第一部分 中华优秀传统文化中的思想政治教育资源
优秀传统文化中的德育思想
中国传统德育中的“人伦日用”及其当代启示[＊]
“人伦日用”是中国传统伦理型社会的特定表征。从特定角度而言，整个中国古代社会历史便是一部深刻的“人伦日用史”。中国古代数千年的历史能够长久延续的深层原因不仅仅取决于传统社会小农经济的稳定发展，也不完全依赖于政治层面有力的社会控制，其更为深刻的原因在于百姓日常生活模式的稳定。在这种模式下，伦理道德规范早已深深内化到百姓日用之中，导致了百姓在日常生活举手投足间便已维护了整个中国封建社会的安定，并因之形成了中国古代社会独特的超稳定型社会结构。
一、“人伦日用”的概念阐释
“人伦日用”的明确提出最早现于宋代朱熹，他在《论语集注》中提到“道，则人伦日用之间所当行者是也”[2]，并对“人伦日用”做了具体的阐释：“人言匹夫无可行，便是乱说。凡日用之间，动止语默，皆是行处。且须於行处警省，须是战战兢兢，方可。若悠悠汎汎地过，则又不可。”[3]在这段话中，朱熹言语明确地指出了普通百姓日常生活中言行的每一个细节都值得认真思索和践履的现实，并鼓励世人要以谨慎的态度面对生活，不能不负责任地过活。同时他又说道：“日用之间，只在这许多道理里面转，吃饭也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脱衣服也在上面，更无些子空阙处。”[4]也就是说，传统社会中的“道”蕴含于百姓的生活之中，百姓的日用常行、人伦关系本身就体现着深刻的伦理道德内涵，因此，我们可以看出，“人伦日用”从提出甫始即直指百姓生活，而这种生活是一种以“道”为指引，处处警醒世人、贯彻伦理道德规范的生活。
明代，作为泰州学派开山鼻祖的王艮，很大程度上丰富和充盈了“人伦日用”思想，成为我国古代对“人伦日用”思想进行论述的重要代表人物。王艮主张“百姓日用即道”，“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之‘异端’”[5]，“圣人经世，只是家常事”[6]，即认为圣人所主张和宣扬的各种“道”，其实质便是百姓的日常生活，简而言之，“即事是学，即事是道”[7]。明代李贽同王艮一脉相承，主张“穿衣吃饭，既是人伦物理……故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有种种绝与百姓不相同者也”[8]，其所强调的是物质生活与仁义道德的一致性。由是可知，李贽与王艮认为，“人伦物理”与“百姓日用”等内容便是“人伦日用”，它们所代表的是日常生活，与朱熹相比更加明确地将“道”与百姓日常生活等同，认为百姓日常生活本身便是“道”，便是“理”，无论“自然”还是“圣人之学”，都与生活同质同理。由于时代的特殊性，李贽和王艮并没有拘泥于传统学术理路，其所指认的“道”和“人伦物理”与传统学术中的正统道德思想虽然有所不同，但从深层次而言，他们所强调的“道”或“自然”仍然是一种对生活的指引，是对生活本身的一种规范。
至清代，朴学兴起，其代表人物戴震从唯物论角度较为完整地阐述了“人伦日用”的内涵。戴震认为：“古圣贤之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁、义、礼有加于道也，于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。”[9]也就是说，戴震认为，仁、义、礼、道德是从日常生活的具体事物中概括出来的。“人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也。专以人伦日用，举凡出于身者谓之道，故曰‘修身以道，修道以仁’……合物与则言也。”[10]由此可见，在戴震看来，“人伦日用”是“物”，“仁、义、礼”是“则”，各种伦理道德观念是在生活的具体要求下演化而来的，而作为日常生活本身的“人伦日用”也相应的是在“则”的指引之下开展的，百姓通过自身的“修道”而将“物”内化为“则”，并因之体现为一种道德化的生活，转变成一种道德化的百姓。
通过对“人伦日用”在历代圣贤笔下的考察，可以看出思想家们对“人伦日用”的看法虽然稍有不同，但是其口中的“人伦日用”都是指代日常生活本身。虽然从一方面来看，在传统社会中，作为调节社会秩序、家庭规约的必备条件，“人伦”（人际次第关系以及维持这种关系的行为规则）已内化进了百姓日常生活中，并与百姓日用一道成为日常生活的本体存在，因此“人伦”与“日用”成为代表百姓生活的最重要内容，所以以“人伦日用”的面貌指称百姓生活的整体也可以称为静态的“人伦日用”。但是从另一方面来看，在历代圣贤笔下，从一开始的百姓“道在人伦日用间”到“百姓日用即道”再到“物则之辨”，表明在我国历史上诸多思想家眼中，“道”始终都存在于百姓生活之中，因此代表百姓生活的“人伦日用”不单单是生活，而是一种合乎“道”的生活，从伦理型社会角度而言，这种“道”便指的是道德规范和道德观念，而“人伦”从广义上讲本身又是调节社会关系、实施道德教化的绝对外在规约或内在要求，因而“人伦”在很大程度上代表着“道”，代表着传统社会的伦理道德根基或伦理道德本身。因此，“人伦日用”虽然在传统思想家眼中只是指代日常生活或“道”本身，但是从深层意蕴而言，百姓的“人伦日用”是一种将“人伦”实施于“日用”的生活，是一种自觉将伦理道德或“道”贯彻于日常生活本身的一种过程或者状态，正如《伦理学大辞典》对其进行的界定——“道德贯串于日常生活的事事物物之中”[11]，这也可以称之为动态的“人伦日用”。
因此，综合古代思想家论述和现代解释，我们可以这样界定“人伦日用”：“人伦日用”就是指在传统生活中，老百姓自觉地将道德观念和道德规范系统贯彻于他们的日常生活的方方面面并内化于日常生活之中，使之成为引导百姓生活的思维方式、价值观念的一种过程或生活状态。在传统社会中，百姓自觉地将伦理道德观念贯彻到日常生活之中，并以之构成了传统社会百姓生活的基本面貌。传统德育的贯彻除了直接的道德宣传之外，更多地体现在百姓生活的衣食住行和日常交往之中，在日常生活的方方面面无不体现着伦理道德观念和日常规范，这是传统生活，也是传统德育最基本的面貌。
二、“人伦日用”的基本内容
传统德育中的“人伦日用”彰显于中国古代社会日常生活的方方面面，小至百姓日常，大至经国治世，“人伦日用”在其中都具有丰富而深刻的表现形式。在传统社会中，百姓生活总是处于伦理道德规范指导之下，展现出合乎礼法的外在状态，这种伦理道德生活构成了“人伦日用”在百姓生活中最为深刻的文化内涵。
在传统社会中，日常生活的衣食住行，一方面作为个体生存和发展的必要条件，是个体生命得以延续的物质基础，另一方面在维持生计的基础之上，个体的衣食住行活动又都深深体现着伦理道德观念，与传统宗法制度紧密相关，是传统社会进行道德教化的重要手段，并在这一过程中深刻体现了“人伦日用”的特色。
古人云：“夫礼，辨贵贱，序亲疏，裁群舞，制庶事。”（《资治通鉴·周纪·威烈王二十三年》）这一表述深刻说明了传统社会是一个礼法社会，在传统社会的日常生活中处处体现着“礼”的标识与形式，“礼”已成为衣食住行的文化内涵与外在约制，进而自觉地成为一种潜在的人文秩序，这种人文秩序下的百姓生活具体表现为：第一，“足以合礼”（《周易·易经·乾卦第一》）的日常服饰。一方面，在传统社会中，个体衣着整齐规范是最基本的要求，它作为“合礼”的前提而存在。“大抵为人，先要身体端整。自冠巾，衣服，鞋袜，皆须收拾爱护，常令洁净整齐……凡着衣服，必先提整衿领，结两衽纽带……”[12]这种着装规范是个体日常行为的基本规范，它通过对于生活细节的要求培养起百姓的规范意识。另一方面，与普遍注重衣饰整洁相对的，是衣饰的尊卑有序。在传统社会中，“非其人不得服其服，所以顺礼也”（《后汉书·舆服志》），人们十分重视通过衣饰的材料、形制、色彩、装饰来区分个体之间的尊卑贵贱、维护等级秩序，并以此作为教化百姓、治理社会的重要手段，而服饰也因之具备了除物质生存以外的政治统治和道德教化等多重功能。第二，“有序成礼”的日常饮食。“夫礼之初，始诸饮食”（《礼记·礼运》），作为个体最为重要的维持生存的活动，饮食必须遵循一定的规范，如“食不语，寝不言”“食不厌精，脍不厌细”（《论语·乡党》）等，这些具体的规则都通过对饮食过程的具体规范来约束个体的行为方式，其结果是实现了饮食与“礼”的完美结合，使个体在饮食过程中接受“礼”的教化，内化“礼”的要求。第三，“尚中对称”的日常居住。中国传统社会追求特定的居家理念，其中最为核心的是建筑要遵循“尚中对称”的基本要求，这其实是深刻体现了传统儒家文化的“中庸之道”。“中庸之道”讲求“执两用中”“不偏不倚”“无过无不及”，追求均衡和谐，这成为建筑外在的形制的核心理念，建筑也因此与伦理观念紧密结合起来构成了传统建筑的独特表现形式。第四，“四平八稳”的日常交通。在传统社会中，人们的出行更多地秉承一种求稳不求快的心理，如人们更倾向于选择乘坐轿子而不是速度更快的马匹出行，“这大概与传统中国人的‘中庸心态’及排斥竞争、冒险的社会文化心理存在着一定的关联”[13]。
传统社会十分注重家庭生活，并将人际交往自觉视作与家庭成员的交往和非家庭成员的交往。其中，家庭人际间的交往特色鲜明地体现在家庭的日用器物的设定与使用上，相应地，“人伦日用”正是通过日用器物的设定和使用而体现出来的。
古人云：“器以别之，然后上下粲然有伦，此礼之大经也。名器既亡，则礼安得独在哉！”（《资治通鉴·周纪·威烈王二十三年》）通过自身表现出的器形、材质、色彩差异，器物对整个传统社会起着维护等级秩序、促进名分延续的重要作用。与此同时，这一重要作用同样体现于家庭之中，正所谓“无其器则无其道”（《周易外传·系辞上传》）。在家庭之中，通过对长幼使用器物的不同设定，规定处于家庭某一特定地位的成员只能使用相对应的器具，且地位低的成员没有资格接触超过其等级的器具，以此体现家庭内部人际关系的区别并因之确定对家庭内部等级规范和教化的作用。
同时，由于传统社会生产力不发达，日用器物在很大程度上是百姓在自己日常生活的自我劳动和生产过程中制作生产的，因此日用器物的制作在家庭中体现为一种父传子的关系，长辈将日用器物的制作方式和使用经验通过“手把手”的方式传递给后代，并在这一过程中一方面通过生产资料的传承维持了家庭的延续，另一方面也使得长辈与晚辈之间形成了以经验传授为基本内容的“师徒关系”，从而促进了家庭内部的等级秩序与和谐共融。
传统社会的交往体现在社会生活与普通人交往的方方面面，构成了传统社会主体交往的重要内容。从社会结构而言，正如费孝通先生所说，中国传统社会“是一个熟悉的社会，没有陌生人的社会。熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶冶出来的结果”[14]。在传统的熟人社会中，个体之间只有通过维持以道德规范为准则的私人道德网络之间的和谐才能实现个体的人生目标，因此“礼尚往来”以潜在地设定百姓交往形式的方式，实现了对百姓的道德教化，体现了“人伦日用”的特征。
“礼尚往来”是传统人情社会的最鲜明特征。所谓“太上贵德，其次务施报。礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也”（《礼记·曲礼上》），是传统社会最为简单的交往逻辑，即建立在“贵德”的前提基础下的种种交往。在这种交往模式下，如果一方对另一方予以赠予或者施惠，并且受惠方也接受了这份馈赠或者施与，则受惠方在当前或今后必须要对施与方予以回报，否则则会被施与方甚至周围没有直接交往的人看作“不通人情”，从而无法生存于所在的生活圈子，这一“施—受—报”的过程，使中国人形成了“投桃报李”的生活习惯，构成了中国社会的人情意蕴。而这种人情社会下的“礼尚往来”，规定了百姓日常生活交往过程中所必须遵循的总体性道德原则，并鲜明地体现出典型的“人伦日用”特征。
在传统社会中，各种社会活动构成了百姓生活的重要内容，其中尤以节日庆典活动最具代表性。历时弥久形成并具有定时性的传统节日和代表百姓生活重大事件的婚丧嫁娶活动是百姓生活的重要节点，它们以自身所具有的文化功能自发地调节社会生产生活，并自觉地对百姓进行道德教化。
在节日庆典中，人们通过遵守特定的风俗习惯而融入节日的喜悦之中，但当这种庆典随着年复一年的不断开展而演化为普通百姓内在固定的心理机制时，它们便具有了对百姓逐渐加强的约束力，成为百姓所尊崇的绝对力量，人们也因之不断培养和塑造自身品行并促进社会风气的改良，使社会成为一种可以依靠风俗习惯进行自我管理和运行的有机整体。与各种具有固定节点的节日相同，在各种婚丧嫁娶活动中，人们一方面依照活动本身所要求的礼节行事，遵从活动的内在规定，另一方面由于参与活动的人们相聚一堂，并一同感受家族内部和熟人社会之中的温情或悲伤，在这一过程中通过庆祝或哀悼的方式获得心理期冀和慰藉，并因之增强了彼此之间的凝聚力。因此，婚丧嫁娶活动本身所代表的社会活动，是一种加强社会集体规范意识和增强社会有机联系的活动，它们集中体现了传统社会的风俗习惯、伦理道德、价值观念。
从文化意蕴而言，节日庆典活动是中华民族传统文化外在表征和精神特质的集中展现，它对于民族文化的塑造发挥了无可替代的重要作用。通过各种节日庆典活动，人们自觉维护了社会之间的有机联系，增强了彼此之间的团结和凝聚力，强化了彼此之间的共同记忆和心理认同，对于维持整个社会的运转起到了无可替代的作用。
三、“人伦日用”的基本特点
作为延续个体生命，维持个体生存和再生产的依托，日常生活在中国传统社会下由于伦理道德的主导性作用而显示出了其独特的生活面貌。在这种生存状态下，百姓生活以伦理道德为支撑，并将其内化为个体生命的基本活动方式，从而在这一过程中显现出了自身生活的独特面貌。
在传统社会中，“人伦日用”所表现出的首要特征是重复性思维和重复性实践。在传统社会中，小农经济物质生产方式的重复性决定了围绕各种伦理道德观念和日常行为而开展的个体思维和实践活动也具有重复性。因此，在这种模式下的日常生活只需原原本本地遵守社会运行过程中所自发形成的各种经验习惯、风俗传统、礼仪规范，并模仿前人生活方式进行思维活动和生产实践活动，便可实现低成本、高效益的生活。
在物质生产领域中，人们依照生理需求和伦理道德规范进行着各种最基本的生存活动，这些活动循环往复，表现出了现实个体生活和整个传统世界中群体生活在时空双重维度下的动态性和重复性。同时，在“依礼而行”过程中所形成的不同风俗和日常生活中的约定俗成，更加强化了这种重复性的延续。
在交往活动领域中，作为一个封闭的社会，在传统社会中，人们遵照已经形成的交往规则——熟人社会式的交往——进行着“固定配对”的交往行为，并将自身封闭于具有“差序格局”特征的家庭关系、宗族关系、乡民关系以及极少量的“生人社会”的交往之中。同时，这些交往在时空上来看又均集中于家庭生活、婚丧嫁娶、礼尚往来等固定时空节点的交往活动，进而从形式和内容上决定了这一重复性思维和实践活动的确定性。
在思想观念领域中，“日常思维基本停留于自在的水平，一代又一代日常生活主体往往是靠自发模仿、类比而自在的习得传统、习惯、风俗等日常生活规则和图示、解决问题路数和生存方式”[15]。而在传统社会中，这种思维表现出鲜明的伦理道德色彩，并因之形成了区别于西方和现代中国的伦理性思维。
在传统中国社会视域下，“人伦日用”展现出了鲜明的人情特征，是一个完整的人情世界。在伦理观念支配下的百姓生活，注重人伦关系，推崇人与人之间的情感交流。为了实现生活的有机运作和良好运行，人们之间以特定的人伦关系为基础进行着不同形式的人情交往。而在传统社会中，人们可以通过这种交往寻求到一种归属和安慰，“产生出一种‘在家’的感觉，使情感有所依托，而且心灵也会感到安然无忧、自满自足”[16]。具体而言，中国传统社会人情世界的生活图式特征体现在如下几个方面：
其一，人情世界的根基在于以血缘制为基础的宗法家族，而以血缘关系为基础的人际交往是传统社会最重要的交往形式。在传统社会所倡导的“五伦”（父子有亲，夫妇有别，长幼有序，君臣有义，朋友有信）中，更多强调的是家庭关系，这说明传统社会中家族的交往构成了主要的交往内容。在这种具有强烈的血缘情感特征的家族空间下，家族成员自觉建立了以血缘关系以及在此基础上所构造的“人伦关系”为基础的情感式交往，这种交往以满足家庭内部成员之间的情感需求与心灵寄托为主要目的，具有持久性与稳定性，加深和巩固了家族之间的亲缘关系。
其二，人情世界在社会层面同样具有生存空间，并表现为“熟人社会”中的人际交往。在传统社会中，百姓生活的思想观念深受儒家思想的影响，人们遵循儒家所倡导的“仁爱”思想，以“爱有差等”的原则处理自身对外界的情感亲疏，并以此构成了一个特殊的人情社会，这一人情社会正如费孝通先生所言，是一个独特的“差序格局”社会，“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”[17]。在这种差序格局的社会结构和社会关系中，人际关系不仅局限于家族中，而且延伸至家族以外的社会群体，但其不可能无限延伸，只能按照“爱有差等”的原则延展至与其相识的人并与之建立联系，而整个个体交往的范围只限于熟人世界，并因之形成了中国社会独特的“熟人交往”，构成了个体进行交往的外延。
在传统社会中，“礼”与百姓紧密地联系在一起并深深融入百姓生活之中，成为其自觉遵守的日常行为准则，进而成为一种实践伦理。同时，“礼”也构成了传统社会最为基本的价值评判标准，通过“礼”的内容和形式，个人或群体确定了自身在生活中和社会中的自我定位，并以之作为其生存的基本价值保障，在一定意义上说，“礼”已经成为传统社会中规制百姓有限生命存在的基本生存方式，并将普通百姓的理想置于超越有限生命的无限之中。
在传统社会中，礼仪规范的内在自我学习培养和外在教化实施从社会成员的少儿时代起便开始了。在这一过程中，社会成员个体首先要进入的是以血缘关系构建的家族家庭网络，在这个网络中，个体从幼时便要开始通过饮食穿着、语言学习等方面接受长辈所要求的尊亲敬长和个人规范的塑造，如“凡为人子弟，当洒扫居处之地，拂拭几案，当令洁净。文字笔砚，凡百器用，皆当严肃整齐，顿放有常处。取用既毕，复置元所”[18]，其目的是从幼时起即对孩童进行礼仪规范的培养，使之能够适应整个社会的整体性要求。
在成长过程中，“礼”成为个体内在修养的重要内容和外在表现，个体需要“博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）。在“食饮、居处、动静”方面都符合礼仪规范的要求，这样便会“由礼则和节”，否则“不由礼则触陷生疾”（《荀子·修身》）；在“容貌、态度、进退、趋行”方面，“由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野”（《荀子·修身》）；在人际交往方面，秉承特定的礼仪规范，遵承人伦等级，强调“夫礼者，自卑而尊人”（《礼记·曲礼上》）的观念，与人和善。
此外，即使个体死亡，古人仍不忘对规范的追寻。逝去的个体在生前往往会注重死后的归宿，并立下遗嘱让亲属谨遵其遗愿，而遗愿的表现形式则又是回归到礼仪规范之上，这也就意味着死者之死不仅仅代表个体生命特征的消亡，也代表着家族成员对其情感的怀恋和遗愿的尊重，因此会根据礼制进行形制复杂的丧葬仪式，寄托对死者的哀思。
数千年的传统社会，数千年的历史传承，在这种历史传承中各种“日用而不知”的伦理道德规范在百姓生活层面发挥了重要作用。在这一过程中，统治阶层所推崇的伦理道德要求和行为规范准则成为全体百姓潜在的心理共识和行为自觉，由此，社会组织运行也显示出一种“敦礼以崇化，日用以成俗”（《废庄论》），百姓“日用而不知”的状态。
传统社会是一种典型的“礼治社会”，并没有形成“法治”的稳固根基。作为行为规范的基本要求和超越性要求，以伦理道德为核心的“礼”对人们进行了最为广泛和深刻的约制，这使得社会处于“礼制秩序”之中。作为一种社会规范，礼制起到的是一种“类制度性”的作用，其主要功能是调节社会主体的基本行为规范。由于这种规范设定本身是与生活高度契合的，因而使得作为核心的伦理道德以及作为其表现的礼仪规范真正实现了与生活的并轨，造成这种调节超越了其原本的意图、超越了规范和约束行为的原有设定，进而成为百姓最为深刻的思想观念和占绝对主导地位的心理追求。
因此，伦理道德对于社会秩序的维护和百姓生活的进行起着绝对的调控和支配作用。而当这种规范运行已久并成为百姓的生活自觉时，礼仪规范已经不再是一种对百姓进行控制的外部约束，而是成为深入百姓内心并内化为其自身的思想观念的最为基本的思想意识形态。百姓的行为习惯据此开展并成为自身自觉，使得“维持礼俗的力量不在身外的权利，而是在身内的良心”[19]。
四、“人伦日用”对思想政治教育的启示
现阶段的思想政治教育面临诸多亟待解决的困境，其中之一便是它在很大程度上脱离了来源于生活并回归到生活的初衷，且伴随着“科技理性”的倾向而不断忽视教育对象实际生活的问题，即思想政治教育不能很好地实现“生活化”的问题。这一问题的妥善解决可以借鉴和参考中国传统德育中“人伦日用”思想的丰富资源，为思想政治教育的实践做出新的理论贡献。
在传统中国社会，伦理道德教育实质上也是一种思想政治教育，但与现代思想政治教育有明显区别的是其道德教化的目标设定并非直接表现为统治阶级的道德说教，而是隐含于百姓的日常生活中。这对于现今思想政治教育不无启示。具体而言，可从以下几个方面来总结这种启示：
首先，思想政治教育目标设定的内隐性的前提条件是目标设定要符合百姓的生活需要。传统社会的道德教化所呈现出的是一种“百姓日用而不知”的状态，但事实上这一设立的目标却是阶级立场鲜明的，其取得成功的原因在很大程度上可以归结为目标设定与百姓生活在运行层面上的高度统一，人们只需遵照传统生活本真的状态原原本本地生活，就能够符合统治阶级所设定的目标。因此在现代思想政治教育中，只有目标设定符合人们生活需要，与百姓生活保持统一，才能在满足百姓生活需求的同时进行思想政治教育活动。在这一过程中，即使思想政治教育作为一种必须要通过宣传教育才能够实现的工作，但只要这种宣传目标的设定符合百姓生活的话，那么其也会取得巨大的成效。
其次，要善于利用多种途径和手段进行思想政治教育目标内隐性的设定。在传统社会中，日常器用不仅具有单纯的功能性属性，日常礼仪不仅具有单纯的交际性属性，日常节日庆典不仅具有单纯的纪念性属性，它们都具有等级、伦理和教化属性，这些实物或事实的设定遵循了“道器之辨”的总体性约制，是先民的智慧结晶。现代思想政治教育目标的设定有必要借鉴传统，将教育目标的设置和实现隐含于诸如器物、礼仪、节庆等具体的事物中，以隐性的方式使教育对象在不知不觉中接受教育，使日用礼节和器物都显示出教育的意义，使教育对象在不知不觉中接受教育，从而实现生动的思想政治教育。
最后，思想政治教育目标设定的内隐性要注重分层目标的设定。在传统社会中，不同层级的百姓因经济基础的不同而决定了其所接触的显性教育制度和隐性器物、礼仪规范等的制约不同，进而致使其所受教化出现了差异：处于较高层级的人更多关注的是“经邦济世”层面的事物，而处于较低层次的人则主要是为了维护社会秩序。因此，现代思想政治教育有必要吸收传统教育的精髓，通过目标层次性的设定来增强教育的有效性，即在教育过程中注重思想政治教育目标的层次性，着眼于教育对象的主客观性，主动承认差异性并以之为依据，对受教育者因材施教，既鼓励先进，又照顾多数，使不同阶段、不同特征的教育对象都能发展。
传统社会中，百姓生活是一种“人伦日用”，百姓自觉将伦理道德观念和日常行为规范贯彻到自身生活的方方面面，形成了个体自觉的身心修养和良好的社会风气。这种“人伦日用”生活风气的形成离不开传统社会完备的教化体系，也正是在多种教化途径的综合教育下，传统社会才能形成优良的社会风气。因此，当今思想政治教育工作有必要借鉴传统，采用多种教育方式促进教育对象思想道德水平的提升。具体而言，可从以下几个方面入手：
首先，传统社会的“灌输教育”仍应为当今思想政治教育所继承吸收并加以发扬。如同传统社会统治阶级将蕴含符合时代要求的《论语》《大学》《中庸》等经典著作思想或是体现其思想的观念意识灌输于百姓头脑之中一样，现代思想政治教育有必要将以马克思主义、毛泽东思想以及中国特色社会主义的科学理论传授于教育对象的头脑之中，促进其形成正确的思想道德观念和行为习惯，实现全面发展。但这种“灌输”与古代社会的灌输理论是迥然不同的，它并非是一种统治阶级对被统治阶级所进行的灌输，而是一种无产阶级内部为促成个人自由全面发展而进行的教育活动。
其次，充分发挥家庭的德育作用，促使思想政治教育实效性的提高。传统社会之所以能够实现“人伦日用”，是因为其是建立在宗法血缘制的基础之上的，而以家庭为核心的社会自发结构体系是整个传统社会得以延续数千载最为牢固的根基，百姓的伦理意识和道德思维的培养都发轫于传统的家族之中。事实上，现代思想政治教育工作完全有可能也有必要对家庭教育进行新型开发，无论何时何地，家庭都始终是个体生存的最初场所和最坚实的物质和精神支撑，具有其他途径所不具备的优势，如其具有家庭血缘的亲情、处理问题的针对性和教育过程的权威性等优势，这些都能够也应该为思想政治教育所发挥和利用，从而促进思想政治教育工作的开展。
传统社会中的“人伦日用”特征所显示的是一个完整的结构体系，从全方位、多角度对百姓的生活进行了规范化引导，使得百姓生活安定、社会秩序稳定。传统社会自发形成了制约机制和引导机制，促进了中国封建社会道德的长期稳定。以史为鉴，立足当下，可以看出对于当前的思想政治教育而言，建立和维护思想政治教育的长效机制是必要的。而要实现这一点，就必须从以下几个方面入手：
首先，对于思想政治教育工作的长效机制建设工作而言，当务之急是要探索思想政治教育的运行规律。传统社会中的思想政治教育自身也有诸多规律，但这种规律作用的发挥是一种自发的状态，从而使得整个社会呈现出一种“日用而不知”的运行状态，在这种状态下规律潜藏于这种运行之中而不显露。在现代社会中，关于规律的摸索已经转化为自觉，因而思想政治教育工作者必须自觉探寻并掌握思想政治教育运行规律，自觉运用规律并以之是否符合规律为标准来监督思想政治教育工作的过程和检验思想政治教育的结果，进而实现工作的转变。
其次，在建立和维护思想政治教育工作的长效机制中，要建立全方位、多角度的思想政治教育体系，通过建立健全沟通机制、优化激励机制、整合保障机制、完善评价机制等措施来保证和促进思想政治教育工作的良性运行。传统社会的“人伦日用”并不是一个单一的个体，而是一个综合性的整体，百姓受到的是全方位的教化，在各种隐性或显性的机制综合作用下，人们生活井然有序并且“日用常新”。现代思想政治教育工作应结合传统社会的经验方法，在总结规律的基础上为思想政治教育工作实施过程建立起全方位的运行和保障机制，促进自身工作的有效开展。
整个传统社会中的伦理道德教化都是以生活化形态出现的，这些道德教化源自生活并回归生活，起到了良好的教育效果。倘若失去生活根基，就不能称之为名副其实的“人伦日用”。当代思想政治教育工作完全有必要也有能力借鉴传统德育以获得启示，实现当代思想政治教育的人伦日用化。
在思想政治教育生活化的实际操作过程中，首先，要以“人本化”价值取向为理论基点。传统社会的道德教化是一种培育个体在生活中个人品行的活动，抛开其阶级立场而言，它是一种十分注重“人”的地位的活动。现代社会中的思想政治教育也应将“以人为本”的核心理念切实根植于教育过程的方方面面，并将教育对象置于整个思想政治教育过程的主体地位，确保思想政治教育在生活中尊重和满足教育对象的精神需求，从而实现生活与思想政治教育的良好互动。
其次，思想政治教育要以“生活化”主导思想政治教育内容。传统社会的“人伦日用”所显示的最主要内容便是百姓的日常生活，伦理道德观念通过生活化的方式注入日常百姓头脑中。因此，现今的思想政治教育要将日常生活转换成为自身的教育内容，扩大教育容量，规定思想政治教育的内容不仅应包含有先进的马克思主义理论，还应结合时代要求，以马克思主义为核心，吸收生活中的精华思想，将源于生活中有利于教育对象思想发展的理论与理念吸收、融合于思想政治教育，让思想政治教育充满生活化气息，建立起当今社会的“人伦日用”。
试析儒家的品德养成论[＊]
中国是举世闻名的礼仪之邦，自古以来就强调修身养性、以德化人、以德治国，特别是作为中国传统文化主体的儒家思想，其中蕴含着丰富的关于品德教育的理论资源。挖掘儒家有关道德品德形成的心理结构、影响因素，以及修身养性对于个体道德品德形成的重要性等合理因素，对于更有效地加强社会主义道德建设具有重要的理论参考价值。
一、品德构成中的知、情、意、行
知、情、意、行是品德的四大心理结构。品德的心理结构，是指品德这种个体心理现象的组成成分，是个体心理现象的形式和结构。儒家道德教育思想中虽然没有关于品德心理结构的专门论述，但在孔子、孟子等诸多道德教育思想的言论中，都较为清晰地表明了人的品德包含“知”“情”“意”“行”四种成分，同时这四种成分应当并行发展，不应有所偏颇。
具体而言，“知”，指道德知识的学习。要提高道德认识，就必须进行道德知识、道德规范的学习，通过学习来转化个体的道德观念。孔子认为，道德品质的形成首先在于道德知识、道德规范的学习，指出“盖有不知而作之者，我无是也”（《论语·述而》）。他十分强调学习的重要性，明确把“学”作为“君子”自立的先决条件。同时，他又认为“学”是化民成俗的必经之路，是个人得以立身社会的基础。通过对道德知识、规范的学习，可以提高道德行为的评价能力，即提高对是非善恶的辨别能力，因而他曾说过“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》）。而“学”什么呢？孔子认为要学“道”、知“道”、适“道”。他说：“君子学以致其道”（《论语·子张》），“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。他所说的学“道”、闻“道”，就是对道德知识、道德规范的学习。同样，在孔子看来，只有学“道”、适“道”，才会有坚定的信念，即所谓的“知者不困”；只有学“道”、适“道”，才能“解蔽”，即除去思想上的弊病。孟子也十分重视学习，提出“学则三代共之，皆所以明人伦也”（《孟子·滕文公上》），主张学习的目的在于“明人伦”。荀子专门写下《劝学》，首句就说“学不可以已”（《荀子·劝学》）。
通过道德规范的学习，形成一定的道德认识，是思想品德形成的发端。因为道德认识是道德情感、道德意志形成的依据，是一定社会道德原则、规范转化为社会成员道德行为的基础和前提，而离开了基础的道德认识，是不可能形成道德品德的。
“情”，即道德情感的培养，是个体基于一定的社会道德规范，在道德认识的基础上做出的判断。孔子很重视道德情感教育，他认为道德情感是品德的重要组成部分。他说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），其中，“兴于诗”是说《诗经》可以激发道德情感，“成于乐”是说音乐可以陶冶道德情感。同样，荀子特别重视儒家的乐教，他认为音乐具有重要的社会功能，不仅可以抒发人的感情，陶冶人的情操，而且可以和谐人的关系，改善社会风气，通过音乐的激发陶冶作用，可以促使人们的道德情感发生变化，从而实现其潜移默化的道德教化功能。道德情感是人们按照一定社会的道德原则、规范去理解、评价周围人和事时所产生的一种情绪体验，它对道德品德的形成、发展起催化、强化的作用。之所以能有这种作用，是因为道德情感是加强道德认识、坚定道德信念、锤炼道德意志的催化剂，是道德行为的推动力。
“意”，即道德意志的坚守。孔子指出“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之”（《论语·卫灵公》），即是说虽然得到道德观念了，若不能守住它、保持它，即使得到了也会丧失。这就是说，道德如果仅停留在认识阶段而不转化为信念，就会失去规范行为的作用，只有由道德认识转化为道德信念，道德规范才能对道德行为发生指导和约束作用。注重道德意志的锻炼，强调道德意志之于品德结构的重要性，在孟子的思想中体现为对道德意志的锻炼。他说：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）他认为，只有加强道德意志的锻炼，才能培养成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的人。荀子也指出，个人在修身过程中，不应因外在环境而改变自身持守的道德意志。
可以说，道德意志是人们在践履道德原则、规范的过程中表现出的自觉克服一切困难和障碍的毅力，是促使一定的品德行为反复出现并持之以恒的精神力量。只有在顽强的道德意志的作用下，道德行为才能体现出恒久性。
所谓“行”，即道德行为的践履。孔子十分注重“行”。“子以四教：文，行，忠，信”（《论语·述而》），把“行”列为教育弟子的重要科目。孔子指出：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”（《论语·学而》）道德并非空谈虚言，它首先是实际行动。孝敬父母、尊敬兄长、谨慎守信、爱人亲仁，这些就是有道德的表现。道德通过人的行为表现出来，是人在现实行为中表达的对客体的价值判断和价值认识。他把“行”与“言”进行比较，认为“行”比“言”更重要、更可靠。他说，“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》），“君子欲讷于言，而敏于行”，“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·里仁》）。他认为一个人要言行一致，这是对人的品德的基本要求。他说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）荀子则作了进一步发挥：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”（《荀子·儒效》）由是可见，荀子认为“行”是个体道德学习的最高要求，强调了“行”对于个体道德水平认识的重要性。
道德行为是人们在一定的道德认识、情感和意志的支配下，在实践活动中履行一定的道德原则、规范的实际行动。只有从知，经过情、意，转化为行，并上升为品德习惯，道德认识、情感、意志才能得以巩固，才能形成真正的具有稳定倾向的道德品质。
儒家思想家们将品德心理结构分为“知”“情”“意”“行”四方面，并且认为在道德教育的过程中必须抓住认识上的笃信，情感上的陶冶、控制，意志上的锻炼和行为上的践履和约束这几个环节，层层递进、不断发展，方能奏效，这是符合现代道德教育的规律的。
二、环境及教育对道德品德形成的影响
道德品德形成过程是在一定外界环境影响下的内在的知、情、意、行诸心理要素辩证运动、均衡发展的过程。在个体道德品德的形成过程中，外在环境与教育也起了至关重要的作用，以下简要梳理儒家思想家有关环境和教育对于品德形成过程影响的思想。
儒家在谈及教育、环境对个体的道德品质的影响作用时，往往是以人性论为前提。其中典型要属孔子的“性相近”“习相远”说，孟子的“性善”论和荀子的“性恶”论。虽然在人性起源问题上三种人性论都带有道德先验色彩，但在强调后天环境、教育对于个体道德品质养成的作用上，这三种观点仍是值得我们肯定的。
孔子认为，人们的性情本来是相近的，但因为环境的不同，渐渐地相差远了。虽然孔子的人性论带有明显的道德先验色彩，但不得不承认他意识到了人性的形成并非完全是由先天命定的，其个别差异主要是由于人们生活环境不同而使然。对此，孔子说：“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣；与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。”（《孔子家语·六本》）此外，孔子提倡择友、择处，也是其强调环境对人的品格形成具有重要作用的思想体现。关于择友，孔子说：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（《论语·季氏》）关于择处，孔子说：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）毫无疑义，孔子择友、择处的目的在于创造一个有益于道德修养的环境，以便“就有道而正焉”。对于教育对人的品德的影响，孔子认为人的个别差异主要是由于人们的生活环境各不相同所致，是后天作用于先天的结果，而教育是一种有目的、有计划的影响，当然它的力量就比一般自发的环境影响的力量要大得多，这就大大地肯定了教育在人道德品质形成过程中所发挥的重大影响。他说“君子学以致其道”（《论语·子张》），并认为自己世界观的形成就是从“有志于学”开始的。
孟子、荀子所持“性善”“性恶”论，皆为对孔子人性论的发展。两者虽然在道德起源问题上认识不同，但均强调后天生活中环境和教育对人的道德发展有重大的影响。在孟子的“性善论”中，他认为由于不良环境的“陷溺”，人们固有的仁、义、礼、智、信等道德观念会逐渐丧失。与此同时，他高度评价教育的作用，认为教育的作用在于“存养”“扩充”和发展先天的“善端”，也就是说，如果没有教育，“善端”就不可能发展成为“善性”；如果没有教育，先天固有的“善端”就会因被不良环境“陷溺”而丧失，人就会因之变成禽兽。值得注意的是，孟子认为教育的作用不是要自外注入人本来没有的东西，而是在于启发人们恢复天赋的道德观念，促使人们对先天“善端”的自觉，使之存养、扩充和发展，进而成为圣贤。孟子继承了孔子“仁德”的思想，以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的“五伦”思想育人，并在“仁义”的基础上，提出“仁”“义”“礼”“智”为基本内容的道德规范，教育人们遵守之。同时，孟子十分重视学校在道德教育上所发挥的直接作用。他认为学校设立的根本目的即在于“明人伦”，培养人的优秀品质。他说：“设为庠序学校以教之：庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”（《孟子·滕文公上》）孟子在这里第一次明确提出了道德教育是学校教育的首要任务，学校在道德教育中发挥着直接而重要的作用。孟子的“性善”论的可贵之处，在于他并不肯定人“性善”的永久性，而是以发展的眼光指出，要“扩充”“存养”和发展“善端”，离不开主观努力以创造良好的环境的熏陶和有目的、有计划的教育。
荀子认为人的本性是恶的，而人的善德是后天习得的，他主张“化性起伪”，认为教育可使人博学，并积善化性。荀子继承并发展了孔子的思想，他与孔子同样强调良师益友的榜样作用，重视良好的客观条件影响对人教育的重要性。他说：“得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”（《荀子·性恶》）反之，如果没有良师益友的榜样作用，而是与坏人一起，则必然得到相反的结果。“今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。”（《荀子·性恶》）此外，荀子也认为，不同的环境，铸造出不同品格的人。他说：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”（《荀子·劝学》）又说：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”（《荀子·儒效》）由是可见，好的环境对人产生好的影响，久而久之，就可以塑造出优良品格。用荀子的话说，叫作“注错习俗”。由于环境影响的不同，人“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳”（《荀子·荣辱》）。可见，环境对人的品格的形成起着潜移默化的冶铸作用。
虽然道德品德形成的关键在于个体的主体认识、情感、意识等内因的作用，但诸如环境、教育的外因影响也不容忽视。这也就是如今道德教育为何如此强调环境的创设、教育的引导的原因。我国古代儒家德育思想中有关环境和教育对个体品德形成影响的认识在今天看来仍不失其借鉴作用。
三、道德修养是个体道德品德形成的关键
道德教育的目的在于促使个体道德品质的养成。增强自身道德修养，将外在的伦理道德规范通过学习和实际体验内化为自身的道德品质和习惯，是个体道德品质养成的关键。儒家站在齐家、治国、平天下的高度，强调修身为本，提出了一系列行之有效的修养理论和方法。
修身首先必须重学。学习是修身的基础，不学习，就不懂得为人的规矩，就不懂得善恶是非。孔子非常强调学习的重要性，他指出：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）在孔子看来，一个人如果爱好仁义却不好好学习，那么他就容易被人愚弄；如果爱耍点小聪明却不知道好好学习，那么他的弊端就是轻浮而无根基；如果讲信用重义气却不好好学习，那么他就容易被人利用反而伤害自己；如果脾气直爽而不好好学习，那么他说话就会尖刻而容易刺痛别人；如果性子勇猛却不知好好学习，那么他就容易作乱闯祸；如果性格刚烈而不善于学习，那么他就容易莽撞妄为。《论语·季氏》中又有“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”。孔子认为，君子有九种要思考的事：看的时候，要思考看清与否；听的时候，要思考是否听清楚了；自己的脸色，要思考是否温和，自己的容貌，要思考是否谦恭；言谈的时候，要思考是否忠诚；办事的时候，要思考是否谨慎严肃；遇到疑问时，要思考是否应该向别人询问；感到愤怒时，要思考是否有后患；获取财利时，要思考是否合乎义的准则。此外，《大学》中提到的“格物致知”就是在讲学习对于修身的重要性。所谓“格物致知”，“格”即穷尽，“物”即事物，“格物”就是“穷其事物之理，以求至乎其微”，即通过格物达到对事物由粗至精、由表及里、由浅入深、由部分到整体的认识。事物之理包括做事之理和做人之理，就修身而言，做人之理显然更为重要。在儒家看来，正是通过“格物致知”，人们才可能获得对事物的规律以及为人处世的方式、态度、意义、价值的认识，从而为修身养性、建立道德信念奠定基础。
在品德的形成上，儒家不但强调学习，更强调自省。自省是指从思想意识、情感态度、言论行动等各个方面去深刻认识自己、剖析自己，从而及时发现和改正自己的缺点错误，提高自己遵守道德准则和规范的自觉性的过程。《论语·学而》中有“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”《论语·里仁》有“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”的记载。见有贤于我者，就向他学习，而见到不好的人或事时，就要特别注意内心的反省，检查自己是否也有类似的毛病从而改之。在孔子看来，“思”“内自省”都是联系自己道德修养的精神性反思或反省活动。倘若只有学习而没有联系自身品行的反省，不仅无意义且不会使自己的品德提高。对此，孟子也说过：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）这里的“诚”也就是反省自责而达到为己之善。此外，“自省”的至高境界可视为“慎独”。“慎独”是中国伦理思想史上一个古老的、特有的修养方法，是儒家对个人内心深处比较隐蔽的意识、情绪进行管理和自律的一种修养方式。最早见于《中庸》：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”这里的“慎独”，指不要在暗地里做不道德的事，也不要在细小事上违背道德，且在独处无人注意的情况下自觉按一定政治、道德准则思考行动，不做坏事。可见，慎独是在个人独处、无人监督的情况下依然严格要求自己，警惕内心深处尚处于萌芽状态、尚未引起旁人注意的错误意识、不正当的私欲或不正常的情绪，并自觉地用“礼”（社会道德规范）加以约束，或者说是在有可能做坏事而又不为人知的情况下，不仅不放松对自己的要求，反而更加小心谨慎，在“隐”和“微”上下功夫，做到防微杜渐，防患于未然。由是可见，“慎独”强调了道德主体内心信念的作用，体现了严格要求自己的道德自律的精神，指出了一个人自觉实践道德行为的意义。如果说，“自省”是通过外在规范来约束个体行为的话，那么“慎独”则是依靠主体的道德自觉性来达到修身的目的。
强调知行合一是儒家修身思想的重要特征。孔子、孟子、荀子等人所主张的自我修养，并非脱离实践的“闭门思过”，而是崇尚力行，主张以行为本，在躬行践履中锻炼成长、完善人格。《论语》开宗明义第一句话就是“子曰：‘学而时习之，不亦说（悦）乎？’”（《论语·学而》）“时习”就是经常练习、经常实践的意思。孔子一贯重“行”，在言与行的关系上，他明确主张要“听其言而观其行”。他告诫学生，衡量人的品德不能只听其言论，而应看其实际行动。他认为学习的目的在于“行道”，“君子学以致其道”（《论语·子张》），“行义以达其道”（《论语·季氏》）。只有“行”才能使“道”变为现实。孔子所说的“道”就是他的“仁学”或称“仁道”（通过向全社会传播仁爱思想来实现人人相互敬爱的天下为公的大同世界）。为了做到躬行践履，孔子要求学生做到言行一致，“言必信，行必果”（《论语·子路》），要以“言过其实”及“躬之不逮”为耻。孟子继承和发扬了孔子的“力行”思想，强调要想获得卓越的才能、形成完善的人格、达到崇高的道德境界，就必须自觉地接受各种严酷环境的磨炼和艰难挫折的考验。同样，荀子说过“学至于行之而止矣”（《荀子·儒效》），认为“学”的最终目的在于“行”。可见，三者均把道德实践看作是道德修养的基本功和审评标准。《中庸》的“力行近乎仁”，同样也是强调道德实践的重要性，强调道德学问不是外在的知识，道德学问必须同道德实践相结合，同自身为人处世相结合，才是真学问。儒家认为，道德修养不仅仅是道德思想的培养，更是对社会道德原则和规范的实行；也只有通过对社会道德原则和规范的实行，道德修养才可能真正落实。
道德品质的形成是一个循序渐进、积少成多的积累过程，同时，它又是一个长期曲折的过程。儒家思想家特别强调在个体道德培育过程中应该有持之以恒的精神和顽强不屈的意志，在艰难困顿中体现道德精神、锤炼人格素质。孔子曾说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《论语·里仁》）可见，道德修养是一个持之以恒的主观努力过程。但是，道德修养过程不是单纯的循环往复，而是一个循序上升的过程。孔子在回顾自己的一生时曾说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），这就是孔子活到老、学到老、修养到老的过程。孟子也十分重视在道德修养过程中对于锲而不舍精神的培养。他认为在个体道德修养过程中最忌讳的便是“一暴十寒”。孟子认为，天下最易生长的植物，若是“一日暴之、十日寒之”（《孟子·告子》），是不可能生长起来的。他又以掘井取水为例，说：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”（《孟子·尽心上》）荀子在其“性恶论”的基础上，阐述了“积善成德”的思想。在荀子看来，人性本是恶的，但是通过后天的教育、学习，可以转恶为善。这个转化过程是自觉学习优良品德并不断积累善的结果。所谓“积善”，就是不断行善积德。荀子认为，圣人高尚的品德并非一夜之间生长出来的，而是长期积累的结果。他说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”（《荀子·劝学》）依据“积善成德”，荀子相信，即使是“涂之人”，也可通过“积学”的过程，成为圣人。他说：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”（《荀子·性恶》）又说：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也”，“人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼仪而为君子”（《荀子·儒效》）。由此可见，荀子把品德修养建立在“积学而不息”的基础上。
道德品德的形成是一个由诸多因素综合作用的复杂过程。其中，个体自觉的、长期的道德修养，以及在修养过程中运用行之有效的修养方法，无疑是十分重要的促进因素。回顾和梳理儒家道德教育思想中关于提高个人修养的内容，对于当今人们深化对修养的理论认识、提高自我修养的自觉性，具有重要的借鉴意义。
论荀子的“性恶”伦理思想[＊]
在东西方伦理学说史上，关于人性与道德的关系问题历来众说纷纭。从某种意义上讲，中国古代哲学家、伦理学家有一个共同的特点，即总把道德的完善建立在“人同此心”“心同此理”的基础上，侧重于从人的本性上去研究人的修养、人的教育与人的管理，并试图通过对人性善恶的价值判断来解决和说明人的道德问题，人性与道德的问题也因之转化成道德是顺人性的还是反人性的问题。一般来讲，性善论者认为人性本善，仁义礼智等道德规范根植于人心，其道德体系重在论证人们通过“顺性”“存性”而达到道德完善的可能性；性恶论者认为人性本恶，一切合乎道德的善行都与人的本性相反，其道德体系重在强调人们通过“反性”“化性”而达到道德完善的必要性。
荀子是我国古代最著名的性恶论者。战国末期，社会混乱，人欲横流，各诸侯国之间“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》），囿于时代的限制，当时的人们不可能从经济、社会关系中去寻求社会变化的根由，也不可能理解阶级之间的斗争及其复杂的关系，于是各派思想家便试图从人性方面来说明社会问题，构筑自己的道德体系，为各自所代表的利益主体提供理论上的支持。荀子也不例外。为了维护地主阶级的统治秩序和纲常并实施其“礼治”的主张，荀子从人的自然本性出发，以人与动物的相同点立论，提出了“人性本恶”的观点。
荀子认为，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》，本文以下只注篇名）。简单来讲，人性就是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《性恶》）的，如果放纵人们任其本性发展，就会引起争夺、混战，导致天下大乱，这与动物是没有什么区别的。
既然人性本恶，而社会上又的的确确存在着使人弃恶从善、推动社会由乱变治的仁义礼智等道德规范，现实的东西必然有其存在的合理性，那么就不可避免地要遇到这样的问题：道德规范是怎样产生的？人为什么有道德的需要？显然，这个问题不能从人的个体天性上得到回答，因为人性本恶，并不好德。为了解决这个问题，荀子又立足于人与动物的本质差异，提出了“群”的概念：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《王制》）
荀子认为，人要“胜物”，就必须结为“群”，而为了使“群”不致因互相争夺而解体，每个人就必须安于其分，而人只有受道德规范的约束才可以节制自己的本性。所以就个人而言，单个个体没有道德的需要，就群体而言，道德却是必需的，因为人生活于群中，必然产生人与人之间的社会关系，道德就是由于社会关系和社会生活的需要而产生的。这里，荀子没有把道德的起源归于性善论者所谓的“良知”“良能”，也没有从神的启示中引申出道德，而是明确地提出道德产生于人类社会的需要。这的确是荀子一个非常了不起的见解，也正是性恶论比性善论深刻的表现之一。
但是，由于时代及思想的局限性，荀子尽管认识到了道德与人类社会生活的关系，但他最终还是把道德的起源引向了歧途，认为道德起源于“圣人”的制订。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”（《性恶》）很明显，在荀子看来，圣人制订的道德（礼义法度）是“矫饰”和“扰化”人之情性的，是“反于性而悖于情”的，道德就是对人之本性的约束和矫正。
正因为有了“矫饰人之情性而正之”“扰化人之情性而导之”的“礼义法度”的存在，荀子认为，人性虽恶，但并不意味着人只能顺乎恶的本性发展，相反，恶在礼义法度的制约下不仅可以改变，而且必须改变，恶不是人生的目的，人生的目的与最高境界仍是善。由此，荀子的性恶论便得出了与孟子从人性本善出发所得出的“人皆可以为尧舜”相同的结论——“涂之人可以为禹”（《性恶》），肯定了性本恶之人在礼义法度等外在道德规范的约束下不断弃恶从善、积善成德的可能性和必要性，而他的性恶论也就演化成为“化性起伪”的人性改造论，而“礼义法度”等道德规范则既是改造人性的标准，又是改造人性的手段。
具体而言，首先，荀子认为人性虽恶，但人毕竟与动物有着本质的区别，人性具有可塑性，在本质上人具有可以了解礼义法度并且实施礼义法度的素质，这就为人们以“伪”求善提供了可能性。荀子对“涂之人可以为禹”这句话做了解释：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。……今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。”（《性恶》）
也就是说，在荀子看来，圣人（禹）之所以为圣人，并非先天而然、神秘莫测的，而在于他实行了“仁义法正”（即礼义法度）。“仁义法正”对任何一个人来讲都是可以认识、可以做到的，普通人也有认识“仁义法正”的才智，也具备实行“仁义法正”的条件，所以，圣人与普通人在天性、在成善的素质上是相同的，“尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”（《性恶》）。之所以产生尧舜与桀纣、君子与小人的差别，正是由于他们对待自己本性与礼义法度的不同态度：节制情性、接受教化、实行礼义的就成为君子；放纵情性、任意胡为、违背礼义的就成为小人。可见，从小人到君子并不存在不可逾越的鸿沟，小人之所以为小人，“涂之人”之所以不能“为禹”，其根本原因不在于“能不能”，而在于“为不为”。
其次，既然仁义法度等道德规范是对于人之本性的“悖”“反”和约束，那么人由恶向善、化性起伪的关键环节就在于人们如何正确对待自己的欲望，如何克己节制。荀子承认人们对物质生活欲求的现实性与正当性，认为这是“受乎天”，不能去的，但是人之欲求是无限的、任性的，如不加以限制，就必然产生争夺，“争则乱，乱则穷”，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《礼论》）。这里的“礼义”便是对人欲的一种限制，是衡量人之欲中不中理的一个尺度。人生而有欲，这一点无可非议，关键在于欲求是否中理，是否正当，是否合乎礼义，这也正是孟子曾讲过的“可欲之谓善”，欲的善不善取决于欲的可不可。由此，荀子反对禁欲，也反对纵欲，而主张节欲、导欲，引导人们对欲的追求都能合乎礼义规范。“欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《正名》）显然，这里“进则近尽，退则节求”的“道”，就是要求人们按照礼义的规定正确地对待自己的欲望，通过礼义导欲、节欲，以化性起伪。
荀子的这个思想是很有启发性的。一般来讲，人的欲望要求总是发自个别的冲动，总是个性化的和任性的，因而在缺乏正确的理智和原则指导的情况下，往往表现为无节制的自私行为，不利于自我与他人、与社会关系的健康发展。一个人如果处于纵欲的状态下而不自觉，就会被任性的欲求所左右，被褊狭的欲求所束缚，而沦为“欲望的奴隶”，其表现是粗鲁野蛮，低级下流，甚至丧失人之为人的德行与人格，形同狗彘。相反，如果人们能对自己的欲望进行理智的分析与控制，使之符合一定的社会道德规范，就可以成为自己欲望的主人，从而自觉地把自己融入社会之中，以获得更和谐完满的生活与发展。正如古希腊著名思想家亚里士多德在其《尼各马可伦理学》一书中所讲的，一个有德性的灵魂是一个有条理的灵魂，在它之中，理性、情感、欲望应保持正当的比例关系，欲望虽不能用理性去压制，却离不开理性的指导，否则无节制的欲望就会变成一种动物性的冲动，因而节制之人的欲望部分应该与理性相一致，欲求他所应该欲求的东西，以应该的方式，在应该的时间，这也正是理性的安排。当然，节制对于荀子而言并非人的本性所固有的，而是外在的社会道德规范的要求，是逆其性而行的。
最后，既然人的本性需要外在的社会道德规范来约束和节制，那么认识社会道德规范并将其内化为人的主观意愿、理性自觉就成为必要，而这个认识与内化的过程就是一个积习的过程。由此，荀子重学，强调后天的教育、学习对人性改造的重要作用，发展了孔子“性相近，习相远”的思想。他认为：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《性恶》）既然道德知识是社会道德要求转化为个人内在品质的首要环节，是整个道德品质形成的基础，那么就必须使人“强学”。因为人不学、“无师法”，就只能任性而行，停留于恶，甚至走向更恶；只有学、“有师法”，才能化性起伪，积礼义而成德。实质上，荀子所强调的积习的过程，就是学习社会道德规范、明确善恶分界的过程，就是不断与自己的本性之恶做斗争、克己自制、积伪积善的过程。这里，荀子也隐含着“知识即美德”（苏格拉底语）的思想倾向，认为知识与道德是成正比的，知识积累越多，道德水平就越高，人的性情就如同“故枸木必将待"栝、烝矫然后直”一样，“必将待师法然后正，待礼义然后治”（《性恶》）。所以在荀子看来，人要成为君子，就必须经过“入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则”（《劝学》）的刻苦学习修炼，在这一过程中，不仅能够积累知识、认识礼义法度，而且能够在礼的范围内进行思索，坚守礼的规范，从内心中去爱礼，并将其内化为个人的理性自觉，以一种坚强的意志对自己的本性加以克制自律，从而化恶为善，把人性中与社会相冲突的“恶”改造为社会所需要的和与社会相适应的“善”。
当然，积习是一个漫长的过程，化性起伪、积善成德也是一个漫长的过程，只有经过长期的学习和积累才能够改造人性。荀子曾讲：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。”（《儒效》）圣人并非天生，普通百姓也能够成为圣人，关键是要踏踏实实、日积月累地学习，只要“专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息”（《性恶》），在日常生活中做到使自己的一言一行、一举一动都符合社会道德规范，也就是“使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也”（《劝学》）。这样日积月累，时刻克己自省，无论生死，不为外来的威逼利诱所动，完全纯粹地使自己的一言一行符合礼仪，从而“生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人”（《劝学》）。至此，一个化性起伪、积善成德的堂堂正正的真正的人才算诞生。
由此可见，在荀子看来，相对于人的自然本性和后天的某些不良的“第二天性”而言，道德是“反于性而悖于情”的，一个人要想使自己的视听言行符合道德，就必须从“克己”做起，道德无非就是社会生活对于人性的矫正。综上所述，荀子对于道德的认识虽谈不上完全正确，但无疑是深刻的，他的见解对于我们从人性与道德的关系去认识道德的本质和作用具有很大的启发性。
就个人与社会的关系而言，人的本质并非单个人的抽象物，就其现实性而言人是一切社会关系的总和。因此，作为社会上各种伦理关系所体现的要求及按照这些原则所制定的规范的总和，道德就必须放到个人与社会的关系中去考察，并从社会伦理关系与社会生活的角度去理解道德的必要性与合理性。道德是在关系中存在的，它意味着个人对社会的一种关系、特殊意志对普遍意志的一种关系，在道德原则与规范上便集中体现为人们“应当如何”的要求。对于个人来讲，始终存在着由于个人与他人、与社会的关系而存在的内部自身的否定性，所以作为个人的意志与行为，尽管可以充分发挥其能动性、创造性，却不能脱离一定的社会关系和社会生活的客观要求。因而，道德规范并非根据个人的主观好恶与欲求，而是依据一定的社会关系确立的，是社会发展的必然性与人类生活必要性的体现。所以，相对于社会的客观要求与发展规律而言，个人的活动一旦被纳入社会生活之中，就只具有从属的意义，在这种情况下，社会的价值标准或行为规范对个人的约束是必要的。而道德正是把个人的主观欲求与行动纳入必然性轨道的一种方式，从这个意义上讲，道德是反人之主观性而动的；就其价值根据而言，道德本质上是他律的。
在他律基础上的自律是个人道德生活的道德行为的特征。从这个意义上说，自律并非任意的自由，它意味着道德主体自身按照“应当如何”的要求去约束自己，自觉地克己自制，理智地对待自己的欲望与情感。这种自我约束正是道德的强制性的体现。道德的强制性与法律不同，法律依靠的是外在的强制力量，而道德依靠的是内在的强制力量，并且这种强制力量集中表现为人的坚强意志对自我欲求的制约。从这个意义上讲，道德同样具有反性的特征。欲求受到克制，性情遭到逆反总是令人痛苦的，但只有经过痛苦的磨炼，人才能成其为人。一个真正具有大智大勇的人，是不会把反其性的道德视为对自身的束缚的，相反，他会把外在的要求转化为个人内在的要求和良心，把它作为激励的力量与前进的方向，从而自觉地约束自己的本性，克服自己的任性。可以这样说，自我实现正是一个以道德为准绳，依靠自己坚强的意志不断地克服自己的主观性、片面性、狭隘性，把个体小我融入社会大我的过程。
《为政忠告》中的政德思想及其当代启示[＊]
2015年4月，中共中央办公厅印发《关于在县处级以上领导干部中开展“三严三实”专题教育方案》，对2015年在县处级以上领导干部中开展“三严三实”专题教育作出安排[23]。这一举措是党中央对各级领导干部在新时期作风建设过程中的新要求。“三严三实”即要求各级领导干部“严以修身、严以用权、严以律己，谋事要实、创业要实、做人要实”，旨在提升各级领导干部的为人之本、处事之道、执政之基，加强党风廉政建设。“三严三实”不仅涉及官员的官德修养、治国理政之道，而且重在落实与践行。而从历史上看，吸收传统伦理道德智慧、借鉴古人为政之道，对当前落实“三严三实”具有积极的借鉴作用。我国古代官箴书多阐述官德修养和从政经验，其作者主要依据自己经历所写。由于作者的经历不同，故其内容也分别针对中央、州县、书吏等有所侧重。其中，张养浩的《为政忠告》分别叙述了上至宰相、中居监察史、下为县令的从政经历，涵盖各级官员，内容丰富，因此对其进行分析与挖掘，有助于在落实“三严三实”时提供一定的启示。
一、张养浩与《为政忠告》
张养浩（1270—1329），元代名臣，自幼饱读诗书，才华横溢，十九岁因受赏识入仕，其政治生涯始于元成宗时任堂邑县令，因其善于治理、政绩斐然而先后升为御史、礼部尚书、参议中书省事，官至宰相，后辞官归隐，屡次受召而不再出。元文宗天历二年（1329），灾害严重，因心怀百姓，特拜命陕西行台中丞，出赈饥民，尽职尽责，最后积劳成疾而卒于任。张养浩为人正气，为官清廉，为政颇具政治智慧和政治技巧，“以道德政事名于天下。其为学，则卓乎有所见，而不杂于权术。其操行，则确乎有所守，而不专于势力”[24]。张养浩在为官期间，先后根据自己任县尹、御史、参议中书省事的经验分别写成了《牧民忠告》、《风宪忠告》和《庙堂忠告》三部官箴，三书皆即其所行著之简策，后人将这三部官箴合并为《为政忠告》，成为中国历代官箴作品中影响深远的著作之一，对于研究当时的政治思想、上下政务以及社会风气都有参考价值。其内容概要如下：
庙堂之政。庙堂即君主与宰辅大臣议政之处，宰相是管理官吏的高级官吏，《庙堂忠告》主要从以下几方面对宰相的为政之道进行总结：（1）修身，认为“惟善自修者，则能保其荣；不善自修者，适足速其辱”[25]。只有善于修养的人才能保持其荣耀，否则会加速带来耻辱。（2）用贤，告诫后人宰相的职责莫过于重用贤才，治理国家如果不聚集众多的贤才，即使宰相很有才能，国家也难以治理得很好。（3）重民，认为国家的昌盛、朝廷的兴隆，都离不开百姓的拥护和支持。（4）远虑，“惟君子为能见微知著，思患而预防之”[26]，告诫官员如果每一件事都能够深谋远虑，就不会有后患。（5）调燮，宰相要尽人事，做个贤明之臣，才能政事顺、民心顺。（6）任怨，天下之事，有利有弊，有难有易，不应趋利避害，只想博取名声，而应任劳任怨，不计名利。（7）分谤，与其他人在一起共事时强调精诚合作，同时要引咎自责，身体力行，那样官吏的操守才会越来越好，民间风气因此得到逐步改善。（8）应变，事情有常有变，要学会因材而用、因时制宜。（9）献纳，竭忠尽心，做到积极进谏，谦虚谨慎。（10）退休，以道合为重，去留得宜，做到道合则从而留，不合则去。
风宪之政。“风宪”指古代御史观民风、正吏治之举，御史有监督百官、弹劾不称职官吏之责。《风宪忠告》主要从以下几方面论述御史的为政之道：（1）作为执法的监察官的职守是“以纠奸绳恶以肃中外，以正纪纲”[27]，因而要严于律己，才能服众。（2）示教，认为“刑罚不足致治，教之而使不犯，为治之道莫尚焉”[28]。教育官员不犯法，才是治国之最佳方法。（3）询访，作为御史，须多了解下情，而“故通其情莫如悉心询访”[29]，才可知“吏孰贪邪，官孰廉正”[30]。（4）按行，御史应廉洁自守，约束下属，监察官如果能廉洁自守，则执行官和书吏等下属均不敢放纵。（5）审录，要求御史必须做到口严心慈，谨慎审判。审理案件的唯一办法就是口威心善，“口威则欲其事集，心善则不欲轻易害物”[31]。（6）荐贤，“报国莫如荐贤”[32]，要有天下之心，举天下之贤。（7）纠弹，作为御史，应铁面无私，做到无朝廷内外远近之分，“凡有所知，皆得尽言以闻于上”[33]。（8）奏对，御史要竭忠吐诚，敢于谏言。尽管朝廷内外所有官员属御史最为难当，但应依旧做到“置死生祸福于度外，庶上不负国，下不负所学”[34]。上奏时做到心平气和，只陈述事实。（9）临难，明理自信，处患不乱。作为御史，担负为国家进言之责，因而不敢说完全不会有刑罚受辱之事，对此要做到顺应形势，以公理、事实证明一切。（10）全节，将节义视为天下的大法，具有“宁为此而死，不为彼而生，以是处心，庶无愧于古人矣”[35]之心。
牧民之政。牧，在古代指治民之官；古代把官吏治民比作牧人牧养牲畜，即牧民。地方县尹是治理地方的官吏，有“父母官”之称，其在《牧民忠告》中的作为体现在以下几个方面：（1）拜命，地方官在授命之时，要反省自己有何德何能担任此职位，应提前做好各方面准备。（2）上任，要以“治官如治家”的态度，做到事无巨细，多体察实情，理顺上下、官民之间的各种关系。（3）诉讼，作为地方官，在遇到诉讼时要讲究方法，要多谋善断，同时尽可能减少诉讼。（4）御下，在管理下属时，要律己律人，严格要求，使上下不相欺。（5）宣教，应劳心劳力，教化百姓，使社风正，民风纯，百姓安。（6）慎狱，对待囚犯、盗贼等狱事，要谨慎对待，同时要鼓励百姓辛勤劳作以致富，富则礼义生，也就不会犯罪。（7）救荒，要带领百姓一起救灾，提前做好灾前准备工作，有备无患。（8）事长，要恪守本分，上下和谐，做到各司其职，不欺上瞒下。（9）受代，要坚守任期，善始善终，并在离任时将工作顺利交接好。（10）闲居，要注重风节，做到进退皆安。
二、《为政忠告》中的为政之道
《为政忠告》寓为官之方、处世之道为一体，文字简单但道理深刻，所体现出的谆谆劝诫耐人寻味，深受后世喜爱和推崇。书中既有经国济世的知识，又有从政为官的智慧，富含治国理政之道，主要体现在以下几方面：
为官从政，多有治国平天下的抱负，修身、齐家是其前提与根基。官之道，德为本，德之立，重在修。张养浩以荣辱之间的关系为切入点，论述修身的重要性。为政做官应正确认识荣辱，“凡在官者，当知荣与辱相倚伏，得与失相胜负，成与败相循环”[36]。要处荣，则应善于自修，“惟善自修者，则能保其荣；不善自修者，适足速其辱”[37]。只有自修，才能够做到“廉以律身，忠以事上，正以处事，恭慎以率百僚”[38]；如果不注重自修，则会出现“徇私忘公，贪无纪极，不戒覆车，靡思报国”[39]的后果。自修可分为“内修”和“外修”。“内修”即通过依赖自身来提升自己的修养，“外修”即借助外在的力量实现自我修养。张养浩提到的内修的主要方式有自省、自律、克己，外修的主要方式为教育。
自省。自省是古人的重要修身方式之一，早在先秦时期曾子即说过：“吾日三省吾身：‘为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”（《论语·学而》）张养浩认为为官从政者要有自省之心，在《为政忠告》中提到三省。首先，在接受任职之命时，要先“拊心自省，有何勋阀行能、膺兹异数？”[40]问问自己有何特殊功绩、才能、品德而受到提拔。其次，要时刻反省以让头脑保持清醒，不能只想着领取国家俸禄、借手中权力和威望谋求私利，不能“靡思报国”，否则“天理难容”。最后，反省自己应怎么做才对得起公道和百姓，“夫受人直而怠其工，儋人爵而旷其事，己则逸矣，如公道何？如百姓何？”[41]也就是说，为官要时常反省而不能因为拥有高官厚爵而做事懒散、荒废工作。
自律。修身应自律，做到严于律己。在任监察御史之职时，张养浩认为：“盖执法之臣将以纠奸绳恶以肃中外，以正纪纲，自律不严，何以服众？”[42]官员都应该严于律己，这样能为下属树立良好的榜样。而下属若能自律，也就自然不会私下里伤害百姓，侵百姓之利。在自律的同时，还应当重视自律有度，“不可以律己之律律人”[43]，要求对待自己严，对待别人宽，如“同官有过，不至害政，宜为包容”[44]，做到“律己当严，待人当恕”[45]。
克己。“夫及物之心，人孰不有，第材质强劣，有所不同。苟即其所短，而痛自克治，则官无难事，事无不集者矣。”[46]张养浩在这里提出了“克性之偏”，告诫官员只要针对自己的短处自觉加以克服、改正，那么为官就不会有什么困难。通过“弛缓克之以敏，浮薄克之以庄，率略克之以详，烦苛克之以大体”[47]，实现“痛自克治”，即用敏捷来克服缓慢懒散、用庄重稳定来克服浮躁、用谨慎细致来克服草率，不应过于苛求细节而要讲大局。如果对自己的习惯习性习以为常，一直按照自己偏激的性格处事，那么为官将极易失败。
重教。除了自省、自律、克己之外，张养浩还重视通过教育百官来提升道德品质、个人修养。他极为重视教育的作用，认为“人不可无教也！生知如圣人，犹胥教诲，胥训告，况不能圣人万一者，可忽焉而不务哉？”[48]他认为圣人况且都需接受教育，更何况普通人。官员自身的修养好坏决定了治理天下的成效，对于不重视自身修养的官员，“刑罚不足致治，教之而使不犯”[49]才是善治天下之道。在教育过程中，要注重榜样的作用，教育百官，凡为官者“能以诸葛孔明为法，唐之元载为戒，虽台鼎终身，又何悔吝之有！”[50]即要以廉洁的孔明为榜样，以贪腐的元载为警醒。
不管是居庙堂之上、处风宪之中还是位于牧民之下，欲做一名贤臣，其核心在于能否执政为民。张养浩认为“国之所以昌，四夷之所以靖，朝廷之所以隆，宗庙社稷所以血食悠久者”[51]是得到人民拥护的结果。执政为民，拥有一颗“民病如己病”[52]之心，做到“民之有讼，如己有讼；民之流亡，如己流亡；民在缧泄，如己在缧绁；民陷水火，如己陷水火”[53]。官员应以民生为重，只要“心诚爱民”就不用担心“智无不及”，因为“诚生爱，爱生智”[54]。故“诚有重民之心，而天下不治者，古今无有也”[55]。执政之要，不仅要有重民、爱民之心，而且要有所行动、为民办事，具体体现在察民情、勤养民、重教民。
察民情。执政为民，须体察民情，了解民之苦、民所需，要“通其情”，而“通其情如悉心询访”[56]，做到“小而一县一州，大而一郡一国，吏孰贪邪，官孰廉正，何事病众，何政利民，豪横有无，风俗厚薄”[57]，特别在上任之初，更应注重询访，即“民瘼轻重，吏弊深浅，前官良否，强宗有无，控诉之人多与寡，皆须尽心询访也”[58]。如果不事先了解民情，则在遇到问题时就难以应对。古人认为要有治官如治家之心，做到“盖一家之事，无缓急巨细，皆当所知；有所不知，则有所不治也”[59]。从细微之处了解民情，从解决民众的小事琐事做起，都要尽心尽力而不可大意。
勤养民。古代称地方官为“父母官”，将百姓视为自己的子民，要求官员做到爱民如子。爱民须养民，要使民所有养、有所居、有所安，让百姓安居乐业。养民要勤，做到“先劳”，才能“贻百姓以安”[60]。养民要有术，否则“病饥者众”，对此，张养浩也提出了较为详细具体的要求，如对待农事，以“劝农之道无他也，勿夺其时而已矣！”[61]对“出其不意”的灾异则“不可不闻”，做到“诚素有其备，虽甚灾，不足为尤也”[62]，同时要做到“饥者食之，寒者衣之，……凡可以拯其生者，靡微不至”[63]。民或失火，“则伐鼓集众，亲莅以救之”[64]。时常体恤鳏寡之人，“其聚居之所，暇则亲莅之，或遣人省视。若衣粮，若药饵，吏不时给者，纠治之”[65]，等等。从百姓生活之事做起，在细微之处做好实事方能养民。养民要富民，否则盗贼四起，要使盗贼不兴，关键在于勤本以致富，“勤斯富，富斯礼义生。礼义生，虽驱之使窃，亦必不肯为之矣”[66]。
重教民。执政为民，不仅要养民、富民，还要教民。要使民“礼义生”，富只是前提，教亦重要。首先，张养浩认为“教民不至，则犯禁者多”[67]，如针对出现的盗贼现象，他认为“人之良，孰愿为盗也。由长民者失于教养，冻馁之极，遂至于此，要非其得已也”[68]。也就是说，对百姓的养和教都做得不够才会产生如此乱象。其次，张养浩注重以德教化百姓，“人不能独处，必资众以遂其生”[69]。由于众人相互依赖、交往而产生争讼，故其认为减少诉讼应“以德化民”。最后，张养浩注意教民有道，讲究方式方法。“欲先教化”，一方面要“去其斁教悖化者”[70]，先根除那些败坏和违背教化的人，才能使良好民风兴盛起来；另一方面要重视学校教育，认为“学校乃风化之本，……一切治道，胥此焉出”[71]；此外，“诸民有旌表及学行异众者”[72]，对曾受朝廷表彰，学问、德行出众的人，加以慰问、关怀，并激励百姓向他们学习。
清，即“清白、清正、清风”之义，廉乃“廉洁、廉政”之义。“清廉”即要求为政者清清白白做事，干干净净做人，不贪不腐、不谋私利，以天下为公之心做好官、为好政，在《为政忠告》中体现为为己清廉、与人清廉、处事清廉。
为己清廉。为政须自爱，而清廉则是自爱自重的重要体现。为己清廉，首先要“戒贪”，张养浩在任县令时就告诫自己要“廉洁自守”，如果“不能守公廉之心，是自不爱也”[73]。若因贪污腐败而锒铛入狱，“虽任累千金，不足以偿一夕缧绁之苦”[74]，而且“上辜国恩，中贻亲辱，下使乡邻朋友蒙诟包羞”[75]，于己于人都会产生不良的影响。此外，为官者，不仅自己要戒贪，还要“禁家人侵渔”[76]，很多官员之所以不能清白，不是由于自身修养不够，而是没有管住家人所致，一旦仅有的俸禄难以满足家人的需求，“其势必当取于人，或营利以侵民，或因讼而纳贿，或名假贷，或託姻属，宴馈征逐”[77]，如果不对此加以限制，以致动不动就受到牵制，那么官员的威信就难以确立。为己清廉，“虽阖门恒淡泊，而安荣及子孙”[78]，否则，将会给自己带来祸患。
与人清廉。对待别人清正，公私分明。在《为政忠告》中表现最为明显的莫过于举贤、用贤，且文章通篇也都以告诫人们如何做一名贤臣立意。不管是任御史还是高居宰相，张养浩都强调了举贤、用贤的重要性。身为宰相，其职之一在于“莫重用贤”，如果“为国家而不众贤之集，相臣虽才，国不治矣”[79]。要开诚布公、辩知贤才、诚心用人，做到“己有不能，举能者而用之，己有不知，举知者而用之，己有不敢言，举敢言者而用之”[80]。与人清廉，公平正直，不嫉贤妒能，才能产生“智者效谋，勇者效力”[81]的良好效果。与人清廉，势必以天下之心举天下之贤，做到兼收博采，治理可望。此外，举贤清廉同样体现在方式的多样上，如“有闻而举者，有见而举者，有举仇者，有举亲者，有集为簿者，有拜其剡者，有书之夹袋者”[82]，等等，虽然方式不一，但其目的都是为了国家、天下之善治，且都要从公事出发，不避亲仇，不能有一己之心。
处事清廉。对待事情，秉公正义，勤政敬业。首先要任劳任怨，不计名利，“夫为人臣惟欲收名，而不敢任怨，此不忠之尤者也”[83]。而在这一过程中，忠孝又是古代伦理最为重要的两个思想，倘若出现“夫治家而使父母任其劳，为国家而使君长任其怨”[84]的情况，就谈不上忠孝，更遑论什么“任劳任怨”了。其次，要积极献纳，为百姓、为天下谏言，而非求己之私，切记“苟挟权怙势，惟殖己私”[85]，不能仗着自身权势而谋一己之利。作为臣子，当做到“入则恳恳以尽忠，出则谦谦以自悔”[86]，才对得起清廉二字。最后，要铁面无私，弹劾奸邪。在担任御史期间，张养浩认为要做到公正，应以法律为师，告诫同僚“汝或余违，国有常宪，非所敢私，诸君其慎之”[87]，尽心无私地履行自己的职责，“夫台宪之职，无内外远迩之分，凡所有知，皆得尽言以闻于上”[88]，只有“竭忠吐诚，置死生祸福于度外”，方能“庶上不负国，下不负所学”[89]。
治国理政，做到施政有道，就要注重方法、讲究手段。如果方法运用得当，则政事顺、民心顺，上下和谐；如果方法运用不当，则有可能给自己带来灾祸。施政有道，既是政治智慧，又是政治技巧娴熟操作的体现。
善尽人事，从容应变。为官者要勤尽政事，更要善尽人事。为实现这一目标，首先，在奏对之时，做到只陈述事实，而且要心平气和，“理诚直，虽从容婉转而亦直；理诚曲，虽抗厉激切而亦曲”[90]。不能言辞过于严厉激烈，否则不仅不利于己，也不利于事情的发展。其次，要依据阴阳之序、天地之和来尽人事，才能理顺政事，顺应民心。最后，要学会因时制宜，从容应变，即使“居非常之任”“为非常之事”，也要做到“随宜应变”，因才任用，因事制宜，且不能背离原则、方向，做到“如丸转于盘而不出于盘；如水委曲赴海而不悖于海”[91]。
多谋善断，见微知著。在其位，谋其政。欲使政通，则需多谋，唯多谋才能善断。要做到多谋善断，则要“细察其情”，而“欲察其情，必先审其辞。其情直，其辞直；其情曲，其辞曲”[92]。在“审其辞”中，不能听信谗言，只有“置谤言于事外，惟核其实而遣之，庶不堕奸民计中矣”[93]。此外，还要“别强弱”，认为“强者欺弱，富者吞贫，众者暴寡，在官者多凌无势之人”[94]乃世俗之情，故对此也不可不察。任其职，尽其责，须从细微之处入手，认识到“大抵自古国家之所以不治，臣子之所以不轨，固非一朝一夕之积，良由今日以某事为小过而不谏，明日以某人为小罪而不惩，日引月深，不自知其祸乱之成也”[95]。拥有一颗见微知著之心，意识到小过不惩，必为大患，才不会姑息任何一毫之错。唯有深谋远虑、见微知著，才能防患于未然。
有理有节，处世有方。政事并非一人之事，而是天下之事，在施政过程中唯有与上下、同僚相互配合、相互协作才有可能顺利开展。故在施政过程中，为政者还要注意处理好与同僚、下属之间的关系，与他们相处之道在于有理有节。首先，在同僚之中，要注意做到“各守涯分”，即“各安其分而事其事”[96]，也就是说，各司其职，做好自己的本职工作，政治系统才能良好运转，天下才能有序而治。其次，还要做到与同僚精诚合作，“夫共署联事，一人努力而前，则余者皆当辅相以成其志。苟彼前我却，彼行我止，动焉而不相随，语焉而不相应，则事功之成者能几？”[97]最后，在处理与下属的关系时，也要驭下有方，让下属心服口服。为实现这一目标，可以采取以下方法：其方之一在于律己律人，严格要求，“欲其有所畏，则莫若自严；欲其不为奸，则莫若详视其案也”[98]。让下属有所敬畏，则应严格要求自己，拒绝下属的馈赠，并详细审查下属的工作。其方之二在于立德、立明、立威。“大抵使不忍欺为上，不能欺次之，不敢欺又次之。”[99]通过提升自身的道德修养，明辨是非之理，树立自己的威信，以使下属不欺骗自己。其方之三在于赏罚明。深知“小过不惩，大过为患”，故“小而为一邑，大而为天下，赏罚明，则不烦声色而威令自行”[100]。通过明赏罚来确立自己的威信。其方之四在于“约束”，通过闲暇时间召集下属读经书学法律以约束他们，那样他们就没有闲暇时间纵游民间欺压百姓。
风节对个人来说十分重要，对为官从政者更甚。《为政忠告》提醒为官从政者在离任或辞去职务之前，依旧不能有所松懈，坚守政道、持之以恒、善始善终，以保自己的风节。
坚守政道，进退有为。多数有志于从政之士都有远大的志向和抱负，以造福天下百姓为政道。“博施兼善，士君子通愿也”[101]，而君子入仕想有所作为却并非一帆风顺，原因是“然有志而无才则不能，有才而无位则不能，有位而不见知于上则不能；见知矣，而小人间之则不能”[102]，因此仅心怀天下是不行的，重要的是自己的政道是否与君主相合，“所以合者，非华其爵也，非利其禄也，不过欲行其道而已矣”[103]。如果合，“道行则从而留，道不行则从而去”[104]，不管做官还是引退，应有“进退有为”之心。以大道、大义之心对待自己命运，“可以进则进，可以退则退”[105]，“进亦有为，退亦有为”[106]，做官时努力实现志向，引退时修身养性，继续学习未知的东西。
善始善终，顺利完归。为官从政，应认识到“有其任斯有其责，有其责斯有其忧”[107]。要善始善终，做到对自己负责，对百姓负责。张养浩提出：“为政者不难于始，而难以克终也。”[108]这一告诫即“初焉则锐，中焉则缓，末焉则废者，人之情也”[109]。如能“慎终如始”，“故君子称焉”。而做到善始善终，顺利完归，应做好新老交替，不可贪恋权位，“闻代者来，则避所居而郊迎之，不可以其代己也而疾之，而薄之，而不以旧政告之也”[110]。交接之时，要告之以旧政，顺利完成交接，离任之际，“不可自鬻”，不能好大喜功而让百姓“立石以颂德，结绮门以祖行，鸠钱帛以佐路费，建生祠以图不朽之名”[111]，这种费尽心机为自己谋求虚名的人，其品德极低，处事极差，且令人所不齿。
舍生取义，坚守名节。立志从政者，要坚持好自己的名节。古人极为重视自己的名节，认为“名节之于人，不金币而富，不轩冕而贵”[112]。名节与义利往往紧密相连，在义利方面，要认识到“夫利之与义，势不并处，义亲而利疏，利近则义远”[113]，看到“人之有死，犹昼之必夜，暑之必寒”[114]，此乃死生之常理，故倡导舍生取义，坚持节操。在爵位与名节之间，深刻认识到“爵禄易得，名节难保。爵禄或失，有时而再来；名节一亏，终身不复矣”[115]的道理。
三、《为政忠告》对当前为政之启示
纵览历朝历代，凡国昌、政顺、民安，必是政治清明之时，也是统治者重视官场文化建设的成果。古代官箴书留下的关于官德修养与为政之道的宝贵资源，对当今治国理政战略思维具有极大的借鉴和参考价值。《为政忠告》中蕴含丰富的道德标准与行为准则，从国家大事到小民生计，从官场生活到百姓生活都有涉及，是一部宝贵的为政指南。处于社会变革时代，拥有怎么样的官德，树立什么样的为政之道，值得重新思考。从“三严三实”的内涵可以看出，其具有浓厚的传统文化底蕴，但时代在发展，社会在进步，我们不能完全将彼时代的传统为政思想套用于此时代，需结合时代的需要，做到古为今用，推陈出新。张养浩的《为政忠告》对当前落实“三严三实”提供了以下有意义的启示：
从《为政忠告》可以看出，为官执政需立“三道”，即“大道、公道、正道”。张养浩告诫官员要有政治理想，不能因地方偏远、困难而有所畏惧、退缩，应有造福万物的仁心，以彰显其大道之行；劝诫执政者要有天下为公之心，荐举时做到为国荐贤、不避亲仇，并以此作为报效国家之举，监察时做到纠弹奸邪、铁面无私以坚守公理，方能凸显其公道之心；规诫官员为人正派、为政清正、为官廉洁，正直做事，以明示其正道之气。党风廉政建设一直是党工作的重点，面对大变革时代中产生的官德滑坡、贪腐横行、以权谋私现象，《为政忠告》启示当前官员在为政中要行大道、守公道、弘正道，而着力点在“行”，做到“行为民”“行要实”，以行求实，践行“谋事要实、创业要实、做人要实”。只有行大道，领导干部才具有崇高的政治理想、格局意识，将仕途作为自己的事业，做到“创业要实”；只有守公道，拥有一颗天下之心，为民之心，才不会以公谋私，踏踏实实为百姓办事，做到“谋事要实”；只有弘正道，重视自身道德品质方面修养，方能彰显一身正气，做到“做人要实”，从而实现以“三道”践“三实”。
官员是社会公共事务的管理者，是政治、经济、文化等一系列活动的组织者、协调者，是公共权力的执行者，又是公共资源的分配者，在履职过程中难免会受到因权力、金钱等利益方面的诱惑，会遇到因私人关系等各种人情而带来的种种考验。面对金钱、权力、人情等类似诱惑和考验，贯彻和落实好“三严三实”意义重大。张养浩指出，官员应将官职看作是偶然得到的东西，有了它也不以为多了什么，没有它也不以为少了什么，谨慎对待自己的权力，凡事多谋远虑，不因为官而炫耀自己、不贪恋权力，把好“权力关”；要做到“禁家人侵渔”，管好自己的家属、亲人和朋友，不因自己私人关系、讲究人情而不公不正，玩弄奸诈，把好“人情关”；做到不因私利而胡作非为，鼓励官员应像诸葛亮一样从不为自己谋财、从不为自家穷而忧虑，告诫官员不应像元载那样一味贪求钱财，以权谋财，把好“金钱关”。领导干部以《为政忠告》为借鉴，做到严以修身、严以律己、严以用权，时刻不忘通过自省、自律、克己以修身，以廉洁之心为己、与人、处事等，力破权力关、金钱关、人情关，努力用“三严”破“三关”。
为官须尽责，核心民为本。民本思想为历代贤臣明君所重视，《为政忠告》对官员的劝诫和谆谆教诲无处不体现出张养浩具有远大的政治理想和为民之心。但是，有民心还需有实行，不能只停留于口头、形式、官文中，而要注重行动、为民多做实事，做到一思一虑，一言一行，均符合人民群众利益。张养浩从政时深入百姓、于细微之处体察民情，多谋善断，通过劝课农桑、抚恤鳏寡、赈灾救急等实际行动养民富民，重视对百姓的教育以使礼义生，这些考虑周全、踏实为民办事的优良政风值得当今领导干部学习。尽管党风廉政建设取得较大的成效，但形式主义、官僚主义、享乐主义、奢靡之风这“四风”仍难以杜绝，依旧存在着多注重形式少注重内容、多要求面子少解决问题、多贪享乐少务实事、多图虚名多好虚功等现象，张养浩的这些民政、勤政、廉政的思想和行动，有助于当前领导干部努力做到像习近平同志所要求的那样“心中有党、心中有民、心中有责、心中有戒”，唯有心中有党，才有坚定的共产主义信仰和远大的政治理想抱负；唯有心中有民，才能做到全心全意为人民服务；唯有心中有责，才能低调务实敢于担当；唯有心中有戒，才能廉洁自律克己奉公。领导干部只能树立“四有”思想，才能清除当前“四风”。
注释
[＊]本文为教育部人文社科基金重大项目“传统文化与中国文化软实力”（12JJD710008）、2012年度教育部“新世纪人才支持计划”资助项目“多样化社会思潮背景下的大学生思想政治教育”（NCET‐12‐0533）以及北京市教育工委思想政治理论课名师工作室“大学生思想理论热点难点问题工作室”项目成果，原载于《伦理学研究》2015年第5期，与张泽硕合作，选入本书时有删改。
[2]朱熹．四书章句集注．北京：中华书局，1983：94．
[3]朱熹．朱子语类：卷十三．北京：中华书局，1986：222．
[4]朱熹．朱子语类：卷一百二十一．北京：中华书局，1986：2926．
[5]王艮．王心斋全集．南京：江苏教育出版社，2001：10．
[6]同[5]5．
[7]同[5]13．
[8]李贽．焚书·答邓石阳书．北京：中华书局，1975：127．
[9]戴震．孟子字义疏证：道．北京：中华书局，1982：45．
[10]同[9]46．
[11]朱贻庭．伦理学大词典．上海：上海辞书出版社，2011：4．
[12]朱熹．朱子全书：第13册．上海：上海古籍出版社，2010：371．
[13]杨威．中国传统日常生活世界的文化透视．北京：人民出版社，2005：3．
[14]费孝通．乡土中国．北京：北京大学出版社，1998：11．
[15]衣俊卿．论日常思维与原始思维的内在关联：关于人类精神演进机制的新探索．理论探讨，1994（6）：107-108．
[16]杨威．中国传统日常生活世界的文化透视．北京：人民出版社，2005：3．
[17]费孝通．乡土中国．北京：北京大学出版社，1998：11．
[18]朱熹．朱子全书：第13册．上海：上海古籍出版社，2010：373．
[19]费孝通．乡土中国．北京：北京大学出版社，1998：11．
[＊]本文原载于《公共文明论坛文集》，与刘祎合作，选入本书时有删改。
[＊]原载于《河北学刊》1997年第6期，选入本书时有删改。
[＊]本文系2012年度教育部人文社科基金重大项目“传统文化与中国文化软实力”（项目号：12JJD710008）的阶段性成果，原载于《理论学刊》2016年第3期。与简臻锐合作，选入本书时有删改。
[23]中共中央办公厅印发《关于在县处级以上领导干部中开展“三严三实”专题教育方案》．（2015-04-19）．http：／／news．xinhuanet．com／politics／2015－04／19／c＿1115016886．htm．
[24]张养浩．吏学指南（外三篇）·为政忠告．杨讷，点校．杭州：浙江古籍出版社，1988：269﹒
[25]同[24]327．
[26]同[24]330．
[27]张养浩．吏学指南（外三篇）·为政忠告．杨讷，点校．杭州：浙江古籍出版社，1988：315．
[28]同[27]316．
[29]同[27]317．
[30]同[27]317．
[31]同[27]319．
[32]同[27]320．
[33]同[27]321．
[34]同[27]322．
[35]张养浩．吏学指南（外三篇）·为政忠告．杨讷，点校．杭州：浙江古籍出版社，1988：324．
[36]张养浩．吏学指南（外三篇）·为政忠告．杨讷，点校．杭州：浙江古籍出版社，1988：302．
[37]同[36]327．
[38]同[36]327．
[39]同[36]327．
[40]同[36]277．
[41]同[36]277．
[42]同[36]315．
[43]张养浩．吏学指南（外三篇）·为政忠告．杨讷，点校．杭州：浙江古籍出版社，1988：304．
[44]同[43]304．
[45]同[43]304．
[46]同[43]277．
[47]同[43]279．
[48]同[43]316．
[49]同[43]316．
[50]同[43]328．
[51]张养浩．吏学指南（外三篇）·为政忠告．杨讷，点校．杭州：浙江古籍出版社，1988：329．
[52]同[51]285．
[53]同[51]285-286．
[54]同[51]278．
[55]同[51]330．
[56]同[51]316．
[57]同[51]317．
[58]同[51]280．
[59]同[51]281．
[60]同[51]290．
[61]张养浩．吏学指南（外三篇）·为政忠告．杨讷，点校．杭州：浙江古籍出版社，1988：291．
[62]同[61]299．
[63]同[61]298-299．
[64]同[61]300．
[65]同[61]292．
[66]同[61]296．
[67]同[61]296．
[68]同[61]296．
[69]同[61]283．
[70]同[61]291．
[71]同[61]291．
[72]同[61]293．
[73]张养浩．吏学指南（外三篇）·为政忠告．杨讷，点校．杭州：浙江古籍出版社，1988：278．
[74]同[73]278．
[75]同[73]278．
[76]同[73]282．
[77]同[73]282．
[78]同[73]282．
[79]同[73]328．
[80]张养浩．吏学指南（外三篇）·为政忠告．杨讷，点校．杭州：浙江古籍出版社，1988：328．
[81]同[80]328．
[82]同[80]320．
[83]同[80]332．
[84]同[80]332．
[85]同[80]315．
[86]同[80]335．
[87]同[80]380．
[88]同[80]321．
[89]同[80]322．
[90]张养浩．吏学指南（外三篇）·为政忠告．杨讷，点校．杭州：浙江古籍出版社，1988：332．
[91]同[90]334．
[92]同[90]283．
[93]同[90]284．
[94]同[90]284．
[95]同[90]330．
[96]张养浩．吏学指南（外三篇）·为政忠告．杨讷，点校．杭州：浙江古籍出版社，1988：302．
[97]同[96]333．
[98]同[96]287．
[99]同[96]287．
[100]同[96]289．
[101]同[96]336．
[102]张养浩．吏学指南（外三篇）·为政忠告．杨讷，点校．杭州：浙江古籍出版社，1988：336．
[103]同[102]336．
[104]同[102]336．
[105]同[102]309．
[106]同[102]309．
[107]同[102]308．
[108]同[102]305．
[109]同[102]305．
[110]同[102]305．
[111]同[102]306．
[112]同[102]310．
[113]张养浩．吏学指南（外三篇）·为政忠告．杨讷，点校．杭州：浙江古籍出版社，1988：306．
[114]同[113]323．
[115]同[113]310．