第一节　康德道德学的基本精神

我们知道，康德哲学的主旨可以被概括为三个基本问题：（ 1）我能够知道什么？（ 2）我应当做什么？（ 3）我可以希望什么？⁽⁴⁾这三个问题最终又可以被归结为一个总问题：人是什么？所以，我们通常把康德哲学表述为人学。在康德三大批判所组成的哲学体系中，道德学是居于核心地位的。《纯粹理性批判》（1781）探究人的认识的来源、范围和界限，将科学知识限制在经验现象的范围内，批判了传统形而上学妄图认识超验本体的可能性。理论理性的限制性给实践理性的充分发展提供了广阔舞台。在《实践理性批判》（ 1788）中，实践理性超出自然和现象界进入自由的本体界，通过善良意志、道德法则、定言命令、自律的预设和论证，使人最终得以摆脱感性的奴役而进入道德和自由的境界，从而捍卫了人作为万物灵长的尊严。《判断力批判》（1790）所着力探讨的审美判断力和合目的性判断力则把在前两大批判中自然与自由、现象与本体、理论理性与实践理性的分裂勾连起来，最终建立起了一个完整的道德目的论体系。我们之所以说康德哲学的核心是道德学，不仅是因为“实践理性优于理论理性” 、自由高于自然的基本预设，而且是因为在体系内部，连第一批判和第三批判在根本上也是指向自由与道德问题的：在第一批判的“先验辩证论”中，理性的单纯思辨的无限运用虽然是注定不成功的，只能产生先验幻象，但却是人类渴望自由和追求自由的预演，它预示了实践理性实现自由的可能性，也就是说， 《纯粹理性批判》的知识论在一定程度上是指向和召唤《实践理性批判》的道德学的，并且理论理性必须过渡到实践理性，以实现人的自由并论证人的尊严问题，否则单纯停留于自然或必然性无疑将是人类理性的巨大耻辱；第三批判是以道德目的论结尾的，在康德的世界观中，世界是一个道德性的意义整体，人当之无愧地是世界的中心和主宰，人的善良意志是人的存在和世界存在的终极目的。可见，三大批判最终都是通向道德学的。

那么，康德的道德学是何以产生的呢？从消极的时代背景看，西方近代的道德学面临着功利主义和启蒙理性的双重胁迫，造成了道德人格的危机和自由意志的失落。古典功利主义将快乐和幸福视为衡量道德的准绳，使人凭借动物性的任意而沦为一种为感性所奴役的玩偶；启蒙运动的很多思想家，尤其是法国机械唯物论的哲学家，把理性单纯理解为一种科学理性或工具理性，使“知识就是力量”和“人是机器”成为启蒙理性的主旋律，而人的道德和自由问题却都被取消了。必须重新论证和塑造人的价值与尊严，这从本质上讲就是如何论证人的道德和自由的问题，而这正是康德所面临的时代问题。另外，从积极的理论背景看，关于意志自由的论述在近代哲学史上其实拥有非常丰富的资源。在下文中，我们将专门对此加以论述。

康德道德学的任务是回答“我应当做什么”的问题。我应当做什么，同时也就表明，有些事情是我不应当做的，显然，什么应当做和什么不应当做关涉一种价值判断，即善恶好坏的判别。在康德看来，必须存在一个绝对的、普遍的善的标准被用于这种判别，否则就无所谓善恶。进而言之，这个判别标准既然是绝对的和普遍的，那么就必定具有纯粹的先天形式，脱离一切质料内容，因为唯有这样，它才能真正成为普遍有效的客观原则。这个标准就是善良意志，即“仅仅因意欲而善，也就是说，它就自身而言是善的”⁽⁵⁾。康德继而从善良意志引出定言命令、道德法则、义务、自律等一系列概念和原理，对人的意志和自由作了先验的阐述，它们构成康德道德学的主要内容，兹不赘述。在这里，我们仅粗略地对康德道德学的基本精神作三点概括。

自由是康德哲学的主旨和核心，更是其道德学的主题，被他称作整个纯粹理性体系大厦的拱顶石。他说：“自由的概念……构成了纯粹理性的甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石…… ［自由］这个理念通过道德律而启示出来了。 ”⁽⁶⁾康德在批判时期最早谈到自由问题的可能是在《纯粹理性批判》的第三个二律背反中。他在证明正题“遵循自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种出于自由的因果性”时，提出“必须假定有一种因果性，某物通过它发生，而无须对它的原因再通过别的先行的原因按照必然律来加以规定，也就是要假定原因的一种绝对的自发性，它使那个按照自然律进行的现象序列由自身开始，因而是先验的自由”⁽⁷⁾。简言之，康德承认存在一种先验的自由，即一种绝对的自发性。先验自由构成实践自由的基础，自由的因果性法则成为实践理性的法则，表现在行动的命令之中。^{(8)理性根据这种自由的因果性法则做出行动，它不是依照事物的自然秩序，而是以纯粹的自发性自行形成理性自身所特有的一种道德秩序。美国学者赛尔丁（Mary‐BarbaraZeldin）指出：“这就是康德心目中的那种建立在先验的自由基础上的实践的自由。实践的自由，从消极意义上说，一向是指选择意志之不依赖于感性冲动所给的强制力的特性。可是，从积极意义上说，实践的自由是一种‘自己决定的力量’ 。 ”(9)}

这种实践的自由在最高的意义上是道德的自由，是通过人的纯粹实践理性或善良意志体现出来的。康德认为，自由是一种设定，自由是可能的。但自由只能在本体界，并通过本体界理性存在者的实践活动得到验证。他说：“如果我们还要拯救自由，那么就只剩下一种方法，即把一物的就其在时间中能被规定而言的存有，因而也把按照自然必然性的法则的因果性只是赋予现象，而把自由赋予作为自在之物本身的同一个存在者。 ”⁽¹⁰⁾人不仅能在现象界给自然立法，而且更重要的是能在本体界给自身立法，按照理性自身的法则自己决定自己，自己约束自己。人类通过服从自己给自己颁布的法则，通过意志的自律获得自由。因此，实践的自由包括自我决定和因果作用，这种因果作用不是局限于现象界的自然律，而是作为原因起始于理性之中，并作为结果达到现象界。人的尊严和价值就在他的这种自由的意志中得到彰显。人毕竟不同于动物，因为人是道德的、自由的和高贵的，能不受自然因果性和感性经验的支配而超越它们，按照道德法则去做“应当”做的事情。既然人拥有先天的自由本性和道德自律能力，道德在康德哲学中也就获得了一种普适性，即对任何人而言都具有绝对的普遍必然性。

在西方哲学史上，自由问题的缘起主要是与意志相关联的。自由意志的观念由来已久，在苏格拉底那里就已有端倪。他提出“德性即知识”的命题，将道德问题建立在知识论的基础之上，主张行善源于有知，作恶源于无知。在他看来，知善与行善是合而为一的，行善以知善为基础，知善必会行善。我们从苏格拉底的这种伦理学思想就可推导出他对于人性的一种基本假定，即人的理性不仅具有理智性的认知功能，而且具有实践性的道德能力，理性存在者可以通过他所认识到的善（正义、智慧、勇敢、节制）来支配他的意志，加以实践，从而达到知行合一的效果。可见，苏格拉底虽然没有明确提出“自由意志”的概念，但他的哲学已然涉及自由意志的思想。柏拉图认为人的灵魂（或国家的品格）是由理智、欲望和处于两者之间的激情这三个部分构成的，正义在一定程度上就在于用理智抑制欲望和激情。他说：“人的灵魂里面有一个较好的部分和一个较坏的部分，而所谓‘自己的主人’就是说较坏的部分受天性较好的部分控制。 ”⁽¹¹⁾柏拉图的这种正义学说已经明显谈到了人的自由意志问题。亚里士多德则是在道德行为是否“出于意愿”的考量中更加细致地探讨自由意志问题的。他从动力因和目的因两个方面规定，出于意愿的行为不仅在行为主体自身具有始因，而且还意味着对将要达成的目的有一定的期许和愿望。他说：“在我们自身的始点之外，我们找不到其他的始点。行为是我们的行为，是自愿的行为。 ”⁽¹²⁾也就是说，任何行为，只有在行动者同时具备动力因和目的因时，才能被称为出于他的意愿。亚里士多德关于是否“出于意愿”的区分为评判行为的道德性提供了重要参考。在自由意志学说的发展史上，伊壁鸠鲁学派的原子论可以说代表着一个极其关键的里程碑。这种原子论主张，世界是由原子构成的，原子的运动基本上是由机械力量决定的，但原子偶尔也会偏离它所运行的轨道。伊壁鸠鲁学派所持的原子偏斜运动的观点给自由意志学说的诞生奠定了重要的理论基础。但是，最早真正提出“自由意志”概念的大概要算奥古斯丁。奥古斯丁的自由意志主要表现为一种自由任意（liberum arbitrium） ，是指人的一种意志不受任何超越于我们控制的内在力量和外在力量决定的选择自由。简言之，自由意志体现在行为主体纯粹按照自己的意志做自己意愿的事情，自己决定自己，独立于其他内在或外在的力量。当然，奥古斯丁的自由意志学说主要是一种神正论，具有典型的信仰主义特征，在本质上仍要依从于上帝的恩典。

在近代，斯宾诺莎的实体学说和莱布尼茨的单子论关于自由与必然问题的阐述，实际上已经非常接近康德的自由意志学说。斯宾诺莎的伦理学就谈到自由与必然、自因与他因的问题。既然自然界的一切事物都是他因的，受到严格因果必然性的支配，那么人作为自然界的一部分如何获得自由、达到至善的道德境界呢？他认为，“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西就叫作自由”⁽¹³⁾，因此，作为理性存在者的人唯独“依照理性的指导”⁽¹⁴⁾时，就是自由的，因为他“不是受他人的支配，而是基于自己的意志，而且仅做他所认识到在他的生活中最为重要之事，亦即仅追求他所最愿望的对象”⁽¹⁵⁾。这样，自由的人同时也是道德的。莱布尼茨像斯宾诺莎一样，是立场明确的决定论者，并且同样在自己哲学思想中有着意志自由的主张。他在谈论“预定的和谐”时说到，自由不是意志的选择能力，而是从潜能向现实的自我发展，自由的行为应该是受自身理性决定而做出的行为。他说：“单子的自然变化是来自一个内在的本原”⁽¹⁶⁾，“单子具有能动性” ，是“自因”⁽¹⁷⁾。但无论如何，这种将自由理解为自我决定、自我做主的传统只有到了康德这里才真正成为哲学主题。

康德通过区分自由意志（der freie Wille）和自由任意（der freie Willkür） ，阐发了其道德学的自由思想。他认为人的任意是一种自由的任意，不同于动物性的任意，因为在人的身上有一种独立于直接感性冲动的强迫而进行自我规定的能力。可见，人的自由任意中已经包含实践理性的成分，但它还不是纯粹的实践理性，而只是一般的实践理性。这种自由任意超越动物性任意的地方在于，尽管两者在本质上都带有感性，但前者能够克服眼前的感性欲望，而去追求间接的、更加有利的利益。如果自由任意将自身的规则从仅仅获取间接的、更大的利益上推扩开去，完全建立在普遍法则的基础上，也就是说，如果我们不再使我们的实践理性为感性欲求服务，而是独立于一切感性的东西，完全根据纯粹实践理性自身的法则来行动，那么自由任意就能使一般的实践理性上升为纯粹的实践理性，达到自由意志。所以，康德在《伦理的形而上学》中说：“人的任意是这样的任意：它虽然受到冲动的刺激，但不受它规定，因此本身不是纯粹的，但却能够被规定从纯粹意志出发去行动。 ”⁽¹⁸⁾

我们从上文的论述中发现，意志与任意并非两个对立的概念，相反，它们都是指一种欲求的能力，而且任意已经包含意志的萌芽。不仅如此，康德还进一步指出，意志与任意是一种体用关系。他说：“如果欲求能力的内在规定根据，因而喜好本身是在主体的理性中发现的，那么，这种欲求能力就叫作意志。所以，意志就是欲求能力，并不（像任意那样）是与行动相关来看的，而是毋宁说与使任意去行动的规定根据相关来看的，而且意志本身在自己面前真正说来没有任何规定根据，相反，就理性能够规定任意而言，意志就是实践理性本身。 ”⁽¹⁹⁾他还在另一处作了更加清晰的区分，他说：“法则来自意志，准则来自任意。任意在人里面是一种自由的任意；仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的，因为它与行动无关，而是直接与为行动准则立法（因此是实践理性本身）有关，因此也是绝对必然的，甚至是不能够被强制的。所以，只有任意才能被称作自由的。 ”⁽²⁰⁾从这里的两段重要引文我们可以看到，自由任意和自由意志共同属于广义上的意志范畴，自由任意是一种作为选择能力的意志，它对选择和选择的结果具有相对直接的意识，是与行动和行动的对象相关的；而自由意志是一种作为能够为行动提供规则，并从规则中推出行动能力的意志，与行动和行动的对象无关，只与行动的原则相关。可见，意志是自我立法的，并且提供给任意所要服从的普遍的形式性法则。最终，自由意志表现为道德律或定言命令的形式，把人的自由在道德领域中彰显出来。综上所述，在康德的道德学中，自由是同时通过自由任意和自由意志体现出来的。⁽²¹⁾

正是从这个角度理解，自由问题必须在道德领域才能得到证实。康德说：“自由固然是道德律的存在理由，道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地认识到了，则我们是绝不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾） 。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。 ”⁽²²⁾也就是说，一方面，实践的道德法则建立在我们的自由意志基础之上；另一方面，道德法则的存在反证了自由意志、自由的存在或实在性。青年谢林后来简洁明了地总结了自由与道德的关系：“不是自由依赖于道德，而是道德依赖于自由，不是因为我是道德的，并就此而言我才是自由的，而是因为我要成为自由的，并就此而言我才应当是道德的。 ”⁽²³⁾

康德的道德学是一种典型的义务论。我们通常将伦理学分成德性伦理学、元伦理学和规范伦理学，而规范伦理学主要包括后果论和义务论两大对立阵营。简言之，任何行为都涉及这样三个要素：行为主体、行为动机和后果。以亚里士多德为代表的德性伦理学注重行为主体的品性，以功利主义为代表的后果论伦理学则主张行为的善恶取决于后果的好坏，而以康德为代表的义务论伦理学则强调行为的动机，也就是说，行为动机是决定行为道德与否的标准。

康德伦理学是关于义务的学说，法权论和德性论共同涉及“义务”这个核心概念，即“自身由自由的任意通过法则做出一种强迫（强制）的概念”⁽²⁴⁾。在《伦理的形而上学探本》（ Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，通常译作《道德形而上学原理》 ）中，他还这样界定，“义务就是出自对法则的敬重的一种行为的必然性”⁽²⁵⁾。康德强调义务的两个基本要素：一是必须符合普遍法则的形式性要求；二是具有一种强制的效力，法权义务是一种外在的强制，而德性义务是内在的强制或自我强制。但一切义务归根到底是指向“定言命令”（der kategorische Imperativ）的。康德的道德学要求行为动机就是义务本身，即纯粹出于对法则的敬重而做出一种必然行为，换言之，一个人的行为道德与否要看他所履行的义务是否仅仅是出于义务本身这个纯粹的动机，而不是别的，或者说，是否是为了义务而义务。在这里，我们想要探讨两个最基本的问题： （ 1）康德道德学中的“义务”究竟是指什么？（ 2）我们应该在何种程度上判定康德道德学的形式主义缺陷？

由于在康德那里，道德义务是以定言命令的形式表现出来的，所以我们对上述问题的解答必须从定言命令入手。康德界定说：“一个客观原则的表象，就该原则对于一个意志是强制性的而言，就叫作一个（理性的）诫命，这个诫命的公式就叫作命令式。一切命令式都用一个应当来表述，并且由此表示理性的一个客观法则与一个意志的关系。 ”⁽²⁶⁾简言之，定言命令就是客观的法则与主观的意志之间的关系，亦即理性对主体提出的一种无条件的、绝对的道德要求。因此，定言命令也被康德称作指导人的实践活动的道德法则。定言命令的总公式可以被概括为“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动”⁽²⁷⁾。这种定言命令在康德那里有这样三种表述：

（ 1）形式性公式：“要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的”⁽²⁸⁾；

（ 2）质料性公式：“你要如此行动，在任何时候都要把无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，同时当作目的，而绝不仅仅当作手段来使用”⁽²⁹⁾；

（ 3）自律性公式：“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志”⁽³⁰⁾。

据此，从形式上看，义务应该满足可普遍化的条件，就像普遍的自然法则一样；从内容上看，义务必须把人当作目的，而不仅仅当作手段。同时，义务就其作为不同于法律义务的道德义务而言，必须是自律的，亦即自己主动地、自觉地约束自己，强迫自己，而不是他律的，不受其他外在因素的影响和强制。康德对义务作了以下两类划分，并提供了义务的范例：

这种划分最初是康德在《伦理的形而上学探本》中做出的，后来他在《伦理的形而上学》中进行了更加详细的论述。他认为，人们不能把一些行为准则，例如自杀和撒谎，当作普遍的法则，否则就要陷入矛盾。根据这一原则就推导出完全的义务，这些完全的义务是类似于遵守契约义务那样的义务，例如不可自杀和兑现承诺。相反，还存在这样一些行为准则，“按照那个准则，一种普遍的自然法则还有可能很好地存在，但愿意这样一个原则作为自然法则到处生效，这却是不可能的” 。根据这个原则就推导出不完全的义务，例如促进自我完善和促进他人幸福。⁽³¹⁾这种不完全的义务是没有任何人能够基于其自身的权利而要求他人遵守的。我们看到，这种划分是形式性的，即根据可普遍化的程度做出的；但是，无论如何，道德义务都始终在自身中包含着质料，这个质料就是“人性” 。这就涉及我们所要回答的第二个问题：我们应该在何种程度上判定康德道德学的形式主义缺陷？

其实，通过上文关于义务的阐述，我们看到康德的道德学并非纯粹的形式主义，反而非常注重定言命令和道德义务的质料，即人是目的这一核心精神。既然如此，人们究竟在何种程度上诟病康德道德学的形式主义缺陷呢？我们暂且撇开马克斯·舍勒（Max Scheler）在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（ Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik）中对康德道德学的形式主义所做的釜底抽薪式的批判，而仅就康德道德学的内容本身而言，它的形式主义主要表现在它剥离了现实的道德情境，片面地强调“应然” ，而忽视了“实然” ，将感性与理性、偏好与义务完全割裂开来，最终使道德问题变成了纯粹的观念问题。需要强调的是，康德的形式主义究其实质并不在于，他只谈普遍的道德法则而不考虑具体的道德义务。在论述康德质料的伦理学方面，格雷戈尔的名著《自由的秩序》是非常出色的一部专著，它旨在阐明康德从纯粹的形式原则向各种具体义务的运用的过渡，以表明《伦理的形而上学》在更大程度上是一种质料的伦理学，而非形式主义。她指出： “ 《伦理的形而上学》不是从最高的道德原则草率地下降到各种具体的义务。毋宁说，它是道德原则的一种系统运用，是一套耐心寻求这样一种标准的程序，通过这些标准，各种义务可以逐步地从定言命令中被推演出来。……在批判康德的应用性道德哲学之前，对于理解这种应用性道德哲学，我们仍有很多工作要做。 ”⁽³²⁾墨菲也强调，“人性的本质目的（essential ends of humanity）……在康德的‘质料的伦理形而上学’中扮演着核心角色”^(33)。

最后，我们还要回答的一个问题是：定言命令的总公式能否成为道德行为的充分必要条件？在我们看来，康德的道德学试图对于行为的道德标准给出一个充分必要条件；换言之，康德的道德学试图回答一种道德行为必须具备什么样的一般特征。人们通常认为，这种行为必须是由客观的、可普遍化的原则决定的，亦即满足定言命令的总公式：个人行为的准则必须能够同时成为普遍立法的原则。然而，这条可普遍化的原则果真能充当行为的道德标准的充分必要条件吗？答案是否定的。很多人往往单纯将这条可普遍化的原则奉为圭臬，而忽视了另一个甚至更加根本的要素。康德从来没有在文本中明文指出，可普遍化原则就是衡量道德行为的唯一标准。如若是这样，遵守“适者生存”的原则也会成为道德的行为，而这显然是不成立的。让我们来看看康德在《伦理的形而上学探本》中写下的两段话：

假如有某种东西，其存在自身就具有一种绝对的价值，它能够作为目的自身而是一定的法则的根据，那么，在它里面，并且唯有在它里面，就会有一种可能的定言命令，亦即实践法则的根据。⁽³⁴⁾

如果应当有一种最高的实践原则，就人的意志而言应当有一种定言命令，那么，它必然是这样一种原则，它用某种东西———这种东西因为是目的自身而必然对每个人都是目的———的表象构成意志的一种客观的原则，从而能够充当普遍的实践法则。这种原则的根据就是：理性的本性作为目的自身而实存。⁽³⁵⁾

在这里，康德并没有将定言命令的总公式，即可普遍化原则，当成道德的最高原则，反而反复强调“某种东西”才是定言命令的规定根据，这种东西是“目的本身” （具体解释详见下文） ，就是理性的本性，就是人性。康德说：“人以及一般而言每个理性存在者，都作为目的自身而实存，不仅仅作为这个或者那个意志随意使用的手段而实存，而是在他的一切无论是针对自己还是针对别人的行为中，必须始终同时被视为目的。 ”⁽³⁶⁾正如墨菲所主张的，“ ‘普遍的法则’这一观念缺乏具体的规定且不关涉具体的道德问题。……事实上，准则的普遍性依赖于这些准则的内容。普遍性被视为行为的理性标准，并且必须要考虑行动者在行动中所追求的目的”⁽³⁷⁾。因此，我们认为，可普遍化原则仅仅是道德的必要条件，必须补充人性的本质目的，两者共同构成道德的充分必要条件。

然而，什么样的行为准则才有可能被意愿成为普遍的原则呢？答案是：只有符合人性的行为准则（不是行为本身，而是行为的准则）才有可能被意愿成为普遍的原则。所以，可普遍化原则不仅在形式上，而且在内容上都对人的行为准则作了限定，也就是说，一种建立在可普遍化原则基础上的行为准则是与作为目的本身的任何理性存在者所具有的绝对价值相一致的。正是因为行动的准则符合目的本身，符合普遍的人性，它才能被普遍化。因此，可普遍化原则能够成为定言命令的基本原则。

然而，在康德的道德义务论论证和赞颂人性尊严的同时，这种通过道德主体内在的自我强制和自我约束达到的道德与自由，也注定会使康德走上道德个体主义的道路。

康德的道德学是以人为目的的人道主义。在启蒙时期，卢梭可能是谈论道德自由最多的思想家，他宣称：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己规定的法律，才是自由。 ”⁽³⁸⁾卢梭直接启发了康德，以至于康德感叹，是卢梭让他懂得了如何尊重人。如上文“质料性公式”所述，人在任何时候都应当被当作目的，而不仅仅是手段，这体现了康德以人为目的的人道主义精神。需要强调的是，“目的”在康德那里有主观目的和客观目的之分，前者是指那种“其实存作为我们的行为的结果而对我们来说具有一种价值”的目的，是涉及感性的利益和偏好的、有条件的、经验的目的，而后者是指“其存在自身就是目的的东西，而且是一种无法用任何其他目的来取代的目的” ，是由纯粹实践理性设定的以自身为目的的、绝对的、先验的目的。⁽³⁹⁾康德的“人是目的”中所指的正是客观目的，即纯粹理性。“目的本身”（der Zweck an sich）的概念更是寓意着这种理性具有绝对的价值，而这种理性正是先天地内在于人之中，内在于自律之中。所以，“人是目的”的诫命主要表达的是康德要求尊重人，在根本上更是要尊重人的纯粹理性和道德本性。人的价值和尊严就在于人身上所体现的理性，人之所以应当成为目的，也正是因为人是有理性的，而理性本身就是目的。

我们知道，康德在《实践理性批判》中对人作了现象界与本体界的区分，认为人是“属于两个世界的人”⁽⁴⁰⁾。现象界的人受自然因果律的支配，因而是不自由的；而本体界的人完全独立于自然因果律的支配，仅仅服从人自身的理性颁布的道德律，是自己规定自己的，因而是自由的。在他看来，人之为人不在于他是自然因果链条上的某个环节，而在于他是受自然因果律支配的现象者背后的本体者，在于他身上所体现的纯粹理性。纯粹理性作为理论理性为自然立法，成为一切知识的根源和保障，作为实践理性则为人自身立法，成为一切价值的根据和标准。康德坚持，人正是凭借其理性或自律才获得自由和尊严，而且自律就是人的本质规定。他说：“人虽然是够不神圣的了，但在其个人中的人性对人来说却必然是神圣的。在全部受造物中，人们所想要的和能够支配的一切也都只能作为手段来运用；只有人及连同人在内的所有理性受造物才是自在的目的本身。因为他凭借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主体。 ”⁽⁴¹⁾

在《实践理性批判》的“结论”中，康德深情地写下了这样的话：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。 ”⁽⁴²⁾在这段话中，康德不仅总结了整个批判哲学的研究对象，即自然和自由，而且特别地指出，神圣而崇高的道德法则不是高悬于别处，而是恰恰存在于我们自身的心中。这表明，道德法则作为人之行动的规范原则和道德性的规定根据，来源于人自身，来源于人的实践理性本身。正因为如此，人内在地享有一种绝对价值和无上尊严。马尔霍兰准确地指出：“康德对目的本身概念的讨论提示理性存在者是定言命令的根据，这并非因为目的本身是道德（或非道德）价值的目的，而是因为它能够（自主地）产生道德律。因此，理性存在者是有能力产生这样一些实践法则的存在者，这些实践法则能强迫理性存在者服从他自己。 ”^{(43)我们看到，康德的“人是目的”在本质上是对启蒙精神的高度概括，高度赞扬了人的地位和价值，提升了人的追求和境界。}