王霸之道与和合天下[＊]
我为《理想国》和《大同书》所震撼，立足于21世纪，思考人类未来之命运，乘着他们飞翔的翅膀，梦想遨游于中华大地。仰观俯视，浩浩太空，天造地造，天地无心，人造其心，“为天地立心，为生民立命”。为天地、为生民的融突和合，才能立心、立命。立命的前提是立道。所以《张载集·近思录拾遗》载：“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。”[2]近千年已逝，然此“四句教”，仍有其时代价值，以圆和合天下的开太平之梦。
一、霸道主义的霸权横行
如何立心、立命、立道，是当今世人的忧患。世人以“大旱之望云霓”的心情，期盼“天下有道”[3]，孔子有言：“朝闻道，夕死可矣。”其急切之情已表。希望重建“天下有道”的世界秩序。中华历史上曾出现三维的价值取向：王道取向、霸道取向及霸王道杂之的取向。
在当前全球化、信息智能革命的时代，也是太空的时代、追求天下有道的时代，其标的是为世界开太平。当下为什么把已翻过去的两千多年前争论不休的王霸之辩重新翻出来，是因为其相似之处，古事知今，其命维新。
全球化和信息智能革命扩展了利益集团、金融集团、权力集团称霸世界的空间，加剧了与非利益、非金融集团群体以及非权力集团的人民大众之间的紧张关系。利益集团利用已拥有的无限制的能量，渗透、控制社会政治、经济、文化、军事、企业各领域以及各所有制的生产、分配、消费、流通各流程，在工业、农业、交通、能源、金融、新兴产业（包括文化产业）等方面形成利益垄断霸道格局。21世纪是金融全球化发展到垄断的世纪，是金融全球化的时代，它无孔不入，无所不占。金融集团制约政治，收买政府，操纵选举，支配意识形态。在资源占有和财富分配上拉大贫富差距，财富集中到富人手中。特别是主权财富资金不断膨胀以及对政治、经济的掌控，而形成对财富的寡头垄断，造就金融霸道。无论是利益集团，还是金融集团，都需要权力集团的支撑和处处开绿灯，否则利益集团的利益最大化和金融集团的资本横行就会受到遏制和打击。三者相互勾结，狼狈为奸[4]，打造其霸道世界，推行霸道主义，使世界陷入战争、恐怖等人道主义灾难之中，离王道越来越远。
全球化、信息智能革命像一个浪潮，它不受任何限制、无孔不入地游荡在政治、经济、文化、制度之中和各国家、民族、宗教地域之间，以及男女老少的日常生活活动之内。其支撑、制约、统摄着世界的方方面面，谁站在这个浪潮的潮头，就成为这个浪潮的引领者。自近代工业化以来，便萌发了全球化运动，为追求利益的最大化，殖民主义开始了在全球用武力征服、掠夺、奴役世界殖民地的运动，殖民主义瓜分世界势力范围，从事可耻的毒品贸易，贩卖黑奴，其掀起的腥风血雨的全球化是与血汗相伴的，中国这个文明古国也成为列强吞噬、殖民的对象。尽管20世纪末期以来的全球化、信息智能革命与以前的全球化有巨大的差分，然从全球化作为资本最大化这方面来看，二者有其相同之处。谁在全球化的政治、经济、文化、军事中位于强势地位，谁就可以称霸世界，实行霸道之治，制造谎言，公然侵略其他主权国家，屠杀其国人民大众，或支持反对派以至包括恐怖组织，搞垮、搞乱过去被它们殖民的主权国家，使这些弱势国家的人民大众遭受严峻的灾难，人财两空，只能以难民身份到处流浪。霸道强势统治世界，实行霸道之治，而讲正义、文明、公正、和合的王道之治处于弱势，难以张扬，如何转弱为强、转霸为王？以往已付出血的代价，今后也要付出惨重的代价，世界才能有所改观。灾难使人痛心，痛心使人觉悟，觉悟使人摒弃霸道，而期望王道浴火再生。
全球化、信息智能革命是全球的运动，信息智能革命更促使全球化进程。它不断跨越时空的、地域的、国家的，以至太空星球之间的物理时空的界限，它把个别的、部分的、集体的统统海纳百川似地吸引到全球整体这个球篮中来，全球成为你中有我、我中有你的太极图式的阴中有阳、阳中有阴的共同体结构。仅依赖单边主义、霸权主义的范式已不能应对、担负自然的、社会的、宗教的错综复杂的挑战和冲突，更难以化解其挑战和冲突，唯有合作之道，才能共富、共赢、共荣、共乐。“得道者多助，失道者寡助。”得道就是得人心，得人心是王道的根本内涵。霸道的霸权主义不得人心，而处处碰壁。之所以处处碰壁是由于缺失道德价值的支撑，霸道从思维意识到行为活动都是“缺德”的，霸权主义者在血腥屠杀，制造人间地狱的同时，无耻地宣扬什么“王道乐土”，这种挂羊头卖狗肉的把戏，是他们惯用的伎俩，是侵略者遮蔽其滔天罪行的遮羞布。当前霸道主义者在世界各地干尽种种“缺德”的事，说了形形色色“缺德”的话，即无理之事、无理之言，却把自己打扮成站在道德制高点的形象，来评判世界视听言动的是非曲直。世界秩序都被他们打翻了颠倒过来，为他们的私欲服务，为他们霸权主义大行其道服务。正义的、公正的、文明的、和合的王道被他们歪曲、篡改、糟蹋而改头换面，为其侵略的罪恶野心开道。
在全球化、信息智能革命的助力下，霸道主义者的霸权之手伸得更长，出现了政治霸权、经济霸权、文化霸权、军事霸权、海洋霸权、话语霸权等。政、经、文、军、海霸权虽在近代资本列强的殖民运动中充分表现，当下又以鲜明的新形式出现。过去受殖民、被压迫的人民虽有所警惕，但受压迫、被殖民国家、民族现阶段基本上属于不发达国家或发展中国家、民族，在各个方面都处于弱势。在话语霸权方面，尤其如此。他们利用其高科技与遍布世界各个角落的媒体，控制、引导、掌握世界舆论，并潮水般涌入不发达国家和发展中国家，以其强势话语霸权迫使其接受。一方面西方列强在各个领域制定体现其价值利益的各项标准，不发达国家和发展中国家不得不接受和遵照其标准，而丧失了自己的话语权；另一方面不发达国家和发展中国家由于主体意志的软弱，文化自觉和话语自觉缺失，而只能照着西方列强话语讲，形成西方列强“话语霸权”，以至于在国际舞台上难以听到表达不发达国家和发展中国家意识和意志的话语诉求以及符合其利益的标准和原则。因此，必须首先培养、提高不发达国家和发展中国家、民族的文化自觉、自信和话语自觉、自信，尽管殖民者在殖民化的过程中，摒弃以至消灭殖民地国家、民族传统的文字、话语，以殖民者的文字、话语代替之。以前殖民地国家、民族，很大程度就是今天的不发达、发展中国家、民族，应重建自己国家、民族的主体意识和主体意志及文化自觉，并吸收西方列强话语文字中优秀因子，智能创新自己国家、民族的话语体系，打破其话语霸权。
在全球化、信息智能革命进程中，霸道主义者加紧宣传、推行、实施其价值观霸权，他们利用各种各样会议、会谈、出访等机会，大谈其价值观，他们身上挂着“民主价值观”的牌子，嘴上喊着“积极和平主义”，心底里却是那反真民主的冷战思维和独霸世界的军国主义意识。真民主、真和平对于霸道主义国家经济支柱的军事工业来说，是无利可图的，挑起国家间、地区间的紧张与冲突，以收渔人之利。
尽管人们对全球化和信息智能革命进行“秋后算账”，莫衷一是，但全球化和信息智能革命的浪潮汹涌向前，不可阻挡。当前，中国已成为经济全球化的引领者。“互联网＋”改变了人类活动的一切方式，变革人的政治、经济、文化、军事行为方法。人类活动的这些方式和方法，虽然不断地、强力地冲击着原有民族国家体系的堤坝，依然受到来自现存民族国家体系的阻拦，但已打开的缺口，是阻遏不住的。人民不得不来思考全球化、信息智能革命时代人类未来的生存世界、意义世界和可能世界。人类要生存下去，期盼建构一个天和、地和、人和，天乐、地乐、人乐的天地人共和乐的和合天下。仰观俯察天下，以类天下万物之情，与天地人之宜，亟须实行王道，以通向和合天下。
二、转霸道为王道的智慧
基于全球化、信息智能革命上述考量，追求和合天下，有理由回到王道与霸道之争的源头，反思古人化解霸道的智慧，梳理王霸之争的历史脉络，体认王道与霸道的本质及其图谋，为当下转霸道为王道，转传统为现代，提供参考系和互鉴系。这里的“转”有度越、转生的意思。因为全球化、信息智能革命并非造就、扩展霸道主义霸权的力量，而是使不发达国家、发展中国家在全球资本、技术、市场的流动中、扩散中受益，实现其前所未有的发展，有益于人民大众，与此相向而行的是，唤醒了一批新兴国家的政治、经济、文化的自觉与自信，从而要求更多地参与全球化、信息智能革命的进程。这就为度越和转生营造了条件，为建造全球秩序的和合天下奠基，也为王道开出新生面、新路径。
回观中华民族[5]传统文化思想宝库的王道与霸道之论，这是世界文化中极其珍贵的财富。拙著《中国哲学范畴发展史·人道篇》中有《王霸论》一章[6]，对各个历史时期王霸之道的内涵、性质、特点、意义、影响做了系统阐述，本书探赜王道与霸道的缘起，及以王道化解霸道何以可能的智慧。
王道与霸道之论的起因，是由于社会矛盾冲突尖锐化，周王朝与诸侯国之间，诸侯国与诸侯国之间，诸侯国内部君、臣、人民之间的维系关系危机化，伦理道德脆弱化，礼仪规范边缘化，动乱战争经常化，仁义廉耻缺失化，人民无以安居，天下无有太平。正如刘向在《战国策·叙录》中所总结的“道德大废，上下失序。至秦孝公（公元前381—公元前338年），捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王；诈谲之国，兴立为强。是以传相放效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野。父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，湣然道德绝矣。晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，盖为战国。贪饕无耻，竞进无厌，国异政教，各自制断；上无天子，下无方伯；力功争强，胜者为右；兵革不休，诈伪并起。”道贯古今，纵横而观，相似而契：（1）谲诈之国，以强势称霸世界，攫取以往殖民地财富，为富不仁，致使世界贫富差距拉大；（2）篡盗之人，成为总统、总理，以强凌弱，挑起动乱、发动战争，暴师经岁，到处驻军，使被侵略、动乱国家民族流血满野，四处逃难，惨沉海底；（3）霸道主义者的种种“缺德”事件、行为，使得被侵略、被搞乱国家人民莫保其命，父子不相亲，兄弟不相安，夫妻离散，可谓道德绝矣；（4）霸道主义的霸权者贪饕无耻，竞进无厌，上无视国际公约，下不顾人民意愿，力功争强，把本国和被侵略的动乱国家人民推向万劫不复的境地，不能自拔；（5）为了推行其价值观，其兵革不休，诈伪并起，或制造假情报，或恶人先告状，所谓“欲加之罪，何患无辞”，而制造无数人道主义灾难、罪行累累，罄竹难书。
不忘历史，有益察今。王道何以化解霸道的智慧：其一，敬德保民，以人为本。这是王道的核心价值之一。霸道反之，缺德害民，不顾人民死活。周公从夏商之所以灭亡的历史经验教训中体认到，夏商末年的夏桀和商纣霸道无德，丧失天的受命。商汤、周武推翻夏商是替天行道，符合天的意志和王道价值。“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”[7]天超越亲疏，只辅佐有德之人；民心并不永久拥护、支持谁，只关怀、拥护有恩惠于人民的人。在天命无常的情境下，人唯有依赖自己主体道德修养，“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命”[8]。王应该以身作则，恭敬德行，尊重人民，天才能长久地授予王治理天下的大命。无德，不以人为本根，天就要收回王治理天下的大命。民之所欲，天必从之。民心就是天心，天命顺从民心，得民心者得天下，失民心者失天下。民心向背决定能否“受天永命”。以“水能载舟，亦能覆舟”的智慧来制约、化解霸道，而行王道。
其二，克明俊德，修身养性。这是王道之治者必须具备的条件，是克制霸道之治的无上智慧。尧、舜、禹、汤、文、武、周公都“聿修厥德”。周文王、武王所以能推倒商纣的霸道统治，就在于他们终日乾乾，修养德性，怀保小民，惠鲜鳏寡，使万民安居乐业，自己不敢游猎取乐。周公要成王继承文王功业，“无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”[9]。不要把人民的赋税用于悠游、享乐、田猎上面。周公要成王以道德自律，不能“有所淫佚”。如果以为霸权到手，先享乐再说，不思人民疾苦，整天怠情纵乐，像商纣那样，肉林酒池，迷乱亡国，这便是殷鉴，是霸道之治后果。今之霸道主义的、掌握霸权的统治者应该幡然悔悟，修身明德，改过从善，转霸道为王道，这是王德之本，本立而德行，德行而国治，国治而全球咸宁。
其三，为政以德，公平正直。这是王道的核心内涵。德政即仁政。仁者爱人，泛爱众，而亲仁。要亲爱天下的百姓。如何泛爱众？要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，仁民爱物，天地乾坤是我们的父母，爱天地万物都应像爱自己同胞兄弟伙伴一样。仁为两个人，对待他与他者应该“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。霸道主义者反之，“己所不欲，要施于人”，己欲立而使人不立，己欲达而遏制、阻止人发达。霸道主义者总是以小人之心度君子之腹，唯怕人立、人达有碍其霸道，有捐其霸权。其实全球唯有共立、共达、共富、共荣、共赢，才能共和、共乐、共宁、共安、共享。若霸道主义霸权盛行，恐怖活动频发不止，恶性事件屡发不断，人民大众无宁日，世界无宁日。若以德治仁政治理天下，以公平正直处理世事，才符合王道原则。“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”[10]不要有偏颇，不要有私好，不要为非作歹，要遵循王道的规范、道义、正道治国理政。如此才能“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极”[11]。无偏私、无朋党、无反道、无偏侧，这是王道正直的内涵和原则。如果任命能遵照王道原则办事的人为官吏，那么天下臣民就都会归向王道的最高原则。春秋时，王道被作为当时人们的政治价值理想和治世理政的最高原则。《左传》记载：中军尉祁奚请求告老退休，晋侯问他接替的人选，他推荐自己的仇人解狐，将立而卒；又问他，他推荐自己的儿子祁午，祁午做了中军尉。“称其仇，不为谄；立其子，不为比；举其偏，不为党。《商书》曰：‘无偏无党，王道荡荡’，其祁奚之谓矣。”[12]以王道喻祁奚的无偏私、不朋比、不结党的大公无私的美德，可见王道并非狭义的先王之道或帝王治国治民的善道，而是广义的遵照王道最高原则治国理政的人，这是王道的道德价值标准。只有如此智慧，才有可能化解、消除霸道的不公平的偏颇、私人的爱好、结党营私、违犯法度的霸权。他们提拔、任命亲信和臭气相同的佞人，干尽天下坏事，必遭人民的唾弃。
其四，王霸之道，仁力以分。孟子深恶痛绝诸侯争霸战争造成的流血成河、白骨遍野的残酷情境，斥责霸道。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”[13]假借仁义，以强力征伐他国而称霸，即以战争杀人而取得霸权，人心是不服的，依靠道德实行仁义可使天下归服，“以德服人者，中心悦而诚服也”[14]。以力假仁与以德行仁，是王道与霸道的本质内涵和特征，亦是其分野。此前墨子从兼相爱、交相利核心价值观出发，曾说：“我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。”[15]他认为“兼即仁矣，义矣”。兼相爱、交相利的王道是施行于天下的普适价值，是王公大人安定、万民衣食充足的所以然的根据。孟子也认为王道的价值是“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”[16]。辟土治田，养老敬贤，衣食补助充足。现代霸道主义的霸权者也往往“假仁”，打着仁义的旗号而行战争、动乱之实，其邪恶的用心，路人皆知。王道之本是仁，“窃惟王道之本，仁也”[17]。霸道之本是力，“合强以攻弱，以图霸”[18]，“谋得兵胜者霸”[19]。以强力攻打弱小，取得战争胜利而称霸天下。“兵胜者霸”是建立在成千上万人的尸骨和痛苦之上的，是血流成河汇聚成的。王道之本在仁，不仅“通德者王”，而且要切实实施“王者之法，等赋，政事，财万物，所以养万民也”[20]。如何养万民、衣食足？孟子设计的方案是“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”[21]。这便是王道之治的社会蓝图和“理想国”。天下万民心悦诚服王道，自然心恶痛绝霸道，这是以王道的价值理想社会克服霸道的动乱、战争、死亡的有效方法，从经济基础上转霸道为王道的智慧。
其五，隆礼尊王，重法而霸。春秋战国之时，各学派对王道与霸道各持己见，各是其是。商鞅入秦，与秦孝公讲王道，“吾说公以帝道，其志不开悟矣”，于是商鞅说霸道，“吾说公以霸道，其意欲用之矣”[22]，秦孝公对王道与霸道不同态度，归根到底受立场和价值观的左右，其表现形式为礼与法的差分。《商君书·更法》说：“三代不同礼而王，五伯不同法而霸”。商鞅以三代为王道，五霸为霸道。王道以礼治，五霸以法治。荀子说：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而尽亡矣。”[23]以隆礼与重法为王道、霸道的分殊。所谓“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣”[24]。礼是治理政事的指导原则，而具有法度、标准的意义；“礼者，节之准也。程以立数，礼以定伦。”[25]礼是度量天下万物以及人际等级伦理关系寸、尺、寻、丈的准绳。故此“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也”[26]。治国理政的礼的标准已制定，那么任何人都不能欺诈了，而只能依礼而行。礼作为国家政治制度、礼节仪式、道德规范，是人生、事成、国宁的原则和根据，“故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养”[27]。礼是君臣、父子、兄弟、夫妇不得不尊、不亲、不顺、不欢的原则和必须遵守的道德规范，以维护社会秩序和伦理关系。这是国家命脉所在，“人之命在天，国之命在礼”[28]。礼是为人的最根本的原则，“礼者，人道之极也”[29]。治国理政，礼法并用，王霸道杂之。礼作为根本原则具有法的价值，并以礼代法的部分效能，以礼制法，以王道制约霸道。所谓“王霸道杂之”，基本上是王主霸辅、礼主法辅的形式。
其六，天理人欲，王霸义利。唐宋之际，“道统”遂成热门话题。道统论辩的核心内涵与天理人欲、王霸义利相关联。韩愈认为，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟以后，道统便断而不得其传。从尧、舜至孔、孟的先王之教，即王道或曰道统的内涵，便是“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德……”[30]，它的效能价值是“以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨”[31]。这是韩愈所说的王道，而非佛老的道。历经唐末藩镇割据和五代的战争动乱，王道的道统、社会价值理想和伦理道德遭到极其严重的破坏和废弃，人欲横流，私利膨胀，为争权夺利，子弑父，弟杀兄层出不穷，霸道嚣张。宋明理学家，绍承道统，弘扬王道，重树价值理想，重构伦理道统。程颐为其兄程颢所作的《墓表》中讲：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。”[32]誉程颢为道统继承人，为往圣继绝学，为王道的复明者。程颐之所以这样讲，也有其合理性，因为程颢自家体贴出“天理”二字，把隋唐以来儒释道三教兼容并蓄的文化整合的方法落实到“天理”上，开启了理学的新时代、新思维、新体系、新学风，也演绎出了王道与霸道的新话题、新内涵、新生面。理学家在融突和合儒释道三教理论思维中建构了理学形而上学理论思维体系。程颢将其“天理”打开，呈现在政治价值理想层面，便表述在“王道之道”这个古老话题上，可谓旧瓶装新酒。程颢在《论王霸札子》中说：“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可与入尧、舜之道。”[33]一是天理之正，一是用其私心，“二者其道不同”，不可混淆。回应了司马光王霸道同而成功有大小和王安石王霸道同而心异论。“仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者异。何也？盖其心异而已矣。”[34]道同心异。程颢则认为道不同心亦异。“苟以霸者之心而求王道之成，是炫石以为玉也。”[35]以霸道的心求王道，无异于把石头夸耀为宝玉，这是骗人的勾当。二程认为：“王道与儒道同，皆通贯天地，学纯则纯王纯儒也。”[36]促使王道的内在化，向内圣的伦理化靠近，儒道向王道的外王驱动而政治化，王道与儒道通贯圆融。
程颢承韩愈的道统说，韩愈仅论孟子以后，道统就断了，程颢便接续讲汉唐，“汉、唐之君，有可称者，论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政”[37]。这个论题成为朱熹与陈亮王霸论辩的中心。朱熹给予王道与霸道以界说：王道为“天理流行”，霸道为“人欲横行”。前者为夏、商、周三代王道之治，后者为三代以下霸道之治。究其原因，三代都遵照尧、舜、禹相传的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字密旨。他说：“夫尧、舜、禹之所以相传者既如此矣，至于汤武则闻而知之，而又反之以至于此者也。夫子之所以传之颜渊、曾参者此也，曾子之所以传之子思、孟轲者亦此者也……然自孟子既没，而世不复知有此学，一时英雄豪杰之士或以资质之美，计虑之精，一言一行偶合于道者，盖亦有之，而其所以为之田地本者，则固未免乎利欲之私也。”[38]尧、舜、禹到孟子心法密旨传授不断，以后这心法密旨就丧失不传了，于是汉唐以来利欲之私流行，即使一些英雄豪杰有一言一行与此偶合，但从根本上说未免乎利欲之私。“尧、舜、禹、汤、文、武以来，转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体只在利欲上。”[39]所以三代自三代，汉唐自汉唐，两者不可混同。汉高祖、唐太宗都是“假仁借义，以行其私”，而得以成功，但仍是如唐太宗那样，无一念不出于人欲之心，他所在的社会是一个人欲横流的社会。
陈亮与朱熹的道德价值观有差分，对三代与汉唐道德价值评价亦异，于是陈亮以堂堂正正的智勇与朱熹展开论辩，陈亮说：“本朝伊洛诸公，辩析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服；而近世诸儒，遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以为汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。”[40]陈亮批驳了朱熹的观点，以事实说明汉唐亦是王道的体现，而不能割断历史。朱熹认为这是陈亮“推尊汉唐，以为与三代不异，贬抑三代，以为与汉唐不殊”[41]。混同王道与霸道，有害人们对其本质的认识，导致天理与人欲不分，因而提出“存天理，灭人欲”的主张，认为人不能有一毫人欲之私，以天理制约、消除人欲，以王道化解霸道，转霸道为王道。明代，尽管王守仁心体学与程朱理体学有差分，但对王道与霸道的体认上大体一致。他说：“三代之衰，王道熄而霸道猖；孔孟既没，圣学晦而邪说横。”[42]霸者济私欲，王者存天理，因此亦提出“存天理，灭人欲”主张。气体论集大成者王夫之认为：“王者以清心寡欲为本，而无欲之极，天下为公，推而行之，其教之养之之政，一本于恻怛之至诚。霸者异是：其心，利欲之心也。”[43]王霸义利，天理人欲之辨之说之所以成为热门话题，是重建伦理道德的需要，也给人们提供了一个价值理想境界。
鉴古知今，转古化今，现代霸道主义的霸权者，与历史上的霸道主义何其相似乃尔。虽然称霸一时，但终究不会长久，秦始皇统一六国而独霸，也只不过15年左右。在2-500余年王道与霸道论争中，中华民族以其卓越智慧、理念、方法制约、管控、化解、转生霸道，而使中华民族逐步迈向王道之治，创造了中华文明。政治上，率先实行文官制度，公平、公正、不分贵贱地通过科举选拔官员；经济上，最先实行商品贸易和发行纸币；文化上，甲骨金文、诗词歌赋、琴棋书画等光辉灿烂；科技上，四大发明助力了西方资本主义的发展。政、经、文、科技都在世界上独占鳌头，无可比拟。然而，霸道仍有其生存的空间，特别是近代以来，西方利用中国发明的火药、指南针，为其海外殖民服务；运用中国发明的纸为其传播宗教价值观效劳，实行其政、经、文、价值观的侵略。军国主义者假“王道乐土”，为其侵略中国和东南亚罪恶暴行遮羞，这就是孟子所说的“以力假仁者霸”，以实现其独霸天下的野心，以推行其霸道主义价值观于天下。
三、和合天下的圆梦园
在全球化、信息智能革命时代，如何构建“天下有道”[44]的全球秩序？有鉴于当代霸道主义者在全球极力实现其霸权，拉拢、勾结盟国，以便独霸世界。再鉴于中华民族源远流长的王道控制，化解霸道，转霸道为王道的智慧，为唯变所适地适应全球化、信息智能革命时代的需要，必须智能创新。既继承又超越王道，扬弃霸道。这是因为王道与霸道的逻辑前提是主权国家统治者或掌权者主体意识或意识形态的张扬，以控制、凌驾于万物之上的“一”或“独”为目标，以号令天下，而无视人民大众的存在，摧残人民大众的主体性、意志性、创造性，没有使王道成为人民大众自悟的意志和自觉的行为，也没有使人民大众体认霸道的真面目和觉悟其危害后果。所以必须度越王道与霸道，其命维新为“和合之道”，简称“和合道”。这是实现“和合天下”“天下有道”的方式和必由之路。
自全球化、信息革命以来，地球成为一个村，人民可以放眼世界。在中华文化走向世界的情况下，“天下”成为人文社会科学领域研究的热门话题，基本上是从历史学、民族学、文化学、文字学、政治学等层面进行阐发。[45]然而，任何学说唯有在人类与自然、社会、人际、心灵、文明冲突危机中，铸炼出化解之道和解决之方，提炼出既能体现时代精神，又能回应时代核心话题的理论思维，才能引领时代思潮，如儒家求大同的社会价值理想。柏拉图在《理想国》中认为，治理城邦是为了实现正义，探讨城邦的本质是揭示和解释正义，“哲人成为这些城邦的君主，或今日被称为君主和权贵的人们真诚地、恰当地热爱智慧”。[46]“哲人王”热爱智慧是全体的智慧，而城邦体制的本质是其灵魂的投影。他们的天下价值理想世界，都是一种虚拟的境界。即使是现代学者对“天下”的论述，主要着眼于政治、制度层面的内涵和价值，未能充分诠释“天下”所意蕴的价值本质、化成依据、德性根基、人本之源、制度基石，没有发现天下价值共同体特征及天下和合本质。[47]天下观是中华民族对生存世界的境理时空的真实改造，是意义世界人生价值活动的性命之善和修身养性实践，及可能世界“道、和”的和合天下价值理想的整体观。
当下人类共同面临着人与自然冲突而产生的生态危机；人与社会冲突，如贫富不均、战争、恐怖等造成社会、人文危机；人与人的冲突出现道德危机；人的心灵冲突形成精神、信仰危机；文明之间冲突构成价值危机，它凸显在政、经、文、军、制度、宗教、生态、人伦、道德之中。如此，这个世界是充满严峻冲突危机的世界，是不太平的天下。这样不能不激起世人共谋出路、共同思考：未来人类向何处去？人类的命运如何？天下观如何开展？以及如何构建和合天下？
中华古人有浓厚的天下情怀，有为天下开太平的强烈意愿，构建了“大道之行，天下为公”的大同世界的价值理想。在大同世界的价值结构中，其合理度应是“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之”[48]。要实现天下为一家，中国为一人，必须知民情；以义理教化民众，明白有利的事，使其安心；晓达祸患而防护，以避免争夺相杀。孔颖达疏：“此孔子说圣人所能以天下和合共为一家，能以中国共为一人者，问其所能致之意。”[49]这不是一种臆测度谋，而是能致的大同世界境界。“天下和合”转换为“和合天下”，“天下和合，共为一家”的远景蓝图是在农业社会平台上建构的《礼运》的大同世界，而“和合天下”是建构在全球化、信息智能革命、太空时代所描述的人类未来的蓝图。世异事异，唯变所适，其命维新。
“四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。……是王者之法也。”[50]以往中国人以“家国天下”为责任载体，当下应以“和合天下”为责任载体。“天下之本在国，国之本在家”，“齐家”才能治国、平天下，这是建构在小农经济基础上的“家国天下”价值观、天下观。和合天下以和生、和处、和立、和达、和爱的和合学五大原理为价值观、天下观。在中国人的精神世界里，原来存在着一个度越具体政权、体制，如城邦、邦国、王朝、封建、郡县等，以及体现着时代精神、价值理想、全球秩序的价值和合道体，从这个意义上说，“天下”本质上是一个价值和合道体。
现代人类为了从五大冲突和危机的痛苦煎熬中解脱出来，共同向往和追求和合天下，这是和合天下何以可能的扎实基础。在此基础上可以建构金碧辉煌的大厦，可以飞龙在太空，可以登陆太空中的任何星球，在某个星球上开启新起点，描绘新蓝图，建立新世界。新世界造就新人类、新理论、新思维、新方法，而有新体制、新伦理、新道德、新精神。什么是和合天下，和合天下如何可能？
第一，建构和合共生机制，寻求和合天下正义。和合共生是中华文化的精华和历史基因。和合天下是正义的天下。中西哲人都把“正义”作为其价值理想追求的目标。荀子说：“正利而为谓之事。正义而为谓之行。”[51]为正当利益去做，称为事业；为正义而做，叫作德行。杨倞注：“苟非正义，则谓之奸邪”。奸邪为非正义的行为。“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”[52]以富利为人生最高的目标，那是没有正义的俗人，人应该以正义为价值目标。柏拉图的《理想国》，贯穿其书的思想主题是论正义。从《对话纲要》中可以明白：第一部分是“初探正义”；第二部分是“寻找和确认正义”；第三部分是“正义的城邦有可能被建立的条件”；第四部分是“论非正义”；第五部分是“灵魂的道路和正义的报酬”[53]。正义不可避免地与各利益主体产生紧张冲突，因为无正义（非正义）以富利为隆，或“对金钱极度贪婪”[54]。富利已全面吞噬了正义，金钱贪婪完全毁灭了正义，也毁灭了和合共生及各利益主体。
利益这个恶性毒瘤已全面扩散，自然、社会、人际、心灵、文明无一不被其侵染，政治、经济、文化、科技、军事无处不被其充塞，思想、哲学、艺术、宗教、文学、历史处处都被其占据，国家、民族、集团、党派以至太空领土都成为其“殖民地”。它无孔不入，无处不占，并极力增强其毒性，扩大其扩散面，变异其新品种，积聚其侵占力，严重威胁和合共生。因此不能任利益这个毒瘤肆行，毒瘤不被管控，世无宁日，毒瘤不被去除，人类无宁日。时至今日，利益这个“魔鬼利刃”，仍然在慢慢地宰割着人类和合共生肢体，麻木不仁者，受其一刀一刀地分尸；从痛苦中觉醒者，将起而反抗，人类将以自己的热血凝聚成万丈能量，融化这“魔鬼利刃”。
人类要建构体现并代表全人类和合共生利益的新主体，这个新主体度越了自然、社会、人际、心灵、文明各利益主体的差分和冲突，圆融无碍地携手共建和合共生的、生生不息的和合天下。利益在历史发展阶段中，是与价值观相联系的，换言之，是与正义、非正义价值相匹配的。当前人与自然、社会、人际、心灵、文明间的关系原则，都没有为人类提供一种唯变所适的价值准则，即使是和生、和处、和立、和达、和爱的五大原则，也还未被全球所全盘认同为和合共生的共同价值原则，这五大原则作为全球共同价值原则，在一定意义上，是与正义价值原则相匹配的。
当和合共生的和合天下逐渐实现，体现全人类利益的新主体出现，人类命运共同体利益越来越显著、强烈，人类利益新主体的内涵越来越丰富、充实，便冲击着、改变着原有各利益主体，原有各利益主体能量被削弱，以至被边缘化。譬如认同民族国家体系的利益主体，就被代表全人类利益的新主体所替代。这是建构和合天下的核心价值。
第二，建构和衷共济机制，寻求和合道体。和衷共济是中华文明和东方文明的精髓，在和合天下架构下，代表全人类共同利益的新主体以和衷共济、和平合作为思考问题的出发点和立足点。自从民族国家体系逐渐成为世界体系的政治形态以来，民族国家便以主权国家的姿态参与世界事务，以自身利益作为衡量、判断、评价的唯一标准和原则。让我们这一辈人记忆犹新的是，当我国处在最困难、食不果腹、勒紧裤带过日子的时候，我国出钱、出粮、出武器、牺牲将士帮助那个所谓“同志加兄弟”国家的解放，现在它却与昔日敌人联手，使其侵占的中华民族祖宗留下的领土合法化，撕毁体现“主权在我，搁置争议，共同开发”的和衷共济、和平合作的协议，而搞摩擦、冲突，以至对抗，这种忘恩负义的缺德行为，证实了在民族国家体系内“没有永恒的朋友，也没有永恒的敌人，只有永恒的利益”这句话。也使我们领悟到，没有什么真正的“同志加兄弟”，而只有“利益加利益”，这是民族国家体系间关系的本质。
在民族国家体系内，往往会导致如伯特兰·罗素所说：“每个大国都声称不仅对国内事务而且对国外事务都拥有至高无上的主权。这种对至高无上的主权的要求更导致一个大国与其他大国之间发生纷争。……事实上，这种对绝对主权的要求就等于是一切外部事务都依靠武力来解决。”[55]民族国家体系内各利益主体间，往往产生冲突和对抗，破坏和平合作。康德在《永久和平论》中从主权国家视域来权衡国际事务，探讨人类实现永久和平的途径，如果只规定权利而没有明确相应义务，只有相互防范而没有相互理解和信任，就不可能实现永久和衷共济、和平合作。当某个大国声称对国内外事务具有至高无上的利益时，它就会把全球统摄划归到其主权范围内，这就是导致20世纪两次世界大战和美、苏冷战的原因。如美国攻伐阿富汗；编造谎言，侵略伊拉克，绞杀主权国家领袖萨达姆；侵略利比亚，枪杀其领袖卡扎菲；搞乱叙利亚，培育了“伊斯兰国”恐怖组织，使恐怖活动散布全球，人民遭殃，结果害人害己。又如原本是和平之海、友好之海、合作之海的南海，由于美国“亚太再平衡”战略，以实现其海上霸权，使南海变成不平之海、冲突之海，这是对国际正义的亵渎，其结果必将是“竹篮打水一场空”。
这种全球的形势不是如西达·斯考克波所说的“找回国家”，而是度越民族国家体系，找回人类曾追求的天下一家、大同世界。传承和度越中华民族传统的“王道”，拒斥当代民族国家体系中的“霸道”，建设和衷共济、和平合作的和合天下“和合道体”。和合道体在思维模式上以多元融突和合论取代一元论、单边论；在政治模式上以和合道取代霸道主义；经济模式上以人为本取代金融、利益、权力集团三结合；社会模式上以和合学的五大原理取代社会达尔文主义；文化精神模式上以和合天下的价值理想境界化解、弥补信仰缺失、道德滑坡、心灵无住、精神迷惘的困境。
和合道体度越民族国家体系，“以人为本”、和衷共济、和平合作是其宗旨。它向新主体敞开无限可能空间，在天、地、人三界中发挥人的智能创造，天地因人的创造而获得存在的价值和意义，新主体也在智能创造的实践活动中获得新生命、新活力。和合道体是人与天地参的华美乐章，是仁爱和乐的温馨家园。
第三，建构民胞物与的全球伙伴机制，寻求生存、意义、可能和合世界。民胞物与是中华文明的精华和发展动力，以此建立新的全球伙伴体系，建构一种体现人类共同愿望的普适价值观，是维护全球秩序的最基础的课题。在全球化、信息智能革命、太空世界体系中，人类共同点、关节点、互通点、共同意愿点越来越多；联系越来越多，可谓心有灵犀一点通；人们认同的普适价值观越来越多；点赞和合天下价值观的也越来越多。这四个“越来越多”，为和合天下价值共同体夯实了基础。尽管当下仍然有狭隘民族主义、经济保护主义、宗教激进主义、自我孤立主义、民粹主义等动摇着和合天下价值共同体的基础。然而，时代驱动着价值共同体的建设，不可阻挡。
人类还只能生存在这个地球上，天地自然赐给人类衣食住用行的资源，若无此，人就不能生存，生民就会毁灭。然而人类却不以天地自然为自己的同胞伙伴，不以德报恩，却以暴力战天斗地，恩将仇报。致使生态危机、环境破坏：空气污染、雾霾遮天、河水发臭、山岭光秃、大地沙化、水旱灾害。归根到底，这都是人的无智所为。中国人都知道因果报应的道理，人类若对我们这个地球恩将仇报，天地自然对人类就会仇将仇报，仇仇相报，何时了？人类应遵循“万物并育而不相害”的箴言古训。爱护地球就像爱护自己眼睛，敬畏天地自然就像敬畏自己祖宗，尊重天地自然就像尊重自己命运之神。天地自然是人的保护神，是生养人的父母。人类目前只能生存在这个唯一宜居的地球之中，人类与地球通过一系列时空序化的中介，融突和合为生存情境、生存条件或生态环境、生态条件，人类又通过价值理性的实践，遵循有序的生存法则、原理或生态原则、规律，智能创造优秀的、舒适的、美丽的、幸福的政治、经济、文化、道德、制度、管理的生态环境；以及“学有所教、业有所就；劳有所得、病有所医、老有所养、幼有所育、住有所居”的生存环境。建构和合天下天蓝、水绿、山青、气净的生存世界。
在建构和合天下的生存世界（在天、地、人三界，此为地界）中，知生存环境的理（规律），才能实行理，以变易生存环境，给予生存世界以意义和价值，人类自身也获得意义和价值。于是“人为什么生存，怎样生存，即人活着为什么、怎样活才有价值与意义”便进入意义世界（人界）。人将自身的智能赋予、投入对象，是行理易境对象化、物化的过程，亦是对象价值化、意义化的过程。一切有关意义性、价值性的事物、状态、规范、原理、原则、规律的总和，构成人所特有的意义世界。人作为天地的精华、万物的精英，是追求价值和意义的灵长。人生的价值和意义，就在于创新。人的智能创新是人之所以有价值和意义的灵魂。《左传·襄公二十四年》记载，叔孙豹讲：“‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。”此“三不朽”都属智能创新的驱动，都是对人民大众事业的贡献，以实现人生的价值与意义。这使人的有限的肉体生命转变为无限的价值生命，虽死犹生，永远活在人的心里。若为钱而活，为色而活，为权而活，为钱、色、权所迷，则虽生犹死，最终被人民所唾弃。和合天下的意义世界需要建构“三不朽”的世界。
人是会自我创造的和合存在，不仅追求人生价值和意义，而且追求灵魂的安顿、精神的家园、终极价值理想的信仰世界，这便是和合可能世界（天界）。莱布尼茨在《单子论》中说：“这个世界是一切可能的世界中最好的世界”。可能世界的概念是他在《论形而上学》中提出的。在中国哲学中如老子“非常道”世界、程朱天理世界、《红楼梦》“太虚幻境”世界等。在中华民族文化中，往往把终极的价值理想的可能世界与境界论联系起来，儒释道三教追求精神世界的解脱与自由是相同的。道、释求一己的解脱和度越，以求可能的神仙世界与西方极乐世界，即精神自由境界。儒家重道德修养，由己及人及物，以达修齐治平的大同世界。这些可能世界是通过思维逻辑构造而创生的可能结构机制，体现和合精神的优美性原理。思维逻辑活动是精神高级活动，是反映事物一般特性、内部联系和运动规律及运用智能进行推理，创造合乎逻辑的理论体系。和合天下的和合可能世界，是建构一个人和、地和、天和，人乐、地乐、天乐，人美、地美、天美的天地人共和乐、共和美的世界。
第四，建构创新包容、公平共享机制，寻求生活安全、和谐、幸福、自由。没有创新就没有发展，也无所谓公平；没有包容就没有繁荣，也无所谓共享。中华文化强调民为邦本、本固邦宁，和合天下突出民为世本、本固世宁。如此，必须彻底改变弱肉强食的丛林规则，彻底去除民族国家体系内的“战国”规矩，彻底废弃国强必霸的逻辑，终止霸道主义的霸权行为，建构得民心的维护全球秩序的全体人民大众的自卫机制，目前安保体系，都是保卫主权国家权力集团、金融集团、利益集团的最大利益而建立的，是他们的保镖，而罔顾人民大众、少数族裔的生命财产的安全。建立人民大众自愿的、尽义务的，又是人民大众推荐的自卫机制：人民平时从事各行各业工作，抽一定的时间从事监督、检查、化解、协调事业不达标、各种缺失事情、民间矛盾等。民事由民议、民管、民办、民决和人民的保安员协调。建构整体性、协同性、系统性公共安全体系，维护和合天下人民的安全、安定、安宁、安乐、安闲、安康。没有以强凌弱、以大欺小、以权压人；没有干扰破坏宁静的生活，没有谎言造成心理的紧张，没有恐吓使人惧怕；没有战争、恐怖带来的死人和威胁；没有贫富不均，贵贱差分；没有国界的限隔，没有你抢我夺。天下一家，民胞物与。王守仁说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家。”[56]度越了国家、民族、种族、宗教等之间的“形骸而分尔我”的界限。天下人犹一家人，天下犹如一家人一样温馨，享受一家人的和睦、快乐和幸福。
这是一个很大、很大的家，如何管理这个家？需要有卓越智慧的管理者，不需要打着民选的民主旗号而行独裁统治的骗术。美国记者法里德·扎卡里亚1997年在《外交》双月刊撰文说：“民选的政权，往往通过全民公决而再次当选或权力得到加强，它们无视自己权力构成的局限性并让公民丧失了基本权利和自由。”[57]以民为本，建构人民大众自我管理体系，把人民大众的意愿作为目标，人民大众的意愿是全球安全、和谐、民主、自由、公平、公正、幸福、诚信、和爱，自我管理体系要为实现人民大众的意愿而努力，人人都能自觉地实行自我管理的责任和义务，使全球成为人民大众自己的全球。人民大众中的每个人，都是自我管理的主人，没有管理者与被管理者差分，人人都是管理者与被管理者，相互互鉴、互助、互谦、互励，而能持久地使人民大众的意愿得以实现。
中华民族自古以来就有“天地与我并生，而万物与我为一”[58]，“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”[59]，以及“天地万物，本吾一体”[60]等思想，简言之，是一种命运共同体思想。它简单说明这样一个道理：天地万物都是和生（共生）、和处（共处）、和立（共立）、和达（共达）的，而无孤生、孤处、孤立、孤达。和合天下是一个和实生物、和平共处、己欲立而立人、己欲达而达人的命运共同体关系。在这个共同体关系中，每个人的命运都休戚与共。在此基础上建构民议机制，民议种种与命运共同体休戚相关的事，也就是与每个人命运相关的事，因此民议机制使每件事的决定都能公平、公正、平等、合理。
人民大众自我管理体系的自卫机制、意愿目标、民议机制构成自我管理体系的运行程序。
第五，建构知行合一的德礼机制，实现和合天下的人心和善。柏拉图在《理想国》中反复论述“自我节制”精神。[61]“因为一个懂得自我节制的人心目中必定拥有某种生活准则，无论何时何地，他说话办事都按这一‘尺度’。只有真正认识和掌握了这一‘尺度’，一个人，如果他是一个平民，才有可能安排好自己的生活和家务，如果他是一个统治者，才有可能治理好由各种不同阶层组成、体现着不同社会利益的城邦。”[62]在和合天下体系中，这个尺度就是德与礼。中华民族对德与礼的敬畏，就是对“自我节制”精神高度理性的表现。“自我节制”精神用中华话语来说，就蕴涵着“吾日三省吾身”和改过迁善以及克己复礼为仁，非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。德为道德“尺度”，礼为行为规范“尺度”。
在和合天下的范围内，人人有卓越智慧、高尚的道德。德在中国文字中作“惪”，《说文解字》释为“外得于人，内得于己也。从直从心”。是指行为规范处理得当，内外、人己和谐，都能有所获益，这就是人与自然、社会、人际、心灵、文明之间都按照德与礼的尺度而行。“直心”即对于自然、社会、人际、心灵、文明有一种普遍的爱心、责任意识，即仁民爱物的胸襟。[63]“直心”即是和善之心、正直之心、公平之心、公正之心、敬爱之心，以度越贪、嗔、痴、慢、疑的五心。正直、公平、公正、敬爱之心，可统摄于和善之心。中国古人早就主张“彰善瘅恶”，扬善除恶。认为之所以产生善恶的心，是因为“夫民劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生”[64]。韦昭注：“民劳于事，则思俭约，故善心生也。”把善恶心的产生与人的劳、逸的活动联系起来，度越了人性本善、性本恶的观念，把善恶之心的产生还原给人，给主体人的实践活动留下空间，主体可自己主宰、支配自己的善恶实践活动。“君子以遏恶扬善”[65]，小人却积恶遏善。“夫行者善则谓之贤人矣，行者恶则谓之不肖矣。”[66]君子与小人、贤人与不肖，从对待二分中突显善与恶。并以善恶的后果劝诫世人。善使人贵、寿、贤、福、吉，恶使人贱、夭、愚、祸、凶，这就给主体人的选择以价值导向，因为“无善心者，白黑不分，善恶同伦，政治错乱，法度失平。故心善，无不善也；心不善，无能善。”[67]心善是一切善行、善事、善情、善智、善思、善言、善听等实践活动的前提和出发点，这就是“心善、无不善”，心不善，一切反之。因此，中华民族主张时时刻刻注重修身养性，不管是别人看不见、听不到，还是很隐蔽、很细微，没有表现、没有显露出来的情况下，都要十分谨慎，只怕有违做人的道德，要不放松对修身养性的培育，提升道德情操、品德，这是构建和合天下最基础、最根本的关键，失去这一关键点，就失去了一切。
德是和合天下的精神支柱和行为指南，是人民大众凝聚力和向心力的活水，亦是和合天下之所以建立的根据，及其维护的重要依据。因此，人人皆要敬德、畏德、修德、养德、行德，建构以德为主导的自然、社会、人际、心灵、文明的融突和合机制，营造和合天下道德共同体。
德既是和合天下新主体内在的道德心性修养，如诚意、正心的“
圣”功夫，亦是实施仁义礼智和修齐治平的“外王”功夫。礼作为行为规范，是把德作为其内涵的指导原则和标准尺度。中华民族自古以来被称为礼仪之邦，是天下文明之地、人道之区、人文之域。礼的重要功能是“分”，人人各位其位，各尽所能，各负其责，各美其美，天下和合，“礼之用，和为贵”。礼是人人必须遵守的，犹如马路上的红绿灯，红灯停车、绿灯通车，否则就会有生命危险。和合天下的智能车也要遵守交通规则，有此规则，才有交通秩序，这种秩序就是礼的一种具体体现。人也一样，“不学礼、无以立”。礼是人的立身处世之本，无礼，人就无立足之地。中国古代立身处世应“父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也”[68]。可见礼与德是圆融的，无德的礼是虚礼。礼关系到人在人际关系中如何立足，若人人依礼而行，就会达到和谐、和睦、和平、和善、和合。
中华民族的礼乐文化中，礼是刚性的，乐是柔性的。在和合天下中礼具有法的价值与意义。自古以来礼法并用，礼律并称，礼与律互为表里。“礼刑其初一物，出礼入刑之论，固将以制民为义，而非以罔民为厉也。”[69]礼刑其初为一体，出礼入刑，为古代中国普遍的现象，礼刑共同起着制约、规范、指导人的行为的作用，违礼就要受刑法的制裁、惩罚。礼法惩罚的性质和方式有差分，礼借助德，运用教化、舆论力量来维护，刑法依条例来执行；效果也差分，导之以德、齐之以礼，人就自觉遵纪守法，而不犯罪，若导之以政、齐之以刑，人可以一时不违礼，但没有羞耻之心，还会违礼犯法。因而要敬礼、畏礼，亦即敬法、畏法。孔子认为“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉”。[70]行礼不严肃恭敬，行丧礼不悲哀，我是看不下去的，因为礼体现了人的道德品质。崇德尚礼，修身律己，人心和善，人间和顺，天下和合。
此五方面是对于人类未来命运的梦想。人类从诞生以来，从来未放弃过梦想，在这个地球上的东西南北中，各国、各民族、各宗教都有过自己的梦想，梦想是人类未来美好的价值理想，憧憬光辉灿烂的温馨家园。柏拉图的《理想国》，摩尔的“乌托邦”，奥古斯丁的“上帝之城”，莱布尼茨的单子世界，黑格尔的“绝对精神”世界，哪个不是虚拟化的梦想世界。中华民族是善梦的，如《庄子》的逍遥之游，《礼记·礼运》的“天下为一家”的大同世界，朱熹的“净洁空阔世界”，王守仁的“太虚之境”，曹雪芹的“红楼之梦”，康有为的《大同书》，孙中山的“天下为公”，哪个不属诗意化的梦想之境；各宗教的凡天堂、凡天国、凡神仙世界、凡西方极乐世界，哪个不是信仰化的梦想的境域。无论是虚拟化的梦想之世，还是诗意化的梦想之境，以及信仰化的梦想之域，都是人类几千年来不断追求的、梦寐以求的价值梦想世界。
当今已是全球化、信息智能革命的时代，可称为“太空时代”，科学把天空作为人类的太空，人类参赞宇宙，谱写最美乐章。与嫦娥拥抱的梦想，已经实现；与火星、土星等会面，以至到它们那里与它们共同生活的梦想，也不是不可能的。未来人类可以在另一个星球上建立新天地，它将是一个天和、地和、人和，天乐、地乐、人乐，天美、地美、人美的天地人和乐和美的和合天下的梦想天地。人类未来是能够圆梦的，我们暂称此为“圆梦园”。“圆梦园”度越了“伊甸园”，她没有绝对主宰者，而只有人民大众的和合共生、和衷共济、公平共享、民胞物与、互助友爱、崇德尚礼、幸福快乐。她是人人肉体安乐的温馨家园，更是人人灵魂安顿的温馨家园，她是无限美好、璀璨的和合天下、天下和合之园，她将在时光河流的冲刷下，更显露其夺目光辉。
注释
[＊]本文原载于《人民论坛·学术前沿》2016年第20期。本文参考了作者指导的翁俊山博士的博士论文《和合天下——先秦儒家和合天下论》、干春松的《重回王道——儒家与世界秩序》、赵汀阳的《中国作为一个政治神学概念》，本文还承蒙著名经济学家杜厚文教授的帮助。
[2]张载集．北京：中华书局，1978：376．
[3]孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”季氏／／论语译注．北京：中华书局，1980：174．
[4]张立文．正义与和合：当代危机的化解之道．人民论坛·学术前沿，2015（14）：72-83．
[5]中华民族的民族，不是指单一的汉族，而且包括其他55个少数民族。中华民族是一个广义的名字符号，也不是狭隘的民族主义意义上的民族。
[6]王霸论／／中国哲学范畴发展史（人道篇）．北京：中国人民大学出版社，1995：677-708．
[7]尚书正义：卷17：蔡仲之命／／十三经注疏．北京：中华书局，1980：227．
[8]尚书正义：卷15：召诰／／十三经注疏．北京：中华书局，1980：213．
[9]尚书正义：卷17：无逸／／十三经注疏．北京：中华书局，1980：213．
[10]尚书正义：卷12：洪范／／十三经注疏．北京：中华书局，1980：190．
[11]同[10]．
[12]襄公三年／／春秋左传注．北京：中华书局，1981：927．
[13]孟子集注：公孙丑上／／朱子全书：第6册．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社．2002：286．
[14]同[13]．
[15]兼爱下／／墨子校注：卷4．北京：中华书局，1993：180．
[16]孟子集注：告子下／／朱子全书：第6册．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社．2002：417．
[17]河南程氏文集：卷5：上仁宗皇帝书／／二程集．北京：中华书局，1981：513．
[18]霸言／／管子校注：卷9．北京：中华书局，2004：472．
[19]兵法／／管子校注：卷6．北京：中华书局，2004：317．
[20]王制／／荀子新注．北京：中华书局，1979：124．
[21]孟子集注：梁惠王上／／朱子全书：第6册．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社．2002：258-259．
[22]史记：卷68：商君列传／／国学基本丛书．上海：商务印书馆，1932．
[23]天论／／荀子新注．北京：中华书局，1979：277．
[24]大略／／荀子新注．北京：中华书局，1979：445．
[25]致士／／荀子新注．北京：中华书局，1979：226．
[26]王霸／／荀子新注．北京：中华书局，1979：169-170．
[27]大略／／荀子新注．北京：中华书局，1979：449-450．
[28]强国／／荀子新注．北京：中华书局，1979：253．
[29]礼论／／荀子新注．北京：中华书局，1979：314．
[30]原道／／韩昌黎集：卷11．北京：商务印书馆，1958．
[31]同[30]．
[32]河南程氏文集：卷11：明道先生墓表／／二程集．北京：中华书局，1981：640．
[33]河南程氏文集：卷1：论王霸札子／／二程集．北京：中华书局，1981：450-451．
[34]王临川集：卷67：王霸／／国学整理社．上海，世界书局，1935：425．
[35]同[33]451．
[36]河南程氏文集：卷11．／／二程集．北京：中华书局，1981：411．
[37]同[33]451．
[38]晦庵先生朱文公文集：卷36：答陈同甫／／四部丛刊初编缩印本．上海：商务印书馆，1919．
[39]同[38]．
[40]又甲辰秋书／／陈亮集：卷20．北京：中华书局，1974：281．
[41]同[38]．
[42]答顾东桥书／／王文成公全书：卷2．明隆庆六年刊本．
[43]四书训义：卷27／／船山全书：第7册．长沙：岳麓书社，1992．
[44]“天下”曾见于《尚书·召诰》：“其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮，用#民若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。”孟子说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”孟子译注：卷13：尽心章句上．北京：中华书局，1960：321．之前孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”论语译注：季氏．北京：中华书局，1980：174．
[45]杨联陞的《从历史看中国的世界秩序》，是从历史学视角来讲天下；王柯的《民族与国家》是从民族学角度探讨天下观；汪晖的《现代中国思想的兴起》和葛兆光的《中国思想史》从文化思想视域来讲天下与国家相关话题；于省吾的《释中国》考证中国名称的起源、由来和形音义；赵汀阳的《天下体系——世界制度哲学导论》、邢义田的《从古代天下观看秦汉长城的象征意义》、安树彬的《从传统天下观到近代国家观》，是从政治秩序来讲天下；盛洪的《为万世开太平》是从经济学角度讲天下。
[46]柏拉图．理想国．王扬，译注．北京：华夏出版社，2012：201．
[47]翁俊山．和合天下——先秦儒家和合天下论．北京：中国人民大学，2010．
[48]礼记正义：卷22：礼运／／十三经注疏．北京：中华书局，1980：1422．
[49]同[48]．
[50]王制／／荀子新注．北京：中华书局，1979：124．
[51]正名／／荀子新注．北京：中华书局，1979：367．
[52]儒效／／荀子新注．北京：中华书局，1979：105．
[53]柏拉图．理想国．王扬，译注．北京：华夏出版社，2012：396-408．
[54]同[53]405．
[55]伯特兰·罗素．自由之路．北京：文化艺术出版社，1998：435．
[56]大学问／／王文成公全书：卷26．明隆庆六年刊本．
[57]“非自由民主”潮流在中欧国家扩展．参考消息，2016-05-13．
[58]齐物论／／庄子集释：卷1下．北京：中华书局，1961：79．
[59]正蒙·乾称篇／／张载集．北京：中华书局，1978：62．
[60]中庸章句／／朱子全书：第6册．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社．2002：33．
[61]柏拉图．理想国．王扬，译注．北京：华夏出版社，2012：162．
[62]同[61]2．
[63]张立文．和合学概论——21世纪文化战略的构想．北京：首都师范大学出版社，1996：144．
[64]鲁语下／／国语集解：卷5．北京：中华书局，2002：194．
[65]周易象上传／／朱子全书：第1册．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社．2002：109．
[66]新书：卷9：修政语下／／百子全书．杭州：浙江人民出版社，1984．
[67]定贤／／论衡校释：卷27．上海：商务印书馆，1938：1115．
[68]昭公二十六年／／春秋左传注．北京：中华书局，1981：1480．
[69]唐律疏议序／／唐律疏议，上海：商务印书馆，1929．
[70]论语集注：卷2：八佾／／朱子全书：第6册．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社．2002：92．