魂、物体性上帝和“内在精气”（spiritus internus）等问题，还集中对笛卡尔分析光与运动的性质的“光学”论文（Dioptrique）进行了全面的批评。笛卡尔在给梅森的信中，抱怨这位英格兰作者写作的方式虽然看上去“机智博学”，但“似乎在他提出的每一项主张上都偏离了真理”。[3]在双方通过梅森进一步交换意见之后，笛卡尔对霍布斯的反感有增无减：“这个英国人”似乎不仅要将他们本来根本不同的观点混为一谈，而且笛卡尔对他的性情也观感不佳，他告诫梅森最好不要回应“这个英国人”，因为很难和他交换看法而不成为敌人。笛卡尔还特别叮嘱梅森，不要再将他尚未刊布的思想告知“这个英国人”，因为这个人就是想方设法借尖刻批评来博取声名。[4]显然，梅森并未遵从笛卡尔的建议，而是想方设法促进双方进一步的交流。而当半年后（1641年8月），霍布斯对《第一哲学沉思》的“第三组反驳”与笛卡尔的“答复”一同刊印，成为这部现代哲学奠基作的一部分时，笛卡尔自己显然并不知道，这组反对意见的匿名作者，“一位英国人”，就是他避之唯恐不及的那位性情乖戾、争名逐利的“英国人”。[5]
在后世的学者看来，收入《第一哲学沉思》的“第三组反驳与答复”，除了霍布斯尖刻的误解和笛卡尔的不耐烦之外，对我们理解笛卡尔的新哲学没多大帮助。[6]但缺乏对霍布斯与笛卡尔这一交锋的充分理解，恐怕一个重要的原因就在于大多数人是在《第一哲学沉思》中第一次读到这些文字。在笛卡尔的“第一哲学”中，坚持我思和上帝的物体性，这样的主张不仅显得格格不入，而且似乎是被主体哲学的进一步发展遗弃的歧途。然而对于理解霍布斯的思想，这一交锋或许具有更为重要的意义。考虑到霍布斯对哲学的兴趣缘起于1630年的巴黎之行，特别是与梅森圈子的初步接触，而他在其后1640年代流亡巴黎期间开始撰写自己的哲学著作时还曾经专门研究过笛卡尔的著作[7]，那么是否笛卡尔的著作对霍布斯产生了相当实质性的影响，从而使霍布斯与笛卡尔的“对话”，特别是他撰写的对笛卡尔《第一哲学沉思》的批评，更恰当的位置其实是霍布斯的作品集，而不是笛卡尔的作品集呢？这里重要的问题并不是哲学史性质的，也就是说，关键问题并非机械论哲学原则的优先性问题，也不在于霍布斯哲学思想的发展是否受到了笛卡尔的决定性影响[8]，而在于对机械论原则的不同理解究竟在何种意义上规定了现代世界的基本秩序，特别是现代政治秩序的哲学性质。与笛卡尔通过我思哲学建立的人性理论相比，霍布斯的“运动世界”究竟为人性理论与其政治制度提供了什么样的世界图景？
要回答这一相当复杂的问题，霍布斯与笛卡尔的对话中有一个值得注意的出发点，至少在一个关键的地方，霍布斯确实赞同了笛卡尔的观点，尽管语气不无刻薄：
在霍布斯看来，第一沉思的“真理”关键在于梦的论证对可感性质确定性的颠覆（incertitudo sensibilium），只不过这个“真理”是柏拉图等许多古代哲学家早已熟知的老生常谈（illa vetera），没多大新意[9]，而且这个困难是“大众”（vul-gus）都能观察到的东西，似乎并无任何出众之处。那么，梦的论证对于理解可感性质不确定性这一新哲学的关键思想有什么意义呢？霍布斯与笛卡尔对这一问题的看法是否存在决定性的分歧呢？
二 霍布斯在《法律要义》中对梦的解释
《法律要义》是霍布斯在1640年撰写完成的手稿。[10]在霍布斯这本最早系统阐述自身哲学思想的著作中，梦的问题占据了一个非常重要的位置。
《法律要义》第一部分的“人性论”（Human Nature）始于一个亚里士多德式的人性概念，即从人作为理性动物具有两个方面的自然能力出发规定人的自然。[11]但霍布斯很快就将身体的能力（faculties of the body……the minute and distinct anatomy of the powers of the body）排除在外，认为与“本书的目的”（the present purpose）无关。[12]因此，人性论的关键是分析人的认识能力（cognitive or imaginative or conceptive）。而第二章论“感觉”作为分析人的认识能力的主要章节，是全书人性论的枢纽。[13]
霍布斯对人的认识能力的分析，核心是感觉的“幻象论”。虽然充分发展的感觉理论要等到《利维坦》的第一章和《论物体》的第二十五章，但在《法律要义》中我们已经可以看到这一理论的基本轮廓了，霍布斯将之明确概括为4条命题：
霍布斯的这一感觉理论包含了两个核心的主张。首先是感觉现象的运动论，即颜色或形象这些感觉现象，都源于运动。感觉现象并不是再现外在对象性质的表象或印象，而只不过是由外在物体运动引发的效果。所谓“感觉对象”就是其作用能够在我们这里产生感觉效果的那些物体。我们的感觉与其对象之间的关系，既不是自然相似关系，也不是表象关系，只是运动的因果关系。而且，严格来说，直接与感觉现象相关的也不是外在对象运动的作用，而是我们自身内部运动的反作用。所以霍布斯才坚持主张，感觉现象，基于“对象在我们的大脑、精气或大脑的某个内在实体中的作用产生的运动、扰动或变动”，这是内部的运动（motion within），而不是外部的运动（motion with-out）。霍布斯构想感觉运动论的典型例子就是一拳打在眼睛上，遭受重击的感觉器官会在眼前产生某种光，这种光显然对应的不是外在的东西，而是受到重击的光学神经某些部分的震动或运动。[15]
但霍布斯并没有仅从运动的角度来分析感觉，他同样强调，颜色与形象是运动造成的“显像”。尽管霍布斯承认，认识活动是对“我们外在事物的性质的想象性的表象”（imaginary representations of the qualities of things without us）。但感觉现象，其实并不表象感觉对象的任何性质或特征，也不显现直接引发感觉的我们自身的物体性运动。人们对感觉的经验，其实是运动在感觉者这里产生的某种幻象（but a thing merely phantastical）。[16]霍布斯用水中的太阳倒影或对眼的经验来说服读者，感觉现象显现的东西，并不存在于对象本身。感觉现象作为人的认识活动的开端，其被我们通常看作是外物的“形象或概念”，其实是“感觉的大欺骗”（the great deception of sense）。[17]霍布斯在《法律要义》中阐述的所谓感觉理论，实质是在描述感觉者的运动与所谓“感觉对象”运动的作用关系，而不再关心感觉者对外在世界的某种“感知”。严格来说，机械论的解释途径已经取消了感觉理论。[18]
但霍布斯的感觉理论包含的这两条主要命题之间却隐含了根本的矛盾。感觉作为运动的效果，只不过是显现在感觉者这里的现象而已，并不真实地存在于外在对象中，也不再现后者的属性。因此，“所有那些我们的感觉促使我们相信存在于世界中的偶性或性质，并不在外边，而不过是显现和显像（but……seemings and apparitions only）”。但既然我们所有知识都源于感觉现象的经验，而这一经验本身是一个巨大的欺骗，霍布斯何以能够保证，这一欺骗可以靠感觉本身来校正，从而得出有关感觉对象的真正知识——“真正在外部世界存在的，是那些导致显现（seemings）的运动”?毕竟，所有这些运动能够在感觉者这里产生的仍然只是并不直接表象这些运动的感觉效果。[19]如何从感觉的“幻象”这一效果最终达致作为这一效果的原因——运动，是霍布斯的感觉理论面临的根本困难。[20]而一旦霍布斯在理论上无法克服这一困难，实际上意味着运动和感觉的颜色等一样，不过也是幻象而已。如何区分梦与醒这两种经验其实就是霍布斯感觉论这一困难的突出体现。
霍布斯把梦视为一种想象。在霍布斯看来，作为运动的效果，感觉现象并不会自动随外在运动的停止而立即消失，这一外在运动与其效果的差异体现在被称为感觉“留存的形象或概念”，这就是所谓“想象”（conception remai-ning, decaying……sense）。[21]虽然想象的标准定义是逐渐衰退或模糊的感觉，但霍布斯始终认为，这一定义并不能真正在现象上区分想象与感觉：许多时候，作为留存的感觉，想象，不仅不模糊，反而像感觉一样“强烈而清楚”。感觉与想象在现象上的趋同，有其运动原因上的根源。这方面的范例就是梦。梦的原因是“一个人的内在部件加诸其脑的作用或强力”。因为在睡眠中，对外在对象的感觉不再到达脑，而脑的运动则完全受内部运动的作用，这一作用使脑回复到其之前的运动，这就是产生梦中各种现象的机制。霍布斯用以佐证这一点的经验就是我们身体的不同状况会导致梦在现象上的差异，比如老人，因为身体不那么健康，更易做梦，而且是痛苦的梦。但即使在运动层面，梦与感觉的差别也只体现在间接原因上，即在感觉那里，引发脑向外运动的是外在感觉对象向内的运动，而在梦中，是人体自身器官的作用，但直接原因却都是脑的向外运动。想象和感觉在这方面并没有差别，二者都是将这种向外运动误当作外来的。这一同样性质的“欺骗”，二者都未能豁免。
那么，从想象的内容组成（composition）角度能否区分梦与清醒呢？表面上看，这一点正是想象与感觉的基本差别，即想象将感觉中单一出现的形象组合在一起。但霍布斯马上指出，在清醒时我们就有一种想象，其清晰程度可以与感觉和梦相匹敌，那就是长期或强烈的感觉会导致形象的留存，比如一直盯着太阳看之后在眼前留下的形象，而我们在黑暗中因为恐惧或迷信而产生的各种形象也属于同样的情形。从霍布斯的例子可以看出，凭空产生的幻象（phantasms）与感觉留存这一想象的标准类型，根本上是“同样的例子”（examples of the same）。就现象本身而言，我们看到的空中楼阁或各种怪物，与形如盘盂、热如探汤的红日一样，其实都是“幻象”，前者固然是心智的虚构（fiction of the mind），而后者也同样是不同的感觉对象复合导致的某种效果，甚至红日这样的视觉形象本身就是由“颜色或形状组成的”。梦、感觉与想象，在清晰度（clearness）上的无差别，不过是表明这些心理现象本身在显现方面的趋同。[22]只不过，单纯从清晰的角度着眼，并不能充分阐明感觉与想象在内容上的趋同。二者的趋同，根源其实是记忆在霍布斯感觉理论中的重要角色。
霍布斯认为，我们是根据感觉注意外在的对象，这一“注意”（notice）是有关外物的形象；但在感觉时除了对外在感觉对象的注意，我们还同时以某种方式注意到我们的感觉形象。我们会凭借这种注意，发现同一事物的形象再次显现。霍布斯称这种注意为“内在的感觉”，这就是“回忆”（remembrance）。感觉是对现在对象的注意，而回忆则是我们对过去的感觉形象的某种“注意”，但回忆作为想象，是渐趋衰退和模糊的。这里所谓模糊的形象，就是虽能“表象”整个对象，但其细部都丧失殆尽。霍布斯对这一模糊的表象提供的解释是，当感觉最初产生这一形象时，内容是清楚的，它的各个部分都能分明地被表象，而当这一形象再次出现，欠缺了我们预期的某些东西时，我们就说它是模糊的，从而判断它是过去感觉印象的衰退。霍布斯的解释只是对这一“衰退”在现象层面的描述，并没有说明衰退的运动机制。但从他所举的城市记忆的例子仍不难看出，如果把记忆看作是对过去感觉形象的注意，它与感觉形象的差别纯粹是现象性的。在组成城市的感觉形象时，现在的组成，与回忆导致的缺失，从运动的角度看在性质上并没有差别（时间意义上的回忆与空间距离导致的局部印象的缺失是相似的）。
正是根据对感觉与记忆的这一关系的分析，霍布斯最终得出结论，“一个人从不能知道他在做梦”（a man can never know he dreameth）。霍布斯的理由很简单，尽管人在做梦的时候会怀疑是否处于梦中，但由于记忆的性质，他其实根本无法对此作出判断。因为在梦中，想象可以像清醒时的感觉一样“表象”每件东西的各个部分，梦产生的“现象”与感觉现象在清晰程度上并无差别，而梦的特点在于它只能注意到现在，梦是没有记忆的“现在”，在梦中人无法注意到感觉的过去。而要知道自己做梦，就要对做梦的形象另外加以注意，也就是说，既要把它当作当前的现象，也要后退一步，将其看作过去已经衰退的形象，因此，要知道自己做梦，就是使梦既要如感觉印象一样清晰，又要比它模糊，而这是不可能的。从霍布斯的分析可以看出，梦与醒的根本区别在于，醒具有反思性的记忆或意识，甚至会因此而产生不确定感（distrust），而梦，恰恰因为只会像感觉形象一样清晰，而完全不会产生这样的不信任感。只有当梦太过奇异，比如从高处跌落却不受伤，人才会产生这种不信任，但这时人一般恰好从梦中惊醒。[23]因此，从记忆的角度看，梦恰恰是当下的，没有记忆及其构成的形象衰退产生的时间感。从这一点看，梦本身无法将自己与清醒区分开，因为梦无法反思自己。而当你对清醒产生怀疑时，你已经后退一步，在对当下的感觉形象另加“注意”。只有清醒状态的人才能对自己注意的形象产生“不信任”。
因此，在霍布斯看来，仅从清晰性出发无法区分梦与清醒，但更为根本的是，从梦缺乏对感觉形象本身的“注意”这一点看，在梦中大概也不大可能真正产生对梦的怀疑，所谓“梦到他怀疑是否在做梦”，仍然是一种反思前的经验，而非对当前是否做梦的“注意”。只有在清醒中，才有可能产生清晰与模糊的分辨，以及这一分辨产生的“注意”“不信任”和“思想”。
那么在清醒时，我们有没有办法判断我们是否在梦中呢？霍布斯在感觉论最后的判断，“没有标准或标志可以借以分辨是否是梦”，究竟是对某些人受骗极端程度的描述，还是感觉的大欺骗的普遍性结论呢？[24]从霍布斯对感觉与想象的系统分析来看，梦恰恰是用来揭示感觉现象欺骗性的范例，正是感觉的这一欺骗性，使感觉与想象在现象上——无论是清晰程度，还是内容的组成——都难以分辨。
不过，霍布斯在论证梦是人体的内在部件作用引发时曾指出，梦有个特征，似乎可以用来作为区辨的标准：梦与醒时的感觉形象相比，缺乏连贯性（coherence），梦中的形象只有在偶然的情形下才是连贯的，一般来说彼此处于随机失序的状态（the disorder and causal consequence of one conception or im-age to another）。[25]然而，根据感觉的特性，心智“几乎可以从任何一件事转向另一件事”，建立连贯性的真正原因是欲求（appetite）或激情与人为的语言，而不是感觉本身的物理性质或现象性质。[26]考虑到语言的连贯性最终取决于激情[27]，那么如何从欲望或激情的连贯性出发，无论在运动层次，还是在现象层次，更为充分地说明感觉现象的“原初连贯性”（first coherence），从而区分梦与清醒，霍布斯的理论仍然欠缺一些关键的环节。
或许，这里最重要的困难在于霍布斯此时机械论自然哲学某种引人注目的不融贯。在感觉的机械理论中，霍布斯认为感觉的直接原因是脑的反作用力，而在论述激情理论时，却将中心放在心上，特别是心的微动（endeavour），以此来解释快乐、爱、欲求等诸种欲望。[28]心脑之间，凭借神经联系，但感觉与激情似乎仍然是两种不同的运动。[29]如何在理论上阐明二者的关系，从而为人性论提供一个融贯的基础，仍然是一个未完成的任务。
《法律要义》中的感觉论尽管存在这一欠缺，但仍能借助感觉的大欺骗，将人行动的基础从外在自然事物及“善本身”，转向人自身内部的“运动”引发的愉悦或不快。[30]在这个意义上，梦作为感觉的大欺骗的范例[31]，有助于人们摆脱对外在世界的信念，从而为“心的作用”取代“脑的作用”留出空间。[32]在这个意义上，梦是霍布斯世界的奠基性经验。
三 笛卡尔：感觉欺骗与梦的幻影——彻底怀疑的路径
值得注意的是，笛卡尔在《谈谈方法》第四部分记录的自己所谓“第一批沉思”中，梦发挥了类似的功能，
笛卡尔明确指出，为了寻求真理，就不得不抛弃日常生活依赖的道德确定性，进行某种看起来“太过形而上学”的怀疑。这一怀疑包含三个步骤：先是借助感觉的欺骗性来假定“没有什么东西像我们想象的那样”；其次，人犯的推理错误、在几何等简单问题上的逻辑谬误使其有理由拒绝所有证明的可靠性；最后才是引文中借助梦的论证实现了普遍怀疑（“一切都是假的”）。[33]
值得注意的是，尽管梦的论证在这里发挥了日后在《第一哲学沉思》的“第一沉思”中全能上帝或恶魔的类似功能，以简明有力的方式一举排除了所有以往的意见[34]，但梦的论证，在这里并没有达到“第一沉思”中的普遍怀疑。[35]因此从这一角度看，我们甚至可以说，霍布斯在《法律要义》中对梦的解释，与《谈谈方法》中梦的论证在功能上有颇为接近之处。这一相似或许促使他在1641年读到“第一沉思”时，仍然从这一角度理解后者，而对笛卡尔采取新的方式推进“形而上学怀疑”的努力视而不见。
但笛卡尔与霍布斯在“梦”的问题上这一表面上的接近，容易掩盖二人在哲学原则上的根本分歧。而这一分歧，恰恰就体现在两个哲学家表面上最为接近之处。在《谈谈方法》的“怀疑”步骤中，虽然笛卡尔同时提及了感官的欺骗与梦的幻影，但这不仅是两个完全分离的怀疑步骤，而且是被推理与证明的怀疑隔断的两个步骤。在这里，梦的怀疑并不是感觉欺骗性的范例或极端情形。而且，在《谈谈方法》中，感觉的欺骗性也远远没有达到霍布斯在《法律要义》中试图建立的普遍性，感觉只是“有时”（quelquefois）欺骗我们。[36]
笛卡尔对感觉欺骗性的限制，并非因为他仍然对感觉与外物的相似性抱有亚里士多德式的信念。附在《谈谈方法》后面作为“方法”应用范例的《光学》包含了对视觉相似性命题的全面批判，即使与霍布斯其后在《法律要义》或其他光学论文中的相关论述相比，其完备性和系统性也都更胜一筹。笛卡尔明确告诫，我们不能像某些哲学家那样假定，“要感觉，灵魂需要沉思由对象传输到脑中的某些形象”。[37]笛卡尔指出，在声音和颜色等各种感觉现象中，“都无需在灵魂设想的观念与导致这些观念的运动之间存在相似性”。[38]笛卡尔其后还针对视觉进行了详细分析，在光、色、位置、距离、尺寸和形状这些方面，我们对外物的知识都不取决于从视网膜传送到脑的视觉形象。笛卡尔在论证这一点时使用的许多例子，都预见了霍布斯在《法律要义》中列举的生活经验。[39]而他在理解视觉经验时反复诉诸的无光的夜晚或盲人使用拐杖走路的例子，则以清晰的方式展现了新科学在感觉对象与观念之间建立的非相似性的机械论模式。[40]
但笛卡尔之所以并没有像霍布斯那样，直接通过感觉欺骗性来建立怀疑的普遍性，不仅因为笛卡尔仍然相信某些可感性质确实存在某种真实的相似性（比如形状）[41]，更为根本的原因在于，笛卡尔在分析感觉问题时，始终需要同时考虑物体（身体）和灵魂两个方面。笛卡尔在写于同期的《论人》中，明确将“人”作为思想实体与机械论物体的结合物，这一作为“复合体”的人是“世界中的人”的规定性特征。[42]
在笛卡尔心目中组成像我们一样的人的“双重自然”（ces deux Natures）中，物体（身体）就是“由土构成的塑像或机器”（une statue ou machine）。《论人》中对视觉的分析，从机械论角度完全从上帝制作的这部机器出发就足够了。但对于感觉的物体一面，虽然可以完全使用机械论模型加以描述，从而勾画从外在对象经开普勒式的光学模式在视网膜成像，然后又通过神经直达脑的过程，但如果放弃亚里士多德的模式，如何描述在脑中的灵魂对视觉观念的理解，却成为一个似乎难以克服的困难。在这一点上，梦的论证在笛卡尔这里开始发挥其日后在霍布斯作品中类似的功能：
在对视觉的分析中，几乎可以完全采用机械论的模式来解释身体这部机器在梦与醒的时候的不同情形[45]，但即使对于机械论的物体而言，笛卡尔也强调，“是灵魂在看，而不是眼睛”，尽管灵魂是通过脑来看，但在脑中的灵魂仍然不是物体，而是“就与我们的身体结为一体而言的灵魂”（notre âme, d’autant qu’elle est unie à notre corps）。在笛卡尔看来，这里的关键问题是要把握自然如何“设置”（institués），才能通过机械论意义上的“成像”背后的运动直接作用于“脑中的灵魂”，从而使后者能够对与这些非相似性的“像”对应的各种外界属性产生“感觉”。[46]在《谈谈方法》中，笛卡尔在怀疑步骤中最后才出现的“梦的论证”，关注的恰恰并非《光学》和《论人》中物体（或身体）的机械论成像或相应的运动传输问题：
《谈谈方法》第四部分以“梦”结尾的这一论述明显突破了《光学》与《论人》中对梦的机械论描述。事实上，在第四部分“沉思”的开端环节，梦虽然作为怀疑的最后一步，但其主要理论功能仍在于“立即”（aussitôt）由此得出“我思故我在”这一牢固确定的必然结论——“怀疑派最过分的假定”也无法动摇的真理。而让我获得这一确定性的是“我的灵魂”，其全部本质仅在于思想的实体。与人通过这一实体性“自然”建立的“我在”的真理相比，来自感官的有关物体的观念，是两种彼此截然分立的“自然”（理智自然与物体自然）组合的结果，而这一组合被看作是某种依赖，甚至缺陷，即使我们可以假定梦与感觉或想象的欺骗性，也无法摆脱的人性缺陷。[48]因此，在《谈谈方法》的最后，作为实体性自然的“灵魂”，可以通过上帝和灵魂的知识，确保灵魂的明见直接把握到的真理，对于这种真理的确定性，梦也无法动摇（“即使在睡着的时候，也会出现非常分明的观念，比如几何学家在梦中想出新的证明，人在做梦并不妨碍观念是真的”）；但如果不具有这样的形而上学确定性，那么，梦产生的怀疑，在清醒的感官中同样没有办法避免（“即使我们不睡觉，外感觉也经常欺骗我们”）。在《谈谈方法》第四部分最后，梦之所以与感觉的欺骗合而为一，恰恰因为笛卡尔业已发现了突破梦的幻影而建立形而上学确定性的存在之路。
澄清了笛卡尔在《谈谈方法》中梦与感觉欺骗的关系，有助于我们理解霍布斯此后在《法律要义》中采取的路径。虽然霍布斯早已读过《谈谈方法》第四部分的内容，但他显然对仅仅考虑“物体本身”这一自然路径的人性理解更感兴趣，特别是在光学论述中对此提供的机械论解释，而并不赞同笛卡尔有关灵魂与上帝的看法。[49]虽然霍布斯的回信已经佚失，其中有关灵魂与上帝的讨论，我们不得而知。但从他撰写的“第三组反驳”中，我们不难看出他对此的看法。在霍布斯看来，第二沉思应该直接得出的结论就是，“思的东西是某种物体性的东西”，而心智不过是“有机物体不同部分中发生的运动”，心智的推理最终也取决于这些运动；我们之中没有上帝观念；除了视觉提供的有关“我”的身体的形象，我对自我并没有别的观念；我们唯一能够通过理性推出的是，在人体中有某种东西，人体能够借以感觉和运动，我们称之为“灵魂”，但对它并没有观念。[50]无论是在《谈谈方法》，还是在《第一哲学沉思》中，笛卡尔试图通过形而上学沉思寻求的“理性的明见”，在霍布斯这里，最终都不过是“有机物体不同部分中发生的运动”，否则就只是“毫无论证力量的比喻说法”。[51]而要克服人在运动的机械论原因之外添加的那些并不存在的“观念”或“形象”，只需要强调感觉的欺骗性就足够了。针对笛卡尔宣称的上帝、灵魂、实体等天赋观念，霍布斯不无刻薄地讥刺，“难道人在思考时，灵魂像处于一种无梦的深眠之中吗？如果不是，那时候哪有那么多天赋观念呢？天赋观念如果不能直接显现，又有什么意义呢？”[52]思想摆脱不了梦的困扰，正如灵魂的观念始终不过是身体的一种幻象一样。如果我们能够坚持霍布斯在解释人体的感觉活动时的机械论原则，“非物体性的”动力原因完全是多余的。[53]
不过，霍布斯可以排除人对上帝与灵魂形成的观念，但对于人体中那个我们称之为“灵魂”但并没有观念的部分，我们如何理解它呢？对它的描述是否提供了一个笛卡尔“灵魂”学说的替代物，从而为跨越感觉的现象效果与运动原因之间的鸿沟提供某种可能，霍布斯在其后期的著作中进行了非常重要的尝试。
四 心的统一：霍布斯感觉现象论的完成
1651年——与笛卡尔的争论过去十年后——霍布斯出版了他最有影响的政治哲学著作《利维坦》。这部作品采取了与《法律要义》几乎完全相同的论证结构。《利维坦》第一部分“论人”阐述了以自然状态学说为核心的人性学说，其双重出发点分别是感觉论（第一章）和语言论（第四章）。对感觉的讨论，更为清晰简明地重现了《法律要义》中的基本主张：所谓感觉的原因是感觉对象，或者说外物，它对感觉器官的压力，经神经等其他身体部分的中介，直至脑与心，在后者那里引发了一种反作用，这种向外的运动产生的“似乎”或“幻象”（seeming or fancy）就是感觉。[54]但这本书表面上类似的感觉论却明确以霍布斯“在别处”——《论物体》——对运动原因更为系统的机械论阐释为基础。[55]
作为考察“自然现象”的物理学部分的开篇，《论物体》第二十五章是对感觉的系统分析。其出发点不是运动或物体，而是物体的自然效果，即感觉现象。《论物体》第二十五章对感觉的讨论，首先重申了《法律要义》中业已明确提出的感觉论的基本主张：即一方面，感觉其实是“现象”（phaenomena）或“显现”（to phainesthai），而另一方面，其直接原因却是发生在感觉物体这里的某种运动。因此，
然而，与《法律要义》或《利维坦》强调感觉现象并不再现物体属性这一“大欺骗”主题不同，在《论物体》的第二十五章中，霍布斯关注的是感觉的显现现象后面可能的运动原因。[57]感觉论的基本原则，比如感觉现象并不属于感觉对象，而是源于感觉者的运动，现在明确阐述为基于机械论原则（有关物体的第一哲学原理）的结论。[58]更为重要的是，霍布斯依据《论物体》第三部分的运动学说，澄清了之前感觉论的含糊之处。
首先，《论物体》的感觉论通过对“微动”（conatus, endeavour）的系统分析澄清了作为感觉直接原因的反作用力的性质。
早在《法律要义》中endeavour的概念就已经出现了。但令杰出的霍布斯自然哲学研究者勃兰特惊讶的是，endeavour在霍布斯作品中的首次正式出现竟然是与欲求的定义联系在一起的：是助推或妨碍心的生机运动的动物运动的内在开端。因此，在勃兰特看来，这是对运动的一个心理学类推，即用源于心理学的欲求来类比运动的冲动概念。[59]
在1641年霍布斯与笛卡尔有关光学问题的争论中也触及了这个概念。在借助机械论模式说明视觉与光的现象时，笛卡尔认为必须要区分运动（mouvement）与作用——后者不是运动，而是运动的倾向（action ou inclination à se mouvoir），这样才能说明光线的性质。[60]霍布斯反对这一不动的运动倾向的提法，认为属于某种唯灵论物理学的残余，也与光的瞬时传递相矛盾。[61]在霍布斯后来在与Wallis争论时还一再强调，之所以直接反对笛卡尔有关“运动倾向”的概念，是要坚持一切皆为运动的第一哲学原则。[62]霍布斯自己在描述在视网膜与脑之间传递的运动时，就明确使用了“微动”的措辞。[63]在霍布斯看来，笛卡尔所谓“倾向”就是“微动”，也就等于运动。作为运动最初开端的“微动，无论多么微弱，也是运动”（endeavour, how weak soever, is also motion）。[64]这一用法无疑符合他“一切主动作用与被动作用皆为运动”的光学第一假设，并与他后来在《论物体》中明确表述除运动外别无原因的第一哲学原理若合符节。[65]
虽然在1643年系统批判怀特的著作与1646年的英文光学手稿中，作为“运动开端”的“微动”概念都不仅出现，而且发挥相当重要的理论作用[66]，但直到《论物体》，“微动”才被系统地整合纳入了霍布斯的体系。《论物体》对所谓“运动的量”的抽象分析[67]，严格开始于“微动”的定义。
将微动定义为发生在点或瞬间的运动，根据霍布斯对空间与时间的理解，这并不意味着微动本身是不可分的纯粹数学属性，而只是强调微动是不可感觉的。作为运动的开端，“微动”，从定义上看，是发生在原则上不可被经验的（minus quam quod datur）空间和时间中。考虑到空间和时间本身都是“运动的幻象”（phantasma motus），并非在外物本身中，而是在心智的思想中[69]，所以，“微动”也就是不可显现的，是感觉的现象论无论如何无法捕捉的。[70]
正是从这一明确超出，或者更准确地说，“小于”现象的想象空间的“微动”出发，霍布斯对冲力（impetus）、阻力（resistentia）、压力（pressus）等描述运动的机械论概念进行了重新定义。这使霍布斯在第二十五章分析感觉时可以更加精确地从感觉器官中向外反作用的“微动”角度来界定感觉的“现象”性质。[71]事实上，霍布斯认为，新的定义可以更加明确地解释为什么感觉的运动（原因）发生在感觉者这里，而后者却认为感觉的对象是外物。霍布斯认为，关键就在于“阻力”：甲物体在触及乙物体后，后者的微动与前者相对。而这正是所有感觉作为运动的第一环节，即发生了物体的碰撞，感觉对象引发了感觉器官的微动，这一“反作用”才会导致感觉现象的存在。现象的存在是不可见的微动的效果，因为微动本身的不可见，存在指向了外在的对象。[72]
但严格来说，将“阻力”的外向微动转变为“感觉现象”，还欠缺一个关键环节。因为单纯的反作用“微动”，并不足以解释感觉现象出现的一个朴素的经验事实，只有有生命的物体可以感觉，石头并不感觉。霍布斯尝试从机械论的基本原则出发，回答这一棘手的问题：感觉必定在其中包含了感觉现象的不断变异（sensio……perpetua phantasmatum varietas）。从经验的角度看，霍布斯指出，假定一个人视力健全，但没有任何其他感觉，始终只盯着同一个东西看，而这个东西的颜色和形状如果在显现上没有任何变化的话，他其实根本不会有任何感觉。[73]这一分析在原则上实际上是霍布斯坚持机械论的惯性定律的结果。但这一做法意味着，所有的感觉都必然包含了各种影像的比较和区辨，在这个意义上，一个能够感觉的物体，除非拥有“器官”能够在感觉的同时存留影像，将不同的影像加以比较。感觉本身就包含了记忆与判断，否则感觉本身都是不可能的。一般的物体，比如石头，并非这样能够感觉的物体。[74]
在霍布斯看来，这种具有器官，能够感觉的物体，就是通常所谓“活的物体”。[75]《论物体》明确地将感觉的运动放在心上。霍布斯称之为“所有感觉的源头”（sensionis omnis origo），心是最终的感觉器官。[76]虽然神经与脑仍然在感觉的机械论描述中占据重要地位，但霍布斯明确指出，当外物的压力或者说作用达到感觉者物体上，这一作用通过神经传导到脑，再从脑到心。无论感觉器官与脑之间的传导神经，还是脑与心之间的运动传递受到拦截，都不会产生感觉。[77]
正是在这里，我们触及《论物体》的感觉论相比《法律要义》最重要的变动。如果说，“微动”概念的引入与感觉概念的记忆化，仍然只是在原则上澄清了与感觉现象相对应的运动机制，但这一澄清在某种意义上可能会进一步加剧霍布斯的感觉论在现象与原因之间已经存在的张力，那么对“活的物体”性质的深入分析，则提供了某种联系感觉的现象效果论与运动原因论之间的桥梁，这是心的枢纽作用。[78]
《论物体》将感觉论的焦点从脑转到心，将感觉论与激情论或欲望论整合到了一起：在通常的感觉之外，还有“另一种感觉”（aliud sensionis genus），这就是对快乐和痛苦的感觉。但初看上去，激情与感觉不同，并不是后者那样是来自心向外的反作用，而被规定为“器官最外面的部分向心的持续运动”。这里触及霍布斯人性论中非常基本的一个区分，即在所有动物（活的物体）中，都存在两种运动，一种被称为是“生命运动”（vital motion），这主要是指血（以及动物精气）的运动，一旦血液不再流动，人的生命就终结了，呼吸和营养都属于这种运动；另一种运动则被霍布斯称为“活动运动或意愿运动”（animal motion or voluntary motion），即所有从心智中的“像”出发引发的运动（比如说话和动手）。所有的“活动运动”都来自心智中的“想象”，后者被称为是活动运动或意愿运动的原初内在开端。[79]
根据《论物体》中的分析，如果把心看作是生命的源泉（vitae principium），那么感觉者内部的运动，在传递到心时，必然会产生生命运动的某种变动，也就是说，所有的意愿活动，必定会导致心动的加快或减缓，从而助推或阻碍后者，这就产生了所谓的快乐与痛苦。
在这里，感觉面对的外在对象，可以同时产生两个系列的运动，一方面通过感觉神经的传输最终引发了心向外的“微动”，从而出现了感觉现象；而另一方面，感觉器官最外面的部分，在一直向心的传输过程中，会因为对生命运动的效果，产生相应的快乐和痛苦。这两个系列的运动并行发生，那么在“快乐”这种感觉发生时，器官的部分会引导精气，通过神经来维持甚至增长这一运动，这意味着同时心会不断产生新的外向微动，霍布斯将这种“朝向经验已知为快乐的东西的微动”（conatus……iste primus, quatenus ad placida experiendo cognita dirigur, appetitus）称为“欲求”。欲求指向的东西，正是在经验或认识的对象，也就是感觉对象。考虑到记忆及经验已经被纳入到“感觉”概念之中，欲求和规避的“微动”，在《论物体》的论述中，将感觉论与“活动运动”结合在了一起。[80]严格来说，感觉就是欲求[81]，它只不过是不断延续的，不断通过变动的新异性产生感觉的可能性，同时借助感觉器官带来的对生机运动的助推或阻碍（产生的快乐和痛苦），维持这一新异性的生产的内在运动机制。从这个角度看，在感觉对象引发了感觉，并带来快乐之后，是心内在的“微动”，持续生产了感觉与欲求。外在的世界只是在最初提供一个契机，触动了这一生产。而我们的激情与感觉都是心发动的世界生产的效果。有生命的“活的物体”，就是能够通过向外微动，生产“世界”的机器。这就是霍布斯理论中的“灵魂”和“自我”，我们没有关于自我的观念，但我们如果要“认识自我”，就必须能够透过感觉的大欺骗，抓住激情的相似性。[82]
至《论物体》的第二十五章，霍布斯的感觉论终于得以完成。在《法律要义》中感觉与想象合而为一，感觉与记忆也趋于一致，而到了《论物体》，通过心的统一作用，感觉与激情也得以统一在一起。[83]感觉、激情与运动，都是心的作用，在某种意义上，传统运动论中主动与被动，作用与反作用的区分，在能够感觉，并能够欲求的活体中不再成立了。这一点不仅是自然哲学的巨大变化，更是道德心理学的突变。不过，感觉论与激情论的合并，虽然为运动的原因与感觉的现象关联提供了一个新图景，但在这日渐清晰的图景中，似乎还有一块拼图找不到恰当的位置。但就是这块无法就位的拼图，使整个图景都像在梦中一样，变得模糊。这就是“世界”这个奇怪的存在。
五 世界的取消与政治生活的建立
在《法律要义》中，“感觉的大欺骗”之所以以梦作为典型经验，原因就在于感觉与想象的同一会导致一个对于理解霍布斯世界概念至关重要的结论：“只要一个人还活着，而所有其余世界都取消了，他就仍然可以保留对世界的形象”（if a man could be alive, and all the rest of the world annihilated, he should nevertheless retain the image thereof）。[84]对于活着的人而言，世界的取消，并不会消灭他的经验，以及由此建立的语言与理性的世界。外在的物体，并非是对我们生活真正起作用的知识的对象。在我们的生活中显现的，是这些物体通过运动产生的效果。我们有关世界的知识，严格地始于作为这一效果的感觉现象，而最多只能终于作为这一效果原因的运动。对于超出运动的东西，无论是物体，还是别的什么，都在我们的生活之外。因此，所谓的“其余的世界”，并不真的能够取消我们有关世界的形象。后者才属于我们的生活。
对霍布斯的“世界的取消”（annihilatio mundi）有许多不同的解释[85]，而且霍布斯的这一概念往往被与笛卡尔在“第一沉思”的普遍怀疑相提并论，被视为现代哲学对世界秩序重新奠基的类似努力。
《论物体》的第一哲学（第二部分）始于“对宇宙的虚构性取消”（ficta uni-versi sublatio），假定一切东西都取消后，唯一剩下的人可能会构想出什么样的哲学。霍布斯的回答是，对于这个世界上唯一剩下的人来说，世界及其所有物体，将保留在这一取消之前在他眼前的样子，这就是世界的观念。从这些残留的感觉观念出发，这个人就可以赋予名字，建立思想的标记，从而开始理性的演算。霍布斯指出，事实上，即使毁灭了的一切东西都留下，我们的理性计算的仍然只是我们自己的观念（感觉现象），而并非外物本身。世界的物体并非我们理性的直接基础。[86]霍布斯第一哲学恰恰是在此基础上进行的“理性计算”。这一点从空间的“想象”定义（一个“影像”）就可以看出。[87]换句话说，《论物体》中的第一哲学，是在“世界的取消”之后建立的。
而《论物体》的第四部分是对“世界中的物体”的考察。这一考察的结论是，“世界是物体”：“每一个感觉对象都要么是世界的一部分，要么是部分的聚集。而所有物体中最大的物体就是世界本身”。[88]这一“世界”概念令人惊讶地缺乏规定性，世界既可以被看作是最大的物体（所有物体中的一个？），也可以看作是构成世界的许多部分的聚集。事实上，这一表面上的不融贯只是表明，我们对世界及其部分（作为物体）的关系没有任何知识；进一步来说，我们对于世界作为物体，其体量与绵延（即在想象空间与时间中的定位）也一无所知。世界是无限还是有限，永恒还是有始有终，我们都不可能知晓。在霍布斯看来，这个问题的答案不应该询问哲学家，而取决于“法律上授权规定如何礼拜上帝的人”。[89]世界在属性意义上（esse-accidere）的规定性，最终是政治性的。
而世界作为物体，与上帝作为物体一样[90]，直接指示了二者的存在。[91]这个意义上的世界是不可取消的，因为其存在并非被感知的偶性。霍布斯的哲学，唯一需要假定的是物体的存在，或者更准确地说，是在“世界取消”后从感觉现象出发重新创造世界时“放置”（rursus reponi sive creari denuo）在我的物体旁从而引发活体自身各种运动的东西。世界作为物体，作为自身实存的基体，只能被理性所设定，而不可能为感觉所把握，也不可能进入人的思想或概念的范围，因此，并不属于知识的范围。正是在这个意义上，霍布斯对物体的定义严格地判定物体并不取决于我们的思想。物体作为存在物（ens），不过是感觉幻象的假定基底。[92]存在是假定性的（ens），而只有与运动联系在一起的感觉偶性（esse-accidere），才与我们的人性直接相关，因为它们实际上是我们的偶性，而“我们与存在没有任何联系”。
如果是这样，世界作为一个概念，与梦刚好相反。但这种相反并非是存在意义上的，因为无论是梦，还是醒着的世界，都同样可以假定无法感知和想象的物体。二者的根本对立仍然是现象层面的。在《论物体》中，霍布斯重申了梦与醒在现象上的某种差异：梦要比清醒时的想象更强烈，而且至少与其在清晰度是一样的[93]，但梦却欠缺清醒时的连贯性。梦可以形成与清醒时感觉一样清晰的表象（或者反过来说，在非表象性的幻象上，我们找不到区辨梦与感觉的“标志”），但却无力创造自己的世界。梦无法将感觉的现象通过欲望构成一个世界，因为梦在制作世界最基础的生命力方面有所欠缺。但梦的清晰和强烈却可以构成任何现行世界秩序的解体性力量。梦最终是私人性的，并因此成为我们完成的人造世界——国家——最危险的敌人。
霍布斯这里的回答，并非是对世界问题的解决，而只不过是对人的政治生活必需的世界图景的规定。从这一点出发，有助于我们回答近半个世纪有关霍布斯与怀疑论关系的学术争论。我们已经看到，霍布斯与笛卡尔的分歧，揭示了二者在从机械论原则出发解释感觉现象时各自面临的困难，这些困难正源于他们同样都广泛借助了怀疑派的思想以最大程度地摆脱亚里士多德传统对于他们理解人的自然图景的“束缚”。笛卡尔与怀疑派主题的复杂关系在哲学史早已获得了广泛的承认[94]，但事实上，与笛卡尔“对怀疑派的征服”相比，霍布斯与怀疑派的关系要远为深刻而复杂。
如果我们追随恩披里柯，将怀疑派定义为一种能力，“通过将显现的东西与被思想的东西（noumena）以任何方式对立起来，使这样对立起来的事情与道理都难分轩轾，从而首先导致悬搁（epochē），其次引向不动心（ataraxia）”[95]，那么可以说霍布斯，和笛卡尔一样，都是通过强调感觉现象本身的欺骗性，摆脱了传统经院哲学基于“思想的东西”建立的自然图景。而且在某种意义上，对于第一哲学问题，霍布斯比起笛卡尔来，更为一贯地坚持从感觉论的“对立”中引发对于“思想的东西”的悬搁。“世界的取消”就是这一悬搁最彻底的表述。因此，虽然霍布斯在作品中很少明确提及恩披里柯以及怀疑派[96]，但通过在巴黎与梅森知识圈的接触，霍布斯与所谓“欧陆怀疑派”的思想家有着广泛深入的思想交流[97]，这直接推动了他在自然哲学方面建立新科学的努力，霍布斯将自然哲学视为假设性的这一做法，也是梅森圈子内，特别是伽森狄，回应怀疑派的主要做法。
但更为值得注意的是，与笛卡尔谨慎地回避怀疑派对于伦理与政治生活的挑战不同，霍布斯指出，从对自然图景的感觉基础的怀疑开始，很自然就会得出一个结论，每个人都会将他喜欢的东西，称为善，使他不悦的东西，称为恶。因此，对于善恶的区分，人与人之间彼此歧异，并不存在所谓的“善本身”。[98]霍布斯的对自然图景的怀疑，与其引起巨大争议的所谓宗教与政治的怀疑派立场，有着相当直接的思想关联。[99]现象的对立与冲突，并没有导致不动心，而是人与人之间出于欲望和激情的纷争的根源。彻底的感觉现象论，不是指引人去过没有幻象的（adoxastous）生活，而是将生活限定在幻象上：“所有人就自然而言都具有一个高倍放大镜，这就是他们的激情与自爱。”[100]而世界不可超越现象，这导致了生活本质上的争议性：“每个人都努力要破坏或压服他人（endeavour to destroy or subdue one another）。”[101]每个人努力建立自己世界的欲望，意味着必然将他人视为障碍，甚至敌人。在这一点上，“世界的取消”距离自然状态成为战争状态只有一步之遥。怀疑派的最终结果，不是不动心，而恰恰是纷扰，甚至战争。[102]
这就是学者在霍布斯作品中发现的所谓“政治真理论”的意涵。正是因为人的自然不再能通过感觉成为自然本身的像，自然也不再提供任何正当理性的尺度：
在霍布斯看来，《新约》中的耶稣基督，并没有为人们在国家法律之外提供任何世俗生活的规则。“权利、政治和自然的科学”（ius, politia, scientiae natu-rales），都不是基督所教导的事情，正如“逻辑”不是他的教导一样。“自然的科学”出现在这一“政治怀疑论”的范例中并非偶然。因为，在霍布斯看来，“自然法”与“自然科学”一样，都是假设性的，并没有为自然状态下的人提供任何生活规则，用来克服怀疑派的挑战。如果说，笛卡尔试图通过我思的确定性来提供一条征服怀疑派的路径，那么霍布斯则坚决地指出，只有通过契约建立国家才是“唯一的道路”（the only way）。[104]
无疑正是因为看到这一点，1646年4月，在霍布斯的《论公民》刚问世不久，伽森狄和梅森都写信给Samuel Sorbière，这位恩披里柯的现代翻译者，盛赞此书前所未有。梅森还特别指出，这本政治哲学的“教条”终于可以为对抗怀疑派提供牢固的基础：
在1640年代前后五六年的时间内，现代哲学，面对甚至借助怀疑派的挑战，为尚在睡梦中的欧洲，摸索了两种最重要的方向。但无论是我思主体，还是人造国家，都面临着严重的困难，仍然需要进一步的理论努力，将这两个最初歧异的方向结合起来，最终完成现代世界的奠基。
“The Great Deception of Sense”：Hobbes and Descartes on the Dream and World
Li Meng
Abstract：The optical theory of Hobbes and its crucial divergences with that of Descartes is a key to understanding Hobbes'theory of human nature. By systematically elucidating the difference between the two theories, and how Hobbes synthesizes his theories of passions and sensations through the concept of endeavour（conatus）in order to alleviate the tension between sensations as phenomena and corporeal motion as their real cause, this essay shall thereby discuss the relation between Hobbes'overall structure of the world and the fundamental principles of his political philosophy, and point out the philo-sophical reasons why his effort shall lead to such salient discrepancies with Descartes’first philosophy, though they share a common starting point.
Key words：Hobbes；Descartes；Optics；Sense；Dream