陈超与中国当代诗歌批评
张桃洲
作为卓有建树的批评家，陈超堪称近30年中国诗歌的一位重要见证者。无疑，应该将陈超的诗歌批评放到1980年代以来中国诗歌发展和诗歌批评进展的脉络中予以考量。这里，强调陈超之于当代诗歌的见证人或亲历者的身份，是有必要的。当然，诚如洪子诚先生辩证指出的：“‘亲历者’为历史过程提供具有‘见证’性质的叙述，无疑具有其他人所不能提供的陈述……作为‘亲历者’在意识到自己的经验的重要性的同时，也要时刻警惕自己的经验、情感和认知的局限”[1]。对同一段历史或同一时期文学的研究，亲历者和非亲历者会表现出不大一样的切入角度和方式，这自不待言。此处强调陈超之于当代诗歌的亲历者身份，并不在于凸显其诗歌批评的“优先性”，而是为了指明其诗歌批评的一个基本特质：敏于对历史情境中的细节和气息的捕捉。他的诗歌批评以对同代诗人的观察和分析起步，在后来的推进中显示出与那些诗人成长及当代诗歌发展的极强的“同步性”[2]。可以说，陈超的诗歌批评伴随着其理论见解的层层深化和拓展，融入了中国当代诗歌的历史进程中而成为其中重要的组成部分。
一
陈超开始从事诗歌批评之际，正遇上风起云涌的中国当代诗歌的潮流更迭：“朦胧诗”在激烈的论争中进入其巅峰时期并逐渐获得“经典”地位，却也面临着“盛极而衰”的窘境；与此同时，一股更新的夹杂着“叛逆”气息的“第三代”诗潮（在多篇文章里，陈超称之为“实验诗”，后来则直接使用“先锋诗歌”），已经“不可遏止”地浮出地表。在一篇为“朦胧诗”辩护的文章[3]里，陈超审慎地提出，应从“朦胧诗”中发掘出批评者所忽视的“现实主义因素”，他认为“朦胧诗人”“并非要脱离生活，而是要以更深刻的方式重新理解和评判生存以感知它的底蕴。他们从探求人的内心世界最深处入手，将内外现实看作处于同一变化中的两个潜在成分，并且能用一种整体上的逻辑和理智来控制诗思”[4]。这种关切“生存”、注重“内心”、着眼“诗思”的言说路径，为陈超的诗歌批评奠定了某种基调。
与同代一些批评家——耿占春、唐晓渡、程光炜、王光明以及稍长的陈仲义——相似，陈超最初的诗歌批评具有明确的诗歌本体意识，对诗歌的文本分析显出强烈的兴趣。他的首部论著《中国探索诗鉴赏辞典》（河北人民出版社，1989年）和《生命诗学论稿》（为其1980年代和1990年代初诗学论文及部分诗作的结集）中的大多数篇章，即充分体现了这点。这固然受到1980年代文学批评反拨历史-社会方式、追求审美自律的整体风尚的促动，但更多地源于他所接受的西方文化、哲学、诗学思潮的影响。在步入诗歌批评领域之初，陈超与同代批评家共享着来自异域的各种新潮思想资源：“就整个80年代而言……无论是诗评家还是小说评论家，有两套书起了关键作用。一套是三联出的四五十本的‘现代西方学术文库’……还有一套是上海译文的‘20世纪西方哲学译丛’……受这些书的影响，我们这代人的知识系谱说得好听一点比较有活力，什么好用就用了，说得难听一点就是有点儿精神资源紊乱。”[5]这种“紊乱”的西方资源连同当时活跃的诗歌创作的激发，所催生的本体意识和语言形式意趣，以及或多或少为诗歌寻求哲学依据或根基的冲动，使得这代批评家获得了某种显豁的“代际”特征，在批评观念与实践上同前代批评家区别开来。在一定程度上可以说，从今天的角度回望1970年代末以来的中国诗歌批评版图，似乎只有这代批评家从群体的意义呈现出相对清晰的面目。在整个1980年代，这代批评家在致力于廓清新诗历史面貌[6]的同时（与前代批评家一道），超越了那种简单化的诗歌历史-社会批评，建立起一种鲜明的本体论诗学——这应当是他们共同的贡献。
不过，这代批评家虽然分享着相同的思想资源、感受着近似的创作氛围，但个人性情的差异特别是汲取资源时着眼点的不同，令他们发展出各具个性的批评路径（当然他们后来各自都有不小的变化）。比如，陈超自己就总结过他与耿占春的差别：“对我影响更大的还是属于现代人本哲学的，比如海德格尔、尼采、萨特、本雅明、胡塞尔、伽达默尔，以及‘西马’诸人的著作。科学哲学里面对我本人影响很大的，到现在依然起作用的是波普尔的著作，《历史决定论的贫困》它整个改变了我的世界观，从方法论上是《猜想与反驳》。……耿占春一开始就受神话诗学、文化诗学，主要是受卡西尔的影响。《人论》我也读过多遍，但是它从语言的产生开始谈人，人是符号的动物，最后谈到了艺术和诗歌；这对于我来说感觉太遥远，我要解决最迫切的东西，想谈当下中国的先锋诗是怎么回事。”[7]的确，耿占春的早期代表性论著《隐喻》（东方出版社，1993年）尽管也十分关注诗歌语言，但它偏重于从神话学、文化学甚至人类学的维度，从普遍诗学的视角进行探讨，其看重的不是现象分析而是理论归纳[8]。而陈超诗歌批评的重心，一开始就落在当代诗歌现象和问题的剖析与评判上，其方法则是基于大量的文本细读。
对于陈超而言，之所以要大力倡导和实践文本细读，除了上述影响（尤其是同时引入的英美“新批评”理论[9]）的因素外，还由于其内在理论需求的紧迫性：“对诗歌评论者而言，其个人方式只能是对文本的深入”，“从价值论上看，细读法是唯一能抵进最高限值的努力”；[10]“细读是我们从事批评活动的起点，我们应有能力吸收转化其优长”，“批评家可以采用任何有效的理论进行批评运作。但有没有对文本的‘细读’这个起点是不一样的”。[11]由此，文本细读和以细读为核心方法论之一的新批评，就成为陈超诗歌批评的真正起点和理论基石，并对他后来的诗歌批评（虽经深化和拓展）产生了持续的影响。在当时的陈超看来：“‘新批评’是一种变格的形式主义文论，与其它形式主义相比，它又是最关心对文本意义及生成的诠释。对当时的我来说，理解它正合适。诸如文学的本体依据和自足品质，语境理论，文本内部矛盾意向的包容与平衡，反讽，张力，玄学性，含混，‘意图迷误’与‘感受迷误’……特别是文本分析‘细读’法，都深得我心。”[12]于是，从1985年秋到1987年末，他“每天必做的功课是解读一首有难度的现代诗”——那些“功课”的成果，便是一部《中国探索诗鉴赏辞典》。尽管后来他的视野转向了“文化观念、价值向度”，但仍旧在“讨论写作本身”，这显然受到了新批评的“潜在支配”；因此陈超一再强调：“至今我仍未放弃新批评有价值的地方。比如文本细读，它永远是有效的乃至必须的。”[13]
值得注意的是，陈超对新批评的理解富于辩证性，对于当时急速涌起且被引介到国内、一般被视为具有消解或“破坏”性的解构理论，及其与新批评的关系，他的看法明确而清晰：“西方解构批评并不是‘新批评’简单的天敌，从基本意识上，它是新批评最近的‘亲戚’。解构主义之‘解构’，也是建立在对文本的细微构成，尤其是语言修辞特性的关注上。他们不满意新批评的‘细读’，是意在更进一步的‘超级细读’。这是很关键的地方。他们将细读、含混、复义、悖谬、歧义、反讽等因素强调到极点，必然导致‘文本有机自足’的失效。在文本意义的自由争辩中，解构批评家的确揭示了只能经由他们揭示的重要方面，文本具有了新的活力和开放性。但这种活力和开放性，都是批评家在细读文本中的每个字词、句群间的隐秘关系时，延伸、接引出来的。”[14]无疑，这是一种相当“超前”的意识，可谓抓住了解构理论的要害，即便从当下的眼光看也依然合理。
一方面或许是得益于解构理论的启发，另一方面更多地源自他本人的理论探索的内驱力，陈超在自身的诗歌批评实践中，在坚持新批评及其细读法的同时，又对之进行了改造。按照陈超的说法，他“汲取的是新批评文本分析的态度，但是在分析文本时不会把一首诗的历史语境封闭住”[15]，他认为“在具体运作中，我们应放开眼量，读出更多的东西，而不是局囿于一隅”[16]。可以看到，无论是集中于《中国探索诗鉴赏辞典》（及后来的《当代外国诗歌佳作导读》）里的文本细读，还是《中国先锋诗歌论》中“建立在细读的基础上”的诗人论，大都没有孤立地对文本、诗人进行分析或讨论，而是引入历史、文化等因素，试图探掘诗歌中超出语言、形式的意涵和价值。综观陈超各类著述里的文本细读，其中似乎鲜有单纯从形式（行句、音韵、节奏）角度分析诗歌的文字，它们总是把对形式的勘察滑向其他层面，如关于多多诗作《我读着》的解读：“从开始的‘十一月的麦地’到结尾的‘伦敦雾中’，像一条历经沧桑的溜索两端的扣结，坚实而完整地抻起了这首诗的时空喻指；而在弯曲柔韧的溜索中间，有多少心灵的细节，可能的语象撞击速度，感觉的迂回升沉。还有，在溜索之下又有多少逝水的温暖召唤和凶险的漩涡！”[17]在此，“喻指”朝向了“时空”主题，“语象”“速度”连接着“心灵的细节”“感觉的迂回升沉”，本已具有形式象征意味的“溜索”隐含的则是“温暖召唤和凶险的漩涡”。他大概将那种孜孜于字句、行节的形式分析，归为他所说的“美文意义上的修辞分析”了。
二
由此看来，虽然陈超秉持鲜明的本体论立场，但他的诗歌批评自始至终就不属于纯然的“形式诗学”范畴，它们不仅与同新批评一并传入的俄国形式主义理论相去甚远，而且也偏离了他为之倾心的新批评理论。他在对诗歌语言、形式的理解和阐释中，带进了较多的历史、文化成分；更重要的是，他为他的语言本体加入了一重格外醒目的维度——“生命”，从而使其诗学观念建基于“语言-生命”本体，形成了一种独特的“生命诗学”——其中，语言与生命（生存）是紧密联结在一起、不可分开须臾的。陈超曾总结其诗歌批评的“两项任务”：“其一，立足文本细读和形式感，并经由对诗历史语境的剖析，揭示现代人的生命∕话语体验”；“其二，稍稍逸出诗学的个别问题，将之放置到更广阔的哲学人类学语境中，在坚持诗歌本体依据的前提下，探究其审美功能”；而贯穿其中的“一条线索”，是“研究个体生命-生存-语言之间的复杂关系”。[18]他的一番夫子自道，既表明了自己的理论目标，又呈现了他的批评进路：“坚持诗歌的本体依据，面对文本并进而揭示出现代人的生存与语言间的复杂关系……探询人与生存之间那种真正临界点和真正困境的语言。”[19]与其说他的本体论立场推崇诗歌的语言（形式），不如说它更看重语言（形式）背后的与生命相连的自由、心性、存在、担当等精神性内质：“构成诗歌的材料是语言、字词，本身具有一种精神指向。所以我从来就没有相信过纯艺术的神话……越不纯就越纯”[20]；“作为中国诗人，我们大家缺乏的现代形式感已经通过艰苦的阅读和摹仿而拥有，但一个基本意识却从一开始就忽略了。它是什么呢？是我们精神运行的向度！”为此他甚至宣称：“如何保持汉语诗歌的锐利和纯洁，正义和尊严，在局部的形式上的努力只能是第二义的问题。”[21]当然，他的这一表述，有别于那种把形式视为附庸甚至要取消形式的教条式主张。
以陈超的生命诗学观之，在现代诗中语言和生命（生存）是一而二、二而一的混合体，不存在与生命无关的语言，也不存在不依傍语言表达的生命呈现，二者相互渗透、互为表里：“现代诗从意味上最主要的特征是对生存的领悟（apprehend）”，“从内在精神上永远不会也不能放弃这种标度：它是一种词语的存在形式对生存∕生命存在形式的揭示和对称。它以坚卓连贯的自足运动，和词语间不懈的推进，显示了人对其宿命的永恒反抗”；“对诗人的有限生命来说，只有从事关个人的具体处境出发，加入广博的对人类生存或命运的关怀不断深入，才能从根本上保证个我精神的不被取消”[22]。在他为某辞典撰写的“现代诗”词条里，更有如是论断：
这种“对生存和语言的双重关注”和“对本体和功能”的“同时关切”，使陈超“进入对生存、历史、文化、语言的综合思考……它牵动了美学和其它人文学科的连接域，使诗歌形式本体趋向与之相应的具体生存语境中的生命本体”[24]。这也使得陈超的不少批评文章（如《从生命源始到天空的旅程》《深入当代》《诗歌信仰与个人乌托邦》等），具有了“性质含混的泛文化语言批评”特征。
不过，正如陈超自我辨析的，其生命诗学“不是纯然探究生命问题，而是探究生命体验在语言中的转换关系，它是一个写作问题”，“不是要在生命冲动和历史写作的冲突中简单‘站队’，而应把握这种冲突，并就在这种冲突中寻求异质扭结的现代诗性”；而且“不是单考虑‘生命本原’问题，还要考虑其在历史、文化、生存、语言中的变异。因此，我试图在‘生命诗学’中综合处理生命冲动、生命意志、无意识、主体移心、症状阅读、交往理性、语义学、修辞分析，特别是历史话语和历史写作理论”；在此基础上他还提出：“诗人应为噬心的生存情境命名。在自觉于诗歌的本体依据、保持个人乌托邦自由幻想的同时，完成其对当代题材的处理，如此等等。”[25]在陈超关于其生命诗学的阐述中，始终将语言与生命并置，并强调二者的相互依存与诗歌创造的能动关系：“汉语先锋诗歌存在的最基本模式之首项，我认为应是对当代经验的命名和理解。这种命名和理解，是在现实生存-个人-语言构成的关系中体现的”，“先锋诗歌对当代话语的占有，我不是指那种表面意义上的‘时代感’、‘主旋律’，而是指生命哲学意义上的个人与当代核心问题在语言上发生的冲突、互审、亲和等关系”；[26]“真正的诗性正来源于对个体生命与语言遭逢的深刻理解”，“在今天，诗不再是一种风度，而是诗人烛照生命和语言深处的一炬烽火”。[27]概而言之，现代诗在本质上即是一种生命诗学，是通过处于胶着状态的“语言-生命”而完成的诗性书写。在相当长一段时间里，生命诗学所包含的种种理念成为陈超诗歌批评极为关键的立足点。
不难看出，作为陈超诗歌批评核心观念的生命诗学，既有他观察和思考的中国当代诗歌[28]的促动，又与前述他所接受的西方思想影响不无关联，那些西方思想具体来说就是包括生命哲学、生命意志论、存在主义等在内的现代人本主义哲学，他在吸收的同时也融入了自己的发挥：“80年代我接受生命哲学中对‘生命’一词的给定。比如狄尔泰认为生命是混茫的意志，是非理性的神奇体验；柏格森认为生命像一系列难以遏止的洪流，只能靠直觉来领悟；由此发展到叔本华、尼采的生命意志理论。今天，我仍认为它们是有效的。但我更‘完整’的想法是，在诗学写作中，‘生命’在吸收此前已存内涵外，应自觉摄入更广阔的东西。‘生命’有自在的成分，也有‘自为’的成分。它受到生物的、心理的、历史的、文化的、语言的牵制，呈现复杂结缔状态。因此，在现代条件下讨论‘生命’，厘清其基本结构，就离不开对这一切的同时关注。”[29]这些不同流派、本有着历史演化过程的思想资源，被陈超“共时”地接受后，又与其他他所认同的诗学和文学资源（瑞恰兹、艾略特、罗兰·巴特等）“融汇”在一起，共同“铸就”了他所理解的“生命诗学”。与他的文本细读对新批评之封闭、内化的“扬弃”相似，陈超的生命诗学在借鉴生命哲学的“生命”内涵之余，又吸纳了“历史的、文化的”等“更广阔”因素。
陈超对所有这些资源进行的共时性转化带来了两方面后果，其实也是他的生命诗学面临的两个难题。其一，生命诗学本应具有的理论景深和层次受到了削弱。比如，新批评的关键概念之一“张力”，在变成陈超所期待的一种精神性“张力”——“先锋诗歌是对被遮蔽了的存在的敞开和揭示，它内部的张力构成了生存∕生命中矛盾性、差异性、衍生性、边缘性，与终极关怀、本源、核心的平等竞争∕搏斗。这一切彼此冲突纠葛，运行在诗歌结构深处，唯一不变的是诗人揭示生存∕生命这一基本立场”[30]——之后，参与诗性书写的语言的具体规定性（即其所蕴涵的历史、文化属性以及自身构造特点等信息）反而被过滤掉了，仅剩下“唯一不变的”“揭示生存∕生命”的诉求。最终，它通向的是“精神高迈的圣洁天空”，即“人类有始以来一直脉动不息的伟大诗歌共同体。在这种共时体中，交流着不同时代和民族诗人的血液——在苦难和斗争中轮回的不灭的向上信念”；而“伟大诗歌共时体的存在，就是我们的精神得以进入时间的最大根源。它始终不可被消解的原因，乃在于我们对生命和生存临界点上语言复杂可能性的渴求、展露”。[31]
有必要指出，“诗歌共时体”是诗人骆一禾早先阐发过的一个重要命题。骆一禾基于“对线性的‘古典-现代-后现代’史观链条的扬弃”，提出“建立一种创造力型态的共时性诗学”，他认为“诗人归根结底，是置身于具有不同创造力型态的，世世代代合唱的诗歌共时体之中的，他的写作不是，从来也不是单一地处在某一时代某一诗歌时尚之中的……所谓‘走向世界’并不是一种平行的移动，从一个国度的现实境况走向另一个国度，而是确切地意识着置身于世代合唱的伟大诗歌共时体之中，生长着他的精神大势和辽阔胸怀”；依照骆一禾的表述，“世代合唱的伟大诗歌共时体不仅是一个诗学的范畴，它意味着创作活动所具有的一个更为丰富和渊广的潜在的精神层面……从这个精神层面，生命的放射席卷着来自幽深的声音，有另外的黑暗之中的手臂将它的语言交响于本于我的语言之中”[32]。诗人西渡在评述骆一禾的“诗歌共时体”时，认为其“不仅具有批评和诗学的意义，而且在创作学的层面，联系着其生命集合的概念，而对诗学有丰富启迪”[33]。
事实上，作为骆一禾宏阔诗学构想之一部分的“诗歌共时体”，其意义主要在诗歌创作层面，即一种理想的诗写状态应当超越单一时空的囿限，成为人类文明视野下各种语言经验和生命体验的贯通交融——这一构想回荡着1980年代关于诗性创造的激情与抱负[34]。当陈超援引骆一禾的“诗歌共时体”阐述他的生命诗学时，他的批评文字难免更近似一位诗人的创作或关于诗歌创作的创作论（如他本人所言的“性质含混的泛文化语言批评”），兼有诗学认知的个人化色彩（乃至风格）和“元理论”般的普遍性与有效性。不过，当它作为一种诗学尺度，被用于具体的批评实践（针对变化着的当代诗歌现象与诗人）时，某种两难就有可能出现。这正是陈超生命诗学面临的另一难题。
例如，陈超在讨论北岛时便陷入了纠结与含混。为了摒除北岛所遭受的“严重误读”，陈超首先认定“诗人的着力点主要是对‘人的存在’的探询，对语言困境的揭示，和在形式上的现代性创新”，并概括北岛诗歌的特点：“其话语修辞形式属于象征主义-意象主义-超现实主义系谱，其诗歌意蕴，则始终围绕着人的存在，人的自由，人的现实、历史和文化境遇，人的宿命，人对有限生命的超越，以及诗人与语言艺术的复杂关系等方面展开。”这种切入诗歌的着眼点显然得自他的“语言-生命”一体的生命诗学。沿此思路，陈超逐步拨去缠绕在北岛身上的种种“误读”性符号：“即使是在赞美的意义上，以往诗歌理论界仅将北岛定义为启蒙主义‘总体话语’发布者式的诗人，也是不准确的”；“（《回答》修改稿）为诗人赢得了巨大的名声，同时读者也将诗人仅仅定格为社会性的‘道义战士’……其实，北岛一直在警惕着单一的‘承担者’视点”；“诗歌永远只是诗歌，即使它涉及到政治，也不是意识形态‘站队’，它的视点只是艺术视点，人性的视点……北岛早期诗歌即使是涉及到政治性的个别篇什，其言说基点也是个体主体性的人道、人性内涵。然而，更值得指出的是，个别作品的政治性代表不了北岛早期作品的基本状貌”；“他出国后的诗作，不但极力淡化政治性，而且继续朝向对‘纯粹的诗’的努力。纯诗，在北岛这里不是指向风花雪月的素材洁癖，而是指向对语言奥秘的探询。经由不可为散文语言所转述的诗歌肌质，更内在地揭示生存，追忆历史，更深入地挖掘人性，吟述心灵……这些其实也是北岛80年代以来就确立的写作向度”……所有这些辨析，都意在“确认作为‘纯粹的诗人’的北岛”[35]。应该说，这种“矫正”的努力有其合理性。陈超曾专文论析过他向往的“纯粹”：“我所说的‘纯粹’不想关涉诗歌语言的具体构成，因为，离开结构谈语言，至少对现代诗是讲不通的。而结构……主要是诗人精神和生命的构成状态。”[36]在此意义上，专注于人的存在、人性之书写的北岛（姑且这么看待）确乎是一个“纯粹的诗人”。然而，陈超论述里关于北岛的“纯粹”另有所指，即虽非“素材洁癖”、但“极力淡化政治性”而“指向对语言奥秘的探询”，这样的论断不仅与一般论者对北岛所作的“去政治化”认定无异[37]（其前提是“政治性”与“纯诗”的非此即彼），而且易于坠入陈超本人所反感的诗歌“‘美文’态度”——只有“写作技术的‘超越’”“语言在修辞方式上的‘变化’”而无“灵魂的跃迁”[38]。
三
上述关于北岛诗歌所作的论断的偏误，可看作陈超生命诗学应用于批评实践的一个瑕疵——毕竟，他过于看重诗人对生命（生存）的噬心感。在逸出其观念框架的情形下，陈超对在“反诗”与“返诗”交错中的于坚所进行的评析，对西川诗歌“从‘纯于一’到‘杂于一’”的梳理与概括，以及对“第三代诗”若干特征的感悟式把握，无不精准而透彻。陈超的生命诗学遭遇的困境，可能也是他的诗歌批评本身遭遇的窘境：他往往“先知先觉”地、敏锐地洞悉并提出了一些诗学议题和概念，在时代语境发生变化后，他不愿调整自己的观念[39]或者未能实行其所预期的“对诗历史语境的剖析”，而难以避免地导致了局部的错位。或许，这也是中国当代诗歌批评遇到的困境。
比如，陈超很早提出了诗歌中的“历史想象力”的问题，该语后来成为贯穿他诗歌批评的核心概念之一，得到他的持续关注和反复探讨。早在1990年代中期的一篇诗学对谈里，陈超就花了较多篇幅阐述他对“历史想象力”的见解；随后的一次访谈中，他提到了“扩大诗歌文体的包容力”，“由美文修辞想象力发展到历史想象力”；在较近的一篇综论文章里，他更是从想象力的角度考察先锋诗歌的流变历程，认为“20年来先锋诗歌的想象力是沿着‘深入生命、灵魂和历史生存’这条历时线索展开的”，其重点是1990年代以后“个人化的‘历史想象力’”的出现。这些带有一定系统性的讨论勾连着其生命诗学的相关理念，二者互相呼应、生发，强化了陈超诗学观念和诗歌批评的某些特点。
按照陈超的说法，诗歌中的“‘历史想象力’既包括所谓灵魂的超越，也包括日常生活，也包括历史记忆，就把它综合处理”[40]。这一命题之下至少具有三个方面的指向。
一、现代诗对生命（生存）的深入思考与书写：“它要求诗人具有历史意识和有组织力的思想，对生存-文化-个体生命之间真正临界点和真正困境的语言，有足够认识；能够将自由幻想和具体生存的真实性作扭结一体的游走，处理时代生活血肉之躯上的噬心主题”；“对生存和文本的双重关注，使‘诗与思’共同展示，是诗人历史想象力的旨归”；[41]它“应是有组织力的思想和持久的生存体验深刻融合后的产物，是指意向度集中而敏锐的想象力，它既深入当代又具有开阔的历史感，既捍卫了诗歌的本体依据又恰当地发展了它的实验写作可能性”，“它不仅指向文学的狭小社区，更进入广大的有机知识分子群，成为影响当代人精神的力量”。[42]这一点无疑生发于陈超的生命诗学。
二、现代诗所表现出的“历史的个人化”：这是“指诗人从个体主体性出发，以独立的精神姿态和话语方式，去处理我们的生存、历史和个体生命中的问题”[43]；“诗歌在构成性和叙述性话语中涉入分析因素，在‘讲说’中要有对生存情境的穿透和‘命名’；由个我经验的展示发展到将其对象化的‘自我研究’；从个体生命出发包容人类生存情境。这是历史想象力要做的事”[44]。“历史的个人化”被视为1990年代诗歌的一个显著特征而成为重要议题，由此陈超进行了回应和辩护：“将历史的沉痛化为内在的个体生命经历，它烛照了个体生命存在中最幽微、最晦涩的角落，以本真的个性化体验，折射出具体的历史症候，把读者引向更广阔的暗示性空间”[45]。
三、现代诗的包容力与综合性：在陈超看来，“现代诗的活力，不仅是一个写作技艺的问题，它涉及到诗人对材料的敏识，对求真意志的坚持，对诗歌包容力的自觉”；而实现诗的包容力有三种方式：其一，“处理‘非诗’材料，尽可能摆脱‘素材洁癖’的诱惑，扩大语境的载力，使文本成为时代生活血肉之躯上的活体组织”[46]，“在诗中，想象力的‘不洁’常是有活力的、迷人的，它捍卫了人对生命的提问”[47]；其二，“由简单的抒情性转入深层经验的叙述性，由单向度的审美‘升华’转入怀疑和反讽，由不容分说的‘启蒙’变为平等的沟通和对话”[48]；或者，“生命和话语历险中彼此冲撞、摩擦、盘诘的不同义项，在一个结构中对抗共生，同时存在，多音齐鸣地争辩，小心翼翼地变奏，以求摆脱独断论立场”[49]；其三，“扩大诗的词汇量和语型，包括吸收和接引俗语、理语、叙述和人际对话，设置多声部的盘诘，使结构具有变奏感等”[50]。
这几个方面，正对应着陈超一贯的诗学理念：“现代诗中的‘知识’是‘特殊知识’。用特殊来限制和修正‘知识’，意在陈明它是一种与矛盾修辞、多音争辩、互否、悖论、反讽、历史想象力对生存现状的复合感受有关的‘知识’。”[51]在很大程度上，这一仍然从“创作学”出发提出和进行阐述的“历史想象力”，深化了陈超的包括生命诗学在内的诗歌观念与批评。实际上，综合性也是陈超所期待的诗歌批评的一种质素，用他的表述就是“历史-修辞学的综合批评”，它“要求批评家保持对具体历史语境和诗歌语言/文体问题的双重关注，使诗论写作兼容具体历史语境的真实性和诗学问题的专业性，从而对历史生存、文化、生命、文体、语言（包括宏观和微观的修辞技艺）进行扭结一体的处理。它既不是一味地借文本解读来传释诗歌母题与理念，只做社会主题学分析，也不是单纯从本体修辞学的角度探寻诗歌话语的审美特性，把诗歌文本从历史语境中抽离，使之美文化、风格技艺化；而是自觉地将历史文化批评和修辞学批评加以融会”[52]。显然，对于陈超而言，诗歌批评本身也是一种生命诗学，要在历史-文本的双重视野下向生命突进。
有着丰富理论内涵的“历史想象力”这个概念，无疑将对当代诗歌批评产生方法论上的启示意义，应成为后来批评者的一个重要参照点。不过，未来的诗歌批评还不能仅止于包容力或异质性、抽象的历史意识或宽泛的文化情怀等层面。如年轻的批评家姜涛所言：“沿了这条富于启发性的线索，或许还可以进一步追问的是：在近20年的思想及文学的谱系中，上述人文立场存在的前提和条件是什么？在当下情境中，这种立场在自我说明之外，是否还具有充沛的活力？同样，为它所哺育的个人化‘历史想象力’是否自明？为了回应新的思想及生存问题，‘历史想象力’有否存在内在的限制，又该怎样突破限制？这一突破又将伴随了怎样的困境？”[53]对这些追问的反思性解答以及循此线索的继续追问，将是今后诗歌批评保持有效性的路径之一。
毋庸讳言，当前中国诗歌批评已陷入过度媒体化的格局，无论批评者的姿态还是其思维、话语方式，都受制于媒体舆论的牵引。在此情境下，陈超的诗歌批评格外值得珍视。他努力寻求诗歌批评与诗歌创作的对称，即诗歌批评的“自立性”（不只是“独立性”）[54]，探索着一种个人化的批评文体——它是跨界的、综合的，摆渡于理论与创作、理性的辨析与激荡的诗性絮语之间，已臻于极致。在总体上，陈超的诗歌批评偏向于比利时学者乔治·布莱所说的“我思”[55]的批评，亦是批评家耿占春描述的“别样的写作”[56]。倘若耿占春的说法是确实的：“诗歌批评意味着与一个时代最深刻的感知力与想象力之间进行一场持续着的对话”[57]，那么，未来中国诗歌批评将承接更艰难的挑战：不断重建批评与诗歌文本的关系，始终考量批评自身在社会、文化中的处境，等等。陈超对诗歌批评的命运早有觉识：