三 韩愈的贡献
下面我们来介绍韩愈的贡献和韩愈的思想。
首先我们来讲韩愈的贡献，韩愈为什么这么重要。钱穆先生讲：“治宋学当何自始？曰：必始于唐，而以昌黎韩氏为之率”，[6]研治宋学一定要从唐代开始，而韩愈是其中最重要的。陈来老师《宋明理学》这本书讲韩愈这一章的时候，开篇也引用了这句话。首先我们来看韩愈的历史贡献，我主要结合陈寅恪先生的一篇著名的文章——《论韩愈》[7]来讲。陈寅恪先生的文章一般都比较难懂，考虑到这一点，我认为陈寅恪先生的写作风格不如钱穆先生。钱穆先生总是那么深入浅出，不管多么复杂的东西他都能用非常简单的话给你讲清楚。而陈寅恪先生，我年轻的时候读他的书，就觉得这个人怎么这么爱掉书袋啊！当然人家确实掉得好，这是没话讲的，掉得那么秀气！陈寅恪先生也有个别文章写得非常清楚明白，《论韩愈》这一篇就是陈寅恪先生比较罕见的、写得比较简明的文章。陈寅恪把韩愈的历史贡献概括为六个方面。他对韩愈的历史贡献的总结是非常全面的。当然有些地方也稍有不足，我是觉得有些地方他对韩愈思想的把握还是不够清楚、全面、透彻，毕竟他的角度不是哲学史和思想史的角度。
首先看韩愈贡献的第一个方面。陈寅恪先生讲韩愈贡献的第一个方面，就是盛倡华夷之辨。华夷之辨是韩愈反佛教的最重要的理由之一，他讲佛法自后汉传入中国，“口不言先王之法言，身不服先王之法服”，[8]你所做的所有事情都跟中国固有生活方式完全不一样，这是从这个角度来讲。讲佛教是外来文化，这一点不是儒家的发明，当然更不是韩愈的发明。当时佛教传入中国，最早起来对抗佛教的是道教，而当时道教就在讲华夷之辨。道教甚至有一种非常好玩的说法，叫“老子化胡说”，老子不是西出函谷关之后就不知所踪了吗？据说就一路走到了印度，就把自己的道传给了释迦牟尼，也就是乔达摩•悉达多，于是就有了佛教。这就是所谓“老子化胡说”。当时道教要调动资源，道教徒很聪明，调动的资源还是本土资源，这个是我中华固有的东西，而你那个东西是外来的。但整体上讲，道教反佛的过程中，因为它自己需要不断借用佛教的各种各样的理论来说话，所以在某种意义上，它的理论系统不完整，缺少论辩的传统，缺少深刻地思辨的系统，不能给自己的生活方式找到背后深刻的哲学根据。所以道教徒总体上是处于劣势的。
韩愈起来倡导华夷之辨，这一倡导本身就非常重要。我们可以说，韩愈倡导华夷之辨，是中华固有文化的又一次自觉，中华固有文化对自己文化、文明的主体性的又一次自觉。我觉得这个非常重要！面对异族文化的进入，我们可以有多种不同的态度，其中一种态度就是我们今天格外强调的包容，这种态度我当然也很同意，就像我们中国历史上如何消化佛教，如何把佛教的传统慢慢融化，转化为我中华固有的文明传统。这样的方式当然很对，但包容总得有个边界，包容的底线是什么？不能失掉自己文化和文明的主体性。这其实也是我们今天在面对西方文化的时候特别根本的一个问题。如果我们在这一点上不清醒的话，你就不是“化胡”，你就是“为胡所化”了。我们当然还是希望“化胡”而不是“为胡所化”。而且文化的过度包容，除了带来主体性丧失这一个危险，在某种意义上，还会带来另一个危险：因为文化主体性的缺失、文化边界的模糊，我们无法发现并维护自身的固有价值，无法真正找到自己的论辩逻辑。其实，有时候固有价值是有待去发现和为之辩护的。
上学期我们第一次讨论课，讨论中国哲学史方法论，我当时参加了一个班的讨论。我认为，在讨论中国哲学史方法的时候，你首先要明确中国哲学史的目的、中国哲学史整个学科成立的原因。中国哲学史学科的成立跟中华文化主体性的建立从来都是不可分割的。所以我们北大哲学系中哲教研室，是真正具有近代史意义的。你想想，冯友兰先生他们为什么这么重要？就是在这个时候，在西方文化强力冲击的时候，我们正是通过中国哲学史学科的建立，从而为这个文化确立真正意义上的主体性。这是中国哲学史学科建立之初最根本的东西。你去读冯先生的两卷本《中国哲学史》，你去读《导论》那个部分，他一直要在中国找到对应古希腊哲学的那个部分的东西。为什么一定要在中国哲学史的发展里找这个东西？因为哲学是一种文化精神的最高提炼和凝聚，而这种提炼和凝聚恰恰是一个文明具有文明主体性的根源。
我多年反对盲目的对话和交流，对话和交流的过程当中我们特别容易为了对话而对话，为了得到别人的理解而丧失自我、丧失自身的文化主体性。我们的文化丧失自我竟然能到这种程度！比如有人说，可以有儒家基督徒啊，儒家犹太教徒啊，儒家伊斯兰教徒啊。那你还要儒家干吗呢？难道儒家就等于人吗？儒家这个概念一般性地等于人？范畴模糊到这种程度，你讲儒家干什么呢？你还有什么儒家的主体性在里面呢？所以在这个意义上，文化边界意识特别重要。这个边界，你可以把它视为想象的边界。其实国家、民族、文化、文明这样的概念，你都可以把它变成一个想象的概念。我们年轻的时候流行一本书，叫《想象的共同体》，这本书里就讲，你的国族的边界在某种意义上都是想象的，但这种边界的想象，是自我品格构成的关键。
韩愈贡献的第二个方面是排击佛教。在对佛教和道教的斗争中，儒家的批判重心显然放在了佛教上。到了北宋的时候，程颢、程颐这批伟大的思想家，都有一个特别根本的方向，就是要对抗佛教。大家基本上不怎么谈道教，因为道教背后的哲学没有一个完整的系统，但佛教背后有一个非常完整的哲学系统。中晚唐时期，儒学复兴运动的标志性事件，就是韩愈对佛教的排斥，韩愈的一生跟这个事情关系很密切。《原道》里面特别重要的就在于排斥佛教，一个方面当然是认为佛教是外来文化，另一方面是认为佛教所讲的道理是有问题的。韩愈另外一个重要的事件我们都知道，就是他被贬为潮州刺史这件事。这源于一篇奏章，这篇奏章在历史上非常有名，叫《谏迎佛骨表》，也叫《论佛骨表》，大家可以去看一看。这篇文章非常清楚地讲了他反佛的理由。其中讲到，首先佛陀是异族的，本来跟我们的文化就不一样，又不尊重人伦，又不尊重我们中华文化固有秩序，又不从事生产。当时有一节佛指骨舍利要迎到宫廷里，他说古代遇到这种事情，一定要有巫师用桃枝驱邪之类的举动，你非但不驱邪，反而以他们的朽骨为吉祥，这怎么可以呢？他说历史上，因为宠信佛教而亡国的例子很多，最典型的如梁武帝，宠信了半天佛教，结果是这个样子。[9]他举了很多这样的例子，当然他因此而被贬。
《论佛骨表》是韩愈最著名的篇章，它当然很好，但后面还有一份奏章叫《潮州谢上表》，这一表稍微有点丢人，显然他到了潮州那个地方就懵了。后来欧阳修对韩愈也有感慨。北宋士大夫对唐代士大夫，即使是韩愈这样他们非常尊重的人，仍然有一个贬低和排斥的态度。欧阳修有一段话说，前朝有一辈士人，遇到一些事情的时候感激愤发、奋不顾身，就好像不顾身家性命一样。读到这个部分呢，就觉得他们像“知道者”，就跟我们一样的“知道者”。等一到了贬所呢，就每天怨叹呼号、怨天尤人、悲天跄地的，天天以泪洗面，整个人格就变得猥琐了。他说连韩文公都不免。[10]这个基本是唐代士大夫的普遍特征。你再看北宋士大夫，贬了就贬了。你看程颐被贬到涪陵吃榨菜，吃了三年，回来之后，气貌远胜当时，比原来气色还好了。人家说你怎么回事啊？程颐回答说：“学之力。大凡学者，学处患难贫贱，若富贵荣达，即不须学也。”[11]就是说，我们一辈子学习，就是在准备着这一时刻，终于来了，来了我们就坦然面对。不过《潮州谢上表》也不失为一篇名篇，大家可以去看，这篇文章让人觉得韩文公有点自我贬低。当然这种在皇帝面前撒个娇啊，也没什么。整个那奏章就是在皇帝面前撒个娇，自我贬低一下，贬低得有点过。北宋士大夫就全然不是这个样子。在对佛教、道教的排斥中，还有一个非常重要的方面就是经济理由。经济理由在《原道》篇里讲得非常清楚：古代四民，士农工商，农一个阶层养四个阶层，而今天变成了六民。为什么六民呢？因为士农工商，再加佛和道，而且佛和道都是不从事生产的。这样一来，老百姓当然不堪重负。[12]反佛有它具体的政治跟经济的理由，当然更根本的理由在于文化。
韩愈贡献的第三个方面，按照陈寅恪先生的讲法，就是发明道统。道统观念是韩愈的一个发明，为什么呢？由于历史过程非常漫长，我们可以看到，儒家在历史中的传承谱系变得晦而不明，因为确实也没有一个从头到尾完整的儒家传承谱系。如果没有儒家传承谱系，那么就会出现一个问题：儒者之道的合法性根源在哪里？所以，必须发明“道统说”，从而为自己的儒家传承谱系确立一个合法性、正当性的基础。这样一个道统观念的建立，据陈寅恪先生讲，是模仿禅宗的“祖统说”。这个讲法到底对不对？首先，即使陈寅恪先生也讲，虽然是模仿禅宗的祖统说，但是毕竟这种道统说是跟《孟子》卒章有关系的，就是《孟子》最后一章，“五百年必有王者兴”那段。其实在古代的传承里面，我们已经可以看得到，那个传承也是断的，不是连续的。尧舜禹汤，从禹到汤，这隔了多少年？汤到文武、周公，周公再到孔子、孟子，这中间又隔了多少年？都没有连续的谱系。所以这个谱系的传承里面，特别有意思的是，它恰恰不是完整的、连续的，但恰恰强调道的这种根源性。通过道统说的建立，从而构建起儒家的传承谱系，这跟韩愈在《原道》中表达的一个焦虑有关系。道教徒为了抬高自己，说你看你们孔子是我们老子的弟子，现在还有人这么讲。在唐代的时候，唐玄宗时期塑轩辕老子像，孔子在旁边陪侍。道教徒说，你看你们的老师都追随我们学习。儒家的信徒们就说，对啊，历史事实是如此。所以在这个地方，他也确实希望通过道统说来确立儒家有别于道家的一个传承谱系。所以他讲，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子，“轲之死，不得其传焉”，[13]即孟轲去世以后，这个道就丢失了。从这以后，道统说在宋明理学当中不断地出现，每个人都讲自己的道统。比如苏东坡有他的道统观，程颐也有他的道统观，一般来说每个道统观的最后一个都指向自己。
韩愈贡献的第四个方面，就是倡导一种新的文风，即古文运动。这一运动最重要的指向就是要找到一种适合传达思想的文风。这个方面，我认为是韩愈历史贡献中最大的一个。所以苏东坡讲韩愈“文起八代之衰，而道济天下之溺”，[14]这两句总结非常精彩。“文起八代之衰”，文章兴起于八代文章衰颓之际；“道济天下之溺”，他的思想能够拯救天下人于陷溺当中。这是韩愈在当时的贡献。“文起八代之衰”，首先是文体上的突破与贡献，韩愈致力于发现或者重建一种适合于表达思想的文风。这个地方，陈寅恪先生的论证非常有意思。他从佛教的翻译入手，他说佛经的翻译是什么样子的呢？因为古代佛教在印度本土的时候，它的佛经基本上都是偈颂，就是歌谣，都能够入韵的，都能够唱出来的，所以都是押韵的、整齐的，但是翻译成汉语以后，就遇到了问题。鸠摩罗什来华，这是佛教中国化的一个特别重要的事件。他开译场，有人在记录，记录之后还要润色，那个翻译的过程、那个译场，它的组织模式就非常非常了不起！但即使那样翻译，文章还是说押韵不押韵，说诗歌不像诗歌，说散文不像散文。陈寅恪先生的文章中说得很形象，他说好像含着饭喂人，就是这个东西没嚼好就直接吐给别人了，非但不能给人营养，反而徒增人们呕吐的欲望，他原文用的是“呕秽”。那么韩愈的文章特点是什么呢？这个地方我觉得其实陈寅恪先生讲得挺偏的，我觉得陈先生有一个大问题，由于他有特别好的梵文和巴利文的训练，又有特别好的佛经的训练，人有时候训练得太多就所有的地方都想用，有些地方其实不适合用这个。韩愈的“文起八代之衰”，我觉得跟佛经翻译没什么关系，如果一定要说汉译佛经这事儿对汉语的影响，倒是禅宗的说话方式对北宋的语录体的盛行有深刻影响，恐怕更靠谱些。
佛教的偈颂，比如《金刚经》结尾的那个偈子，我们大家都熟，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，这种偈子，用一种像诗歌形态的文字来表达思想，这事跟什么有关系呢？我觉得跟邵雍这类北宋道学家的诗有点关系，因为北宋道学家是用诗来讲思想的，两宋道学家很多人是用自己的诗来讲思想的，这个也许跟佛教有点关系。当时陈师道就讲过，韩愈的文章是“以文为诗”的，也就是说表面上写的是散文，但实际本质上仍然是诗。所以在散文当中就含蕴了诗的特征。它表面上是散文，不押韵，但从文章的节奏和韵律上讲，却是有诗歌性在其中的，有它的语言节奏，有它的音乐性。诗歌一定要有音乐性，而韩愈的散文就有音乐性。这个讲法对不对呢？我觉得也对。你比如，韩愈有很多文章写得确实挺有节奏的，比如《原道》的结尾讲，该怎么对待佛教呢？九个字，“人其人，火其书，庐其居”。[15]我一直觉得这是汉语最优美的部分之一啊，非常有意思。你比如讲中国的历代经典，“火于秦”的“火”字也是用得非常好的。你仔细读韩愈的这个文章，表面看是散文，但里面自然有其韵律，不用押韵而有诗歌的形态，所以陈寅恪先生认为这是汉语的大突破。但是这种讲法我认为不是特别好，实际上苏东坡讲的“文起八代之衰”讲得好。它针对的是什么？它针对的不是佛教，而是六朝隋唐那种艳靡的文风，你要想了解这种艳靡的文风，就去看魏晋时期那种铺陈性文章。它那文字真叫优美，优美得大篇文章中好些字都不认识，都是用的那种极为生僻又准确的字。但一篇文章铺陈下来却并没有传达什么了不起的意思。这种文风到了初唐的时候，即使像初唐四杰，像王勃的《滕王阁序》，仍然是那样，没讲什么道理。漂亮是真漂亮，基本上每一句都是对仗，极为工整。但是这种对仗，能传达出什么有效的思想呢？通过这一点，你就知道过分艳靡的文风对于思想的表达是一个多么大的限制。所以古文运动的目标，就是要找到一种适合传达思想的文体和文风，就是要打破六朝隋唐的艳靡文风。“屈贾谊于长沙，非无圣主；窜梁鸿于海曲，岂乏明时”，这话说得挺漂亮的，但这么漂亮的话其实说来说去没说出啥来，这要让唐宋时期的古文家来写，一两句话就说完了。你让韩愈、苏东坡来，一两句话就说明白了，而你说这么多干吗呢？
其实我们今天也是这样，当代文学批评家李陀提出过一个概念，我特别喜欢，叫“叙事速度”。任何文章都必须讲求自己的叙事速度。你看看韩愈的叙事速度，哪儿有废话？《论语》也是，《论语》是非常讲究叙事速度的，《孟子》也是一样，没有那么多废话，你读唐宋古文大家的文章，都是这个特点，可长可短。有话说话，没话沉默，从不无病呻吟。你看，韩愈的“五原”（《原道》《原性》《原毁》《原人》《原鬼》）加起来才多少个字？长则多说，短则少说。再比如《杂说》“世有伯乐，然后有千里马”那一段，就那么一段把道理讲明白就完了，总体上都是这个特点。讲求叙事速度，特别重要。而且那种朴实的文风，这种文风的突破，非常不得了。
韩愈贡献的第五个方面，表彰《大学》。《大学》这部经典是《礼记》当中的一篇，在唐以后的思想史上非常重要。但是原本从汉代到唐代非常长的历史阶段里，《大学》这篇文章都没有那么重要，这篇文章仅仅是《小戴礼记》中普通的一篇而已，没有特别大的影响。很早就对《大学》有所关注的是汉代的扬雄，他在《法言》里面对《大学》是有所关注的，但没有产生什么了不起的影响。《大学》这篇文章是经由韩愈的表彰才真正在中国思想史上大放异彩的。经过韩愈的表彰，到了北宋，这篇文章就开始成为儒家最核心的经典之一。
韩愈贡献的第六个方面，是奖掖后学。韩愈在那个时代倡导师道，韩愈的文章中，特别著名的，除了“五原”就是大家熟悉的《师说》。《师说》这篇文章在那个时代出现，实际上恰恰从反面说明师道的衰颓，而师道的衰颓其实跟儒家的衰颓基本上同义，因为儒家是特别重师道的。为什么？你去读《礼记•学记》篇，其中举了一连串例子，其中一句话说得特别好，“师，无当于五服”，在五伦的关系里，师没有一个具体的位置，但是“五服弗得不亲”，如果没有师道，五伦之间的关系就混乱，所以师道是基础。儒家一直重教化，这是我多年讲儒家、道家根本分别的时候一直强调的一点。儒家所有的理论都以教化为核心，道家本质上是不重教化的，因为道家强调自然，而什么叫自然？自然，简单一句话，就是成为你自己。简单地说，自然就是自己而然，用今天俗得不能再俗的一句话，就是成为你自己。很多人不理解自然是什么意思，以为大自然就叫自然，其实在道家的传统里，自己而然名之自然，“道法自然”就是说道对万物的作用方式都是使万物成为它自己。上学期讲王弼，是不是讲到“道法自然”这句话？王弼怎么解这句话？“在方而法方，在圆而法圆”，这是对“道法自然”这句话最精彩的理解。回到这个地方来，以前我上课一般要讲嵇康的“声无哀乐论”，你们可以到网上去找我的一篇写嵇康的文章，就是专门讲他的“声无哀乐论”，最后落实的结论就是在这上面。“声无哀乐论”其实根本不是美学著作，也不是跟艺术有关的东西，而是政治思想。“声无哀乐论”最根本的地方在讲什么？在讲艺术到底有没有教化功能的问题。这里我们讲韩愈贡献的第六个方面，奖掖后学。陈寅恪先生认为，奖掖后学的目的是让自己的学说流传，这个好像有点太功利了，其实奖掖后学反过来讲就是确立师道。下堂课我们讲到“宋初三先生”之一的胡瑗的时候，我们还会再谈这个问题，确立师道。
现在很多人都特别羡慕民国范儿，民国的确有一些著名的人物，像蔡元培先生。蔡先生给学生写信，开头一般会写某某兄，然后落款是“弟元培”。这当然很好，但这个我做不到，也没想做。我的学生如果毕业了我一般也是比较客气的，我有的时候没准也会称“兄”，但一般情况下我是不会的。为什么呢？我是觉得我们这个时代跟蔡先生的时代不一样。蔡先生那个时代是师道太严，所以他来倡导一种平等之风，这挺好的。而我们这个时代恰好相反，是师道太弱，所以正是尊严师道之时。在我看来，奖掖后学并不是为了自己的思想得以流传，而是要确立起真正的师道来。
这是我们今天讲的第三个方面的主题——韩愈的贡献。