儒学具有很大的机遇[1]
［俄］亚·斯·马尔蒂诺夫
刘亚丁（以下简称刘）：亚历山大·斯捷潘诺维奇，您好！您是近年来俄罗斯从事儒学研究的主要专家之一。我认为，俄罗斯汉学界对儒学的译介起步很早，现在的势头也很旺。俄罗斯汉学界的第一次儒学译介始于18世纪末，持续的时间较长。对儒学入俄的时间起点，我想同一位俄罗斯汉学家略作商榷。马利亚文在《孔子传》中将俄罗斯第一次出版有关孔子的著作定为1796年。目前掌握的史料证明，儒学入俄的时间可以提前16年。承蒙贵所所长И.波波娃博士指点和帮助，我找到了俄罗斯最早出版的《四书》，该书1780年由彼得堡皇家科学院出版，是大汉学家A.列昂季耶夫从汉文和满文翻译过来的。书名为《四书经：哲学家孔子的第一书》，书前面为康熙皇帝在康熙十六年（1777年）为《四书》写的序的译文，然后是《大学》和《中庸》的译文，每段译文后附有列氏的释文，没有《论语》和《孟子》。全书共357页，毛边纸，大32开，可惜未标明印数。列氏在《大学》的小序中写道：“学问和律法概念的来龙去脉在这里讲得一清二楚；题名称为《大学》，因为在书中提供了进入幸福之门的路径，它还包含这样的意味，倘若不完善地掌握书中所写的内容，不管是想当圣徒，还是想达致主宰大地，都无从谈起。”此书出版后，《圣彼得堡学报》发表书评说：“欧洲人若是忽视中国人的学术，将是非常不公正的。”在18世纪，儒学在俄罗斯还有若干译介。如果说18世纪末贵国汉学界的儒学译介起步早的话，那么从20世纪80年代开始，翻译研究进入了新阶段。1982年莫斯科出版了由杰柳辛主编的《儒学在中国》，我认为，这本书是苏联学术界研究儒学的第一次结集，涉及儒学基本范畴的本源意义、《论语》的语言、《盐铁论》关于人的本性的儒家和法家观点、科举制度、五四运动中的打倒孔家店等学术问题，其中有您的文章，是研究朱熹与中华帝国的官方意识形态问题的。1987年莫斯科大学出版社出版了谢麦年科的个人专著《孔子的格言》。顺便说一句，最近我到莫斯科大学亚非学院访问他，他将这本书送给了我。20世纪90年代以后，俄罗斯儒学著作的翻译出版达到了一定热度：马利亚文的《孔子传》1992年第1版印数15万册，第2001年第2版印数为5000册。由莫斯科和乌克兰哈尔科夫两家出版社联合出版的《孔子：睿智的教诲》，印了两次，第1次是1998年，印数11000册，2003年重印，未标印数。马斯洛夫《孔子的密码：圣人想传达什么》，顿河畔罗斯托夫出版。2001年圣彼得堡一家出版社出版了1910年由柏百福（П.Попов）译的《论语》的新版，该书第1版印1万册；2004年又加了一家莫斯科的出版社，印数又是1万。据笔者不完全统计，还有《“我信而好古”》（2版）、《论语》（4种）、《四书》、《中庸》、《春秋》（2种）、《孟子》（2种），以及苏联汉学家休茨基1933年完成的《〈易经〉翻译及其语文学研究》（1960年出了第1版，90年代出了5种版本），另外还有其他人的10种《易经》翻译或研究著作。在您看来，是什么导致了一部分俄罗斯人对儒学产生如此浓厚的兴趣？
马尔蒂诺夫（以下简称马）：我十年前开始研究儒学，2001年我们出版了“经典儒学”，笫一部是《儒学研究·〈论语〉翻译》，《论语》是我翻译的，这本书本身又分两卷，您手里的已是修订版了。第二部是《孟子·荀子》，是由左义林（И.Т.Зограв）翻译注释的。我从事这项工作是因为我持有这样的观点：人类的命运很快会发生巨大的变化，人类面临资源枯竭等一系列问题，不得不调整需求，在资源严格限制的条件下，只有那种严格遵守伦理准则的社会才会有渡过危机的巨大可能性。在这种情况下儒学具有很大的机遇，有可能成为未来的人类的重要意识形态之一，成为整个人类伦理生活的一部分。在多大的程度上成为这些，这不是我们可以猜想的，但这个趋势是可以看得出来的。人类的新的选择，是可以感觉到的。正是从这里我看到了儒家对全人类的意义。这里有纯粹的伦理，不考虑任何回报。这是意识形态，这是纯粹的意识形态，没有任何利益考虑。在这里，孔子所表达的伦理可以与德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中表达的伦理进行对话。纯粹伦理应该摆脱任何利益考虑，如果人类持有对资源进行无限索取的态度，这是实用主义的态度，不是纯粹伦理。即在摆脱困境时，完全不能考虑回报。但是孔子的伦理观念在欧洲文化的承担者面前有很大的优越性，他更重视人性，在这种情况下我选择了《论语》第十二章的第一句话：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。’”同时，我认为，儒学是建立在人人熟知的基础上的，即建立在家庭关系的基础上的，甚至那些由于各种原因没有建立自己的家庭的人，如果深入了解儒学就也能明白，在这种伦理关系中正常的人只能成长于真诚的亲人之爱的环境中，因此他会终生感激自己的父母。再进一步说，儒学同别的宗教性的意识形态不同，它没有任何具有神话色彩的陈腐之物，因此它是开放性的，可以接纳不同背景的人群。
刘：您谈的是更广泛的、更宏大的问题，我更加关注近年来俄罗斯部分人群对儒学产生兴趣的问题。认真寻找背后的原因，我发现：首先，20世纪90年代俄罗斯出现了原有的主流意识形态退席的现实，社会价值观念失范导致严峻的社会、心理危机。当整个社会的主体信仰缺位的时候，知识分子必然会产生重建价值观念的社会使命意识。价值观念重建的时候要调动激活各种精神资源。在此过程中激活了俄罗斯传统文化的资源，东正教的复兴就是一个明显的例证。同时各种社会思潮也纷纷涌现，如自由主义思想、西方化的思潮、新欧亚主义的思潮等等，在这种背景下，中国的传统文化，尤其是儒家学说，在部分俄罗斯人中，比如汉学家中产生了亲近感。在20世纪90年代前期，亚洲金融危机爆发之前，俄罗斯的学术界曾探讨了东亚地区若干国家和地区经济腾飞的原因，他们认为儒家文化与西方文化的融合，是东亚若干国家和地区经济高速发展的基本动力。20世纪90年代初Ь.波斯佩洛夫在发表于《远东问题》上的文章《作为经济发展事实的儒家文化与西方文化的综合》中全面研究了这个问题，他首先指出日本、韩国、新加坡和中国台湾、香港等国家和地区取得了非常可观的经济成就。他介绍了儒家文化在处理人际关系和人与国家关系上的基本原则：仁、义、孝、忠、礼，认为它们具有现代价值，他分别分析了在这些国家和地区儒家文化与西方文化相互影响的状况，指出在西方意识形态和道德规范的影响下儒家观点的体系发生了变革。在日本、韩国和中国，这种变革的形态不同，但是应该指出，恰恰是东亚大多数国家和地区中两种社会文化的互相影响形成了现代工业文明的最重要的因素，这种工业文明被称为人性化的事实，保障这些国家和地区步入了经济发达国家和地区的前列。金融危机之后俄罗斯汉学界并没有放弃这个观点。稽辽拉在他1996年出版的《孔子传·〈论语〉翻译研究》中，在研究儒学的部分，于分析日本、韩国、新加坡和中国台湾、香港等国家和地区的具体材料时指出，这些地方出现了“儒学资本主义”。去年出版的由贵国科学院远东所所长季塔连科院士主编的《中国精神文化大典·哲学卷》则指出：在勾画文明形成和发展的历史轴心上，俄罗斯连结东方和西方，起到了欧亚大陆生命机体的纽带的作用，因此出现了新的欧亚主义。在此背景上形成了中国文化和俄罗斯文化的真正的对话，一方面是中国正在形成的高度精神性的人，另一方面是俄罗斯的新欧亚主义的人，他们借助于人类的精神词典的语汇来进行对话。正是出于这样的考虑，他们下了很大的功夫，历时十年，撰写了《中国精神文化大典·哲学卷》，并正在撰写文学卷等另外四卷。我发现，在《哲学卷》中您写了“中庸”等条目。这在某种意义上可以解释俄罗斯一些人近年来重视儒学的原因。其次，我认为，文化传播中的互补原则也起着潜在的作用。经营国际双边贸易的人讲究互通有无，出口对方缺乏的本国的特产，购进本国缺乏的对方的特产，这样就能使贸易顺畅地进行。其实在文化交流中这个原理也在自发地调节着国际智力贸易。中国智者、中国传统文化对一些俄罗斯人有些诱惑力，其原因大概正出于文化上的互通有无：俄国有文字的历史过于短暂，只能追溯到公元10世纪末。因此俄罗斯未见9世纪前的古圣先贤给子嗣留下睿智明训，而这恰恰就是中国文化之所长。20世纪90年代以来俄罗斯对中国智者形象的建构也是一种取长补短的策略在起作用，正如现在中国的知识分子也很喜欢俄罗斯白银时代的宗教哲学著作一样。
马：是的，从思想观念的角度来讨论问题，我同意列昂纳尔德·谢尔盖耶维奇（稽辽拉）的看法。我们现在也正在做一个项目，从我们中国研究室抽出四个人，除我而外，还有塔吉亚娜·潘、加丽娜·穆拉强等，我们正在做的这个项目叫“全局性的和地方性的儒学在远东”，我们要研究，在中国、日本等国家和地区什么是儒学的共同的、宏大的、特别的东西，哪些是它对现代有帮助的东西。所以我们同列昂纳尔德·谢尔盖耶维奇是互相理解的。
刘：在当今儒学已经成了一个国际性的话题，您在宣传儒学的价值的时候，难免要与来自其他国家的同行，即别国的儒学研究者进行对话。一方面，您可以找到像杜维明这样的倡导发掘儒学的普世价值的同盟者，但另一方面您也会面对观点与您相反的国际同行。比如您强调儒学的现代价值，实际上就是同马克斯·韦伯（Max Weber）和列文森（Joseph R.Levenson）的观点针锋相对的。在《儒教与道教》（The Religion of China，Confucianism and Taoism）中，韦伯指出：由于儒教的伦理观念，客观化的人事关系至上论的限制倾向把个人始终同宗族同胞绑在一起，在中国，一切信任、一切商业关系的基石建立在明显的亲戚关系或亲戚式的纯粹个人关系上。相反，新教与禁欲教派挣断了宗族纽带，而是在共同的信仰的基础上建立优于宗族的伦理关系。因此尽管中国人曾经有很强的追求财富的意识，但终究没有建立起资本主义关系，而在新教文化世界就建立起了资本主义关系。列文森的《儒教中国及其现代命运》（Confucian China and its Modern Fate）也从政治文化领域研究和批评儒学的作用，他认为儒家强调的“中庸”，造成了中国文化的长期的稳定性，以及中国士大夫的业余精神，这样再加上儒家与统治者张力关系链条的断裂，儒家就从一种价值变成了博物馆的陈列物。您打算如何来驳难他们，借此进一步发展您的儒教具有现代价值的观点？
马：马克斯·韦伯，自然是在另一个时代写了他的著作，当时意识形态的情势是完全不同的。但是他也认为，1911年中国推翻帝制之后，中国人能够顺利地建立资本主义。但是中国的实际与他的预计完全不同，中国走上了一条新的道路。这些是马克斯·韦伯完全没有料到的。目前，我对马克斯·韦伯对儒学的批判不感兴趣，我感兴趣的是我的祖国的情形，我的祖国非常需要形成新的精神价值的基础。现在的问题是资本主义正在戕害人的心灵，个人主义造成了太大的灾难，应该形成实行有限的个人主义的新的空间，就像在韩国和日本所实行的那样。
刘：您的话，让我想起了一个半世纪前贵国的思想家、小说家车尔尼雪夫斯基，他试图建立一种新的人格，提出了合理利己主义的问题。他的表述与您的表述非常接近。
马：那同样也是另一个时代的问题。现在我相信，不同的人群、不同的阶层，在保留自己的利益的前提下，可以达成总体的和谐，这就是《论语》中说的“君子和而不同，小人同而不和”，所以我持有儒学对当代人类非常有益的观点。当然，这并不意味着我赞同孔子的全部观点，赞同儒家的考试制度，如要求年轻人撰写八股文等。这并不重要，重要的是儒学会对现代人类产生巨大的价值。
刘：我看到莫斯科2004年版《四书》本《论语》将第二章中的“五十而知天命”译为“ВпятьдесятпознаюволюНеба”，即“五十而知天的意志”。您的翻译是：“ВпятьдесятлетяпозналвелениеНеба”，即“五十而知天的命令”，您又加了一个括弧，注明为“своюсудьбу”（自己的命运），即您认为在这里孔子所说的“天命”，实际上是指对自己命运的认识。您为什么要这样译？我要强调的是，这里涉及的不是翻译得正确或不正确的问题，而是文化差异的问题。
马：在孔子的时代，天的概念是非常大的概念。一方面，天是有情感的，天会愤怒，天有激情，在此情况下，天的概念是最高的存在；另一方面，天的概念是自然力量的体现，是自然规律的体现。我想在这两个概念之间寻找一个中间的概念，因为孔子说要走中间道路，讲中庸。所以我在这两种概念中选择中间概念。先前有人将“天命”翻译为“воляНеба”（天的意志），但在俄语中，与“веление”（命令）相比，“воля”（意志）是一个很平淡的词，所以为了代替它，我用了“веление”（命令）这个意义更广泛的词，我想保持天作为命令主体的特色，所以我选择了“веление”这个意义更大的词。
刘：我记得，《十三经注疏》中对“命”是这样解释的：“天之所禀受者也”，朱熹的《四书集注》中解释得更清楚：“即天道之所流行而赋予物者”，接近于您刚才所说的“天的规律”，也比较近似于今天人们所说的“天道”。我发现在柏百福1910年的《论语》译本中将“天命”译为“воляНеба”（天的意志），但在注解中注释为“зоконНеба”（天的规律），这个注解就比较接近朱熹的意思了。阿列克谢耶夫院士曾经谈到，欧洲人在接触到孔子的“礼”的概念时，在欧洲的文字中找不到一个完全等值的词可以准确地涵盖它在中文中的意义。也许，这就是我所说的文化的差异。
马：我非常敬重阿列克谢耶夫院士，两卷本《阿列克谢耶夫中国文学论集》也吸收我参加整理。但对他所说的翻译中要找完全等值的词的这个说法，我不能完全赞同。在这里我要再次用孔子的说法，这就是“君子和而不同”。恰恰是尊重您说的文化差异，可以形成更高意义上的和谐。
刘：在您的《儒学研究》部分，我发现，您对宋代的儒学给予了很大的关注，尤其是，您非常全面、详尽地研究了苏轼的政治观点，认为这是杰出的儒家思想的表现。但对西方汉学所说的新儒学的另一个阶段——明代，您却似乎没有给予更多的关注。这是为什么？
马：我认为，北宋时期是中国儒学的黄金时代，在北宋儒学得到了更大的发展、有机的发展，所以我称其为“黄金时代”。到了南宋，情况发生了细微变化，明代的儒学则走上了认识论的道路。遗憾的是，明代儒学没有走朱熹的路，而走了陆九渊的路，比如王阳明认为，意识有自己的原则，心和理是有同等地位的。所以我给予了苏轼和朱熹更多的关注。以苏东坡为例，他是一位达到了政治家高度的大儒，他继承了汉代儒学的传统，在对历史的分析中，尤其是在对尧、舜、禹和文王、周公的分析中，他成功地解决了名与实的问题。作为孔子思想的继承人，他认为：官吏对天下的责任首先体现在对人民的关怀中，就是下大功夫借助教化来改善人民的精神面貌，此外他还提出了对君主的无限忠诚和造福天下的行政能力。所以我认为，苏东坡是达到了政治思想家高度的最后一位大儒，他在假设的国家管理与圣人之教的自然的统一中建构了自己的观念和具体观点。同时应该看到，苏轼面临着巨大的历史鸿沟，在汉代的儒学传统之后，中国文化已然经历了道教和佛教的洗礼。所以在政治上，苏轼是一位坚定的儒家，在文化修养上他又研究佛教和道教，后一方面，在我看来，非常充分地体现在他的诗文创作中。至于说到朱熹，他经历了由读佛到回归儒学的心路历程。但他那种“即心即佛”的自我完善的方式，确实成了新儒学中“心”的概念占据重要地位的原因之一。但是明代的新儒学主要是受陆九渊影响。
刘：您对宋代儒学的研究实际上涉及了中国文化中的一个核心问题，就是儒、释、道的相互关系问题。当然还有民间文化与儒、释、道的互动关系问题。我自己在爬梳佛教文献时也略为接触了一些类似的个案：在传统佛教中，佛尽管具有超人的智慧和能力，但他本身也不是神，不能预测和左右人的吉凶祸福。然而佛教进入中土，为了赢得士大夫和凡夫俗子的信赖，一方面主动与中土的方术融合，另一方面也调动佛教原有的与方术相似的资源。如《法苑珠林》有《占相篇》，《占相篇》先引用《坏目因缘经》中讲六道人的面相的偈语，说贵贱有晦明的区别，因此相是可占卜的，这是佛教原有的内容。《占相篇》中作为事实材料首先引用的两个故事都出自班固的《汉书》，一个是邓通，一个是周亚夫，他们都被占相者算定了先大贵、后饿死的命运。外来的佛籍与中国的文本在这里毫不抵牾，浑然圆融。在实践层面，同样可以观察到这样的融合。僧众自然地使用我国传统的数术工具，和尚昙迁对《周易》有深入研究，还会演习八卦，敦煌遗书中有不少写卷一面是佛经或僧人杂写，另一面是标明吉凶的具注历日。可见僧人也使用我国传统的具注历日，并以此来推测吉凶。
马：真是有趣，我也发现了类似的现象，在16世纪出现了将三教合一的尝试。一位福建官吏的儿子林兆恩受了很好的传统教育，考取了秀才。他的三教合一的理论是由三才（天、地、人）的世界观派生出来的，在此基础上形成人的三础，就是人的儒教的儒础、道教的道础、佛教的释础。三教以不同的功能和途径达到同一个“道”，这就是儒教“立本”，道教“入门”，释教“进阶”。理想的政治情势，在林兆恩看来，就是君主要无为而治，使人民完全感觉不到君主的存在。可是在清朝林兆恩的著作被视为歪门邪道，遭到查禁。后来林兆恩的学说在东南亚得到传播。我还要强调的是，中国的三教是和平相处的，除了极个别的情况以外，中国实际上没有发生过宗教战争，这是值得秉持西方文化的人注意和研究的问题。
刘：亚历山大·斯捷潘诺维奇，谢谢您在百忙中抽时间来与我讨论儒学和有关问题。这次谈话使我得到很多新的启示。祝您身体健康，学术工作取得更多成就！
马：刘先生，也祝您在圣彼得堡生活愉快，学术研究有大收获！
注释
[1]原载《跨文化对话》，第22辑，93~100页。