一　‘有鬼’、‘无鬼’之辨别与《鬼神之明》

上博楚简第五册的《鬼神之明》抄写在不足五支简上，从第五支简第十个字之后，抄写的是与此篇内容无关系的《融风有成氏》。根据曹锦炎先生的释文（注：曹锦炎氏的《鬼神之明》释文，见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，上海：上海古籍出版社2005年版，第307页。），并参照已有的研究，校改后的《鬼神之明》（计197字，加上可补残文，共计211字）如下：

今夫鬼神有所明，有所不明，则以其赏善罚暴也。昔者尧舜禹汤仁义圣智，天下法之。此以贵为天子，富有天下，长年有誉，（注：‘誉’，原释文为‘举’，据廖名春氏说校改为‘誉’。参阅廖名春氏的《读〈上博五·鬼神之明〉篇札记》，孔子2000网，2006年2月19日。）后世述之。则鬼神之赏，此明矣。及桀纣幽厉，焚圣人，杀谏者，（注：‘谏’，原释文为‘讦’，据陈伟氏说校改为‘谏’。参阅陈伟氏的《上博五《鬼神之明》篇初读》，简帛研究网，2006年2月18日。）贼百姓，乱邦家。此以桀折于鬲山，而纣首于只社，身不没，为天下笑。则鬼［神之罚，此明］矣。及伍子胥者，天下之圣人也，鸱夷而死。荣夷公者，天下之乱人也，长年而没。如以此诘之，（注：‘如’，原释文为‘汝’，据陈伟氏说校改为‘如’。参阅同上文。）则善者或不赏，而暴［者或不罚。故］，吾因加鬼神不明，则必有故。其力能致焉而弗为乎？吾弗知也；意其力固不能致焉乎？（注：‘固’，原释文为‘古’，据陈伟氏说校改为‘固’。参阅同上文。‘意’通‘抑’。《墨子》中也有用例。如《明鬼下》说：“意不忠亲之利而害为孝子乎？”《非命下》说：“不识昔也三代之圣善人与？意亡昔三代之暴不肖人与？”《耕柱》说：“子墨子曰：子之义将匿耶？意将以告人乎？”）吾或弗知也。（注：‘又’原释文为‘或’，陈伟氏举例并说楚简中的‘或’字多读为‘又’。参阅同上文。《诗经·小雅·宾之初筵》载：“既立之监，或佐之使。”其‘或’即‘又’。）此两者歧，吾故曰：鬼神有所明，有所不明。此之謂乎！

我们首先讨论此篇的“鬼神观”的特质，在此基础上最后附带说明一下此篇的学派归属问题。

保留下来的墨子《明鬼》（下；上中阙）的主题，是论证或证明鬼神的存在及其绝对性权威。而上博简的《鬼神之明》则是直接以“鬼神存在”或“鬼神之有”为前提而论说“鬼神有所明”、“有所不明”的。这里的问题是，《鬼神之明》预定的“鬼神之有”这一前提同墨子的“鬼神观”进而同儒家乃至更早时期鬼神观传统之间的关系。

在墨子那里，鬼神的外延是很广的，包括了人神、自然神和天神等各种神灵。《墨子·明鬼下》记载：

子墨子曰：“古之今之为鬼，非他也。有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（注：本文有关《墨子》的引文，出自孙诒让氏的《墨子间诂》，北京：中华书局1986年版。子产还具体说明过伯有死后如何化而为鬼的问题。《左传·昭公七年》记载：“郑人相惊以伯有，曰：‘伯有至矣！’则皆走，不知所往。……及子产适晋，赵景子问焉，曰：‘伯有犹能为鬼乎？’子产曰：‘能。’人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉，况良霄，我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。郑虽无腆，抑谚曰‘蕞尔国’，而三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎！”）

从《墨子·明鬼下》可以明显看出，它直接加以反驳的是“无鬼神论”的主张，其主张者被墨子称之为“执无鬼者”。根据《墨子·明鬼下》和《公孟》等篇保留下来的无鬼论者的材料，“执无鬼者”完全否认鬼神的存在，认为世界上原本就没有鬼神之物（“鬼神者，固无有”）。（注：《墨子·明鬼下》记载了“无鬼论者”的一些观点，今举几例：“今执无鬼者言曰：‘亦孰为闻见鬼神有无之物哉！’”；“今执无鬼者曰：‘夫众人耳目之请，岂足以断疑哉！奈何其欲为高君子于天下，而有复信众之耳目之请哉？”；“今执无鬼者之言曰：‘先王之书，慎无一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重之，亦何书之有哉？”；“今执无鬼者曰：‘意不忠亲之利，而害为孝子乎？”；“今执无鬼者言曰：‘鬼神者固请无有，是以不共其酒醴粢盛牺牲之财。吾非乃今爱其酒醴粢盛牺牲之财乎？其所得者臣将何哉？”）墨子的《明鬼下》篇没有说明“执无鬼者”具体是指何人，在《墨子》其他篇中也看不到其直接对应的人。但墨子决不是‘假设’了一个不存在的论敌和他们的主张。从《明鬼》篇列举的材料看，“无鬼论”确实是墨子当时遇到的否认鬼神存在的主张。《墨子·公孟》记载，墨子对着儒者程子（有说他就是《墨子·三辩》中记载的程繁）的面，批评儒家的四种教义导致了天下的混乱，其中之一是说儒家“以天为不明，以鬼为不神”。程子不满意墨子对儒家的指责，他认为墨子的说法很过分，是在诋毁儒家。但墨子坚持说，正因为儒家有这四种教义，他才这样说，不能说是诋毁。一气之下，程子不辞而别。照墨子这里的说法，儒家只是“以鬼为不神”，还不是否认鬼神的存在。但在儒者当中，否认鬼神存在的确有其人。他们来往于儒家和墨家之间，同墨子有争论，同墨子的弟子也有争论。其中之一是《墨子·公孟》篇记载的公孟子，他就明确否认鬼神的存在。公孟子一说是公明子（即《孟子》记载的公明仪或公明高），他是曾子的弟子。（注：参阅孙诒让氏的《墨子间诂·公孟第四十八》，北京：中华书局1986年版，第411页。子夏的弟子也有游于墨子之门者。《墨子·耕柱》记载：“子夏之徒问于子墨子曰：‘君子有斗乎？’子墨子曰：‘君子无斗。’子夏之徒曰：‘狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣。’子墨子曰：‘伤矣哉！言则称于汤文，行则譬於狗豨。伤矣哉！’”）公孟子相信‘天命’，认为人的贫富寿夭，是天命赋予给人的既定的东西，既不可增加也不可减少；他又主张“君子必学”。墨子批评他说，教人学习而又相信人的天命，这两者之间是有矛盾的，犹如“命人葆而去亓冠也”那样。这位公孟子，应当就是墨子所说的“执无鬼者”之一。正是他说“无鬼神”，却又提出君子必须学习‘祭祀’。墨子批评他认为“无鬼神”而又要求人学习祭祀的知识和技能，这两者也是不能并立的：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而学鱼罟也。”此外，还有生平事迹不详的儒者董无心，他大概也是否认有鬼神。《汉书·艺文志》著录《董子》一篇，并称“名无心，难墨子”。若如其言，那么他也是墨子《明鬼》篇中所说的“执无鬼者”之一。王充《论衡·福虚》篇记载说：

儒家之徒董无心，墨家之役缠子，相见讲道。缠子称墨家右鬼神，是引秦穆公有明德，上帝赐之十九年。董子难以尧、舜不赐年，桀、纣不夭死。（注：北京大学历史系《论衡》注释小组：《论衡注释》（第一册），北京：中华书局1979年版，第345页。）

缠子是墨家信徒，信仰鬼神。董子嘲讽他，说“子信鬼神，何异以踵解结，终无益也”，缠子不能回应。（注：《缠子》佚文，见孙诒让：《墨子间诂》，孙以楷点校，北京：中华书局1986年版，第707页。文献记载，董无心自称：“无心，人鄙也。罕得事君子，不识世情。”（同上））墨子批评的“执无鬼者”，当还有他人。在墨子的弟子中，有人对“鬼神之明”持怀疑态度，但还没有看到有谁明显否定鬼神的存在。

墨子批评的“执无鬼者”，主要是来自儒家信徒。这些人士的这种主张对早期儒家来说也是相当激进和具有挑战性的。他们直接挑战的是墨子的“有鬼论”，但间接地也是对早期儒家宗教信仰的一种解构，是同儒家继承的‘三代’宗教传统的断裂。‘鬼神’信仰作为‘三代’宗教信仰大传统的重要部分，它在漫长的演变中保持着连续性。《礼记·表记》记载：

子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”

照孔子的说法，殷人是‘尊神’、‘事神’，带领民众广泛地事奉‘鬼神’；而夏人和周人则是“敬事鬼神而远之”。《礼记·表记》又记载孔子的话，说‘三代’明王都以卜筮事奉“天地之神明”和‘上帝’：

子言之：“昔三代明王，皆事天地之神明，无非卜、筮之用，不敢以其私亵事上帝。是故不犯日月，不违卜、筮。卜、筮不相袭也。大事有时日，小事无时日，有筮。外事用刚日，内事用柔日，不违龟、筮。”

“天地之神明”、‘上帝’同‘鬼神’有界限，但又有交叉性，‘鬼神’包括了“天地之神明”在内。一般来说，‘上帝’是殷人的至上神，‘天’是周人的至上神（周人同时还保留了殷人的‘上帝’信仰），此外则是各种祖先神和自然神信仰。（注：有关三代宗教信仰和宗教生活，参阅余敦康氏的《宗教·哲学·伦理》（北京：中国社会科学出版社2005年版）、陈来氏的《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》（北京：三联书店1996年版）。）这种广大的信仰世界以及与之相应的一系列祭祀活动和宗教生活，由于西周晚期周朝统一政治秩序的瓦解和春秋诸侯国家“各自为政”而有所变化。春秋“礼崩乐坏”的一个表现，是周天子作为最高祭主地位被动摇和名存实亡；诸侯国家为了谋取自身的发展和国际地位，又纷纷采取改革和务实的政治。这些都对宗教生活产生了不同的刺激作用，促使三代宗教信仰在东周朝着不同的方向分化。其主要倾向和趋势有三种：一种是对三代宗教进行温和的改革；一种是对三代宗教进行大力强化；一种是进行比较激进的颠覆。

春秋时代著名政治家子产、晏婴、叔兴、史嚚、司马子鱼等人，把政治的根本转移到了尽人事上，强调“吉凶由人”、“政惟在德”的人道观，突破了遇事都要祭祀的信仰方式，但他们又不否认鬼神的存在，还保持着对鬼神的基本信仰。孔子也是沿着这一方向改革三代宗教的。“未能事人，焉能事鬼”，亦是强调“尽人事”。如果一个人连事奉人都做不到，何谈事奉鬼神。但孔子和他的那些主要弟子整体上仍是信仰鬼神的。强调人事的作用，进而完全用自然的原因解释自然现象，用社会的原因解释社会现象，就会促发激进的无神论者的出现。墨子所说的“执无鬼者”，就属于这些人，他们代表了东周时代解构‘三代’鬼神信仰的立场。如果说西门豹是这一时代这一立场在行动上对无鬼神论的总结，那么荀子则是在理论上的总结。（注：在《战国策》中我们很少看到像《左传》那样对关鬼神和鬼神活动的记载了。顾炎武比较春秋与战国的不同时列举出的事项，其中之一是春秋、战国时的祭祀。）既不同于温和的宗教改革者儒家也与激进的宗教解构者对立的墨子，则代表了将“三代宗教”绝对化的立场。墨子对鬼神存在的论证方式，所依据的主要是‘三代’的鬼神信仰传统，他试图在东周时代重建绝对的宗教信仰。墨子在一些根本问题上同儒家背道而驰，但在鬼神信仰问题上，他同孔子有共同的地方。

在东周这几种不同的宗教倾向中，《鬼神之明》大概是属于温和的改革派。从它直接预定了鬼神的存在来说，它居于从‘三代’鬼神信仰大传统到东周又得以一定连续的小传统中。但它又对鬼神“赏善罚暴”的普遍性产生了怀疑。墨子将‘鬼神’和‘天志’绝对化表现在两个核心问题上，一是断定鬼神的绝对实有；二是断定鬼神赏善罚暴的普遍和必然（这一点下面集中讨论）。‘鬼神’是否存在同鬼神是否能够赏善罚暴是两个相互联系的问题，通过对鬼神赏善罚暴能力的质疑可以成为怀疑乃至否认鬼神存在的根据。实际上，无鬼论者否认鬼神的一个根据，正是认为鬼神不能赏善罚暴；同理，墨子断定鬼神实有所使用的论据之一，则是认为鬼神完全能够赏善罚暴。《鬼神之明》直接接受了鬼神之有的前提，而且它对鬼神赏善罚暴的怀疑，只是怀疑其“普遍性”和“必然性”，因此它也没有走向“无鬼论”。从它相信鬼神之有来说，他同墨子和孔子的立场是一致的，而同“无鬼论”是不同的；但从它不承认鬼神赏善罚暴的普遍性和必然来说，它又与墨子和孔子的立场有别。这是它修正‘三代’和东周鬼神信仰的一个主要表现，也是我们下面要讨论的问题。