康德人类学文集（注释版）
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第一部分 人类学的教学法——论既认识人的内心又认识其外表的方式

第一卷 论认识能力

论对自己的意识

第1节　人能够在其表象中具有自我，这把他无限地提升到其他一切生活在地球上的存在者之上。由此，他是一个人格，并且凭借在其可能遇到的所有变化时的意识统一性而是同一个人格，也就是说，是一个由于等级和尊严而与人们能够随意处置和支配的、诸如无理性的动物这样的事物截然不同的存在者，哪怕他还不能说“我”，因为他毕竟在思想中有“我”；一切语言在用第一人称说话时都毕竟必须想到“我”，尽管它们并不用一个特别的词来表达这种“我性”。因为这种能力（亦即思维的能力）就是知性。

但值得注意的是：已经能够相当流利地说话的孩子却相当迟（也许要到1年之后）才开始用“我”说话，在这么久的时间里他却用第三人称来说自己（卡尔要吃，卡尔要走，等等），而当他开始用“我”来说话时，对于他来说就仿佛是升起了一道光明，从这一天起他就再也不退回以前那种说话方式了。——之前他只是感觉到自己，现在他是在思维自己了。——对这种现象的解释会使人类学家感到相当困难。

关于一个孩子在出生后三个月内既不表现出哭泣也不表现出微笑，这种察觉看来同样基于某些受伤害和受委屈的表象的发展，这些表象完全是在预示着理性。——他开始用眼睛跟踪在这段时间里举在他面前的发光对象，这是知觉（对感觉表象的把握）之进步的大致开端，为的是把知觉扩展成为有关感官对象的知识，亦即经验。

此后，当他试图说话时，磕磕巴巴使他在母亲和保姆看来如此可爱，使她们乐意于总是抱他、亲他，甚至通过满足他的每一个愿望和意志而把他娇惯成小司令官；在发育成人的这段时间里，小家伙的这种可爱一方面必须归于他的一切尚有缺陷的表现之天真和坦白，这里还没有任何隐瞒和狡诈，但另一方面也必须归于保姆要使一个以讨好的方式完全听凭别人之任性的小家伙感到愉快的自然倾向，因为同意他有一段玩耍的时光，这是所有时光中最幸福的时光，此时教育者也由于仿佛把自己变成了孩子，而再次享受到这种快乐。

但是，他童年的回忆却远远达不到那段时光，因为它不是经验的时光，而只是零散的、尚未在客体的概念下统一起来的知觉的时光。

论自我主义

第2节　从人开始用“我”来说话的那一天起，只要可以，他就显露出他那心爱的自我，而自我主义就不可阻挡地向前挺进；即便不是公开地（因为有别人的自我主义与它相冲突），也毕竟是隐蔽地，为的是用表面的自我否定和假装的谦虚，来更为可靠地使自己在别人的判断中表现出一种优秀的价值。

自我主义可以包含三种僭妄：知性的僭妄、鉴赏的僭妄和实践兴趣的僭妄，也就是说，它可以是逻辑的、审美的或者实践的。

逻辑的自我主义者认为没有必要按照别人的知性来检验自己的判断；就好像它根本不需要这个试金石（criterium veritatis externum[真理的外在标准]）似的。但毋庸置疑，我们不能缺少确保我们的判断的真理性的这个手段，这也许是有教养的民族如此急切地要求写作自由的最重要原因；因为如果这种自由被拒绝，我们同时就被剥夺了一个检验我们自己的判断之正确性的重大手段，而我们就被丢弃给错误了。甚至不要说至少数学有特权从自己的绝对权力出发来裁决；因为如果不是此前已经发现数学家的判断，与其他所有以其才能和勤勉献身这个专业的人的判断普遍吻合的话，数学自身就不会被免除在某个地方陷入错误的忧虑。——但也有一些场合，甚至只说我们自己感官的判断，例如一串铃声是仅仅存在于我们的耳朵里，还是听到了真实发出的铃声，我们也不肯定，而是认为还有必要咨询别人，看他们是否也觉得是这样。而尽管我们在哲学研究中并不能全像法律研究者援引有法律经验的人的判断那样，援引别人的判断来证实我们自己的判断，但毕竟每一个找不到任何追随者的作者，都会与他那公开发表的、本来很重要的意见一起，落入错误的嫌疑。

正因为如此，向众人卖弄一种违背普遍意见，甚至违背理解的主张，就是一种冒失。自我主义的这种表现就叫做悖逆。冒着出错的危险敢于做某件事不是勇敢，而是惟有冒着少有理解者的危险敢于做某件事才是勇敢。——对悖逆的偏爱虽然是逻辑上的固执己见，不想做一个随声附和的人，而是表现得与众不同，但与此相反，这样一种固执己见常常只是造成稀奇古怪的人罢了。但是，由于每个人都毕竟有自己的见解，并且必须维护它（Si omnes patres sic, at ego non sic[如果所有教父都是这样，那我就不这样了]——阿伯拉尔），所以，如果悖逆不是基于仅仅想与众不同的虚荣心，对它的非难就不具有任何贬意。——因为悖逆与有普通意见来支持的日常的东西相对立。但是，日常的东西的可靠性如果不是更少，也是同样少，因为它使人麻木；与此相反，悖逆唤起心灵的注意和研究，后者往往导致发现。

审美的自我主义者是这样的人，对他来说他自己的鉴赏就够了；哪怕别的人会认为他的诗、画、音乐等等诸如此类的东西很糟糕，予以指责甚或是嘲笑。当他以自己的判断把自己孤立起来，孤芳自赏，并且只在自身中寻找艺术美的试金石时，他就使自己不能向着更好进步。

最后，道德上的自我主义者是这样的人，他把一切目的都局限在自身，他仅仅在对他有用的东西上看到用处，也许还作为幸福主义者仅仅在用处和自己的幸福中，而不是在义务表象中确立自己意志的最高规定根据。因为既然每个别的人都对自己算做幸福的东西形成了别的概念，所以恰恰是自我主义走得如此之远，根本不具有真正的义务概念的试金石，而这样的试金石绝对必须是一个普遍有效的原则。——因此，一切幸福主义者都是实践的自我主义者。

能够与自我主义相抗衡的惟有多元主义，亦即这样的思维方式：不是把自己当做将整个世界囊括在自己的自我之中的人，而是当做一个纯然的世界公民来看待和对待。属于人类学的就是这些了。因为说到这种根据形而上学概念的区别，它完全处在这里所讨论的科学的领域之外。也就是说，如果问题只是：我作为能思维的存在者，除了我的存在之外，是否还有理由承认其他与我处在共联性之中的存在者的一个整体（被称为世界）的存在，那它就不是人类学的，而纯然是形而上学的。

附释：关于自我主义语言的格式

在我们的时代，国家元首对人民使用的语言通常是复数的（我们以神恩的名义，等等）。问题是，这里的意思是否不是那么自我主义的，亦即显示自己的绝对权力，并不意味着西班牙国王以他的Io, el Rey（我，国王）所说的同一种东西？但显而易见：那种最高权威的格式最初应当意味着降尊纡贵（我们、国王及其议会或者各等级）。——但是，在古代经典语言中相互用“你”来称呼，从而表达为单数，而各不同民族，尤其是日耳曼各民族用“你们”表示复数，这是怎么发生的呢？为此德国人还发明了两种暗示着对与之谈话的人物更加褒扬的表述，亦即“他”和“他们”（就好像根本不是称呼，而是在讲述不在场的人，更何况或者是一位，或者是多位）。此后，最终为了完成对被称呼者假意的卑躬屈膝和把别人抬举到自己之上这种荒唐事，被称呼者的地位品级的抽象概念（诸如“仁慈”、“尊贵”、“高贵”、“宽厚”等等诸如此类的东西）取代人格而被使用。——这一切可能都是由于封建制度，封建制度所关心的是从国王的尊严开始，通过递减，直到人的尊严完全终止，只剩下了人，亦即直到被其主子只用“你”来称呼的农奴的等级，或者一个还不可以有自己意志的孩子的等级，——更高贵者应得的敬重的程度，是不会被弄错的。

论对自己表象的自主意识

第3节　要意识到自己的表象，这种努力要么是注意（attentio）、要么是撇开一个我意识到的表象（abstractio）。——后者绝不是纯然对前者的放弃或者搁置（因为这就会是分心[distractio]），而是认识能力的一种现实的行为，即阻止我所意识到的一个表象与其他表象在同一个意识中相结合。——因此，人们不说抽出（分离）某种东西，而是说从某种东西，亦即我的表象对象的一个规定抽出，由此这个规定就获得了一个概念的普遍性，并这样被接纳到知性之中。

能够从一个表象抽出，哪怕它是通过感官强加于人的，这是一种比注意的能力大得多的能力，因为它表现出思维能力的一种自由和心灵控制自己表象的状态的专权（animus sui compos[能控制自己的心灵]）。——考虑到这一点，在涉及感官表象的时候，抽象能力比注意能力困难得多，但也更重要。

许多人是不幸的，因为他们不能抽象。求婚者惟有能够不理会其情人脸上的赘疣或者齿豁，才能缔结一桩美满婚姻。但是，我们的注意能力的一个特别的坏习惯恰恰在于，也情不自禁地让自己的注意盯牢别人身上有缺陷的东西：把自己的眼睛对准正对他脸部的一枚脱落的上衣纽扣，或者齿豁，或者一个习惯性的语病，由此而使别人不知所措，但也使自己在交往中兴味索然。——如果主要方面是好的，那么，不理会别人的缺陷，甚至不理会我们自己的幸福状态的缺陷，这不仅是合情合理的，而且也是明智的；但是，这种抽象能力是惟有通过锻炼才能获得的一种心灵的坚强。

论对自己的观察

第4节　留意（animadvertere）还不是一种对自己的观察（observare）。后者是对在我们自己身上所作的知觉进行一番有条有理的整理，这些知觉为一个自我观察者的日记提供了材料，很容易导致狂热和妄念。

在与人打交道时，对自己的注意（attentio）虽然是必要的，但在交往中必须不显山露水；因为它要么造成害羞（尴尬），要么造成装腔作势（矫揉造作）。二者的反面是从容不迫（air dégagé）——对自己在仪表上不会被别人作出不利评判的一种自信。那种装模作样，就好像一有机会就要在镜子前评价自己的人，或者说话就像在听自己说话（不仅仅是像一个别人在听他说话）的人，是一种演员。他要讲排场，要装出一副他是特殊人物的样子；这样，当人们在他身上觉察到这种煞费苦心时，他在别人的判断中就受到损失，因为它激发了一种有意欺骗的嫌疑。——在表现自己的风格上，人们把这种不给人理由产生任何这样的疑心的坦然称做举止自然（它并不因此就排斥一切美的艺术和鉴赏的教养），而且它单是由于表现上的真诚就让人喜欢。但是，如果坦率同时出自简单，亦即出自缺乏一种已成为规则的修饰艺术，出自表达方式，那它就叫做幼稚。

在一个及笄少女或者一个对城市风度一无所知的乡下人身上，表现自己的坦率方式由于天真和简单（对表现艺术无知），而在娴熟圆滑地掌握了这门艺术的人们那里引起一种快活的笑声。不是带有鄙视的嘲笑；因为人们这时在心中毕竟还是尊重纯洁和正直的；而是一种善意的和亲切的发笑，笑的是不懂这门恶劣的、尽管是基于我们已堕落的人性的表现艺术，如果人们把这种艺术与一种尚未堕落的本性的理念相比较的话，那就更应当对之叹息而不是见笑了。 考虑到这种理念，可以这样来套用佩尔修的诗句：Naturam videant ingemiscantque relicta[他们得见本性，而叹之被弃]。*这是一种瞬间的高兴，就像一片乌云密布的天空，一下子在某个地方裂开了，让阳光透射而出，但马上又重新合拢，以便保护鼹鼠差劲的自私眼睛。

但是，说到这一节的真正意图，亦即上述告诫，千万不要去窥探自己思想情感不由自主的历程的一种内在历史，仿佛是有研究地撰写它似的，之所以提出它，乃是因为那是在自以为有更高灵感和没有我们的参与、谁也不知道从哪儿来影响我们的力量的头脑混乱中，陷入顿悟主义和恐怖主义的捷径。因为我们在这里不知不觉地自以为发现了我们自己带到我们心中的东西；诸如布里隆 布里隆（Antoinette Bourignon, 1616—1680）撰写过神秘主义神智学作品“多至22卷”。参见《传记词典》。——科学院版编者注以谄媚的表象，帕斯卡以恐惧的和畏怯的表象陷入其中一样；甚至一个本来很有头脑的人阿尔布雷希特·哈勒 哈勒（Albrecht von Haller）：《其关于作家和他自己的观察日记》，2卷本，1787，J. G.海因茨曼编，其中第Ⅱ卷219页以下是宗教感受残篇。在其最后一封信（1777年12月7日）中，哈勒写给格廷根的海涅说：“烦请您向莱斯先生[Less, 1736—1797，格廷根神学教授]致以我深切的敬意，并问他，在我的情形中，对付死亡的恐惧，与此相反为了牢牢抓住救主的功德，我能够有收益地读哪本书（它必须篇幅不大）？”参见路德维希·希策尔：《阿尔布莱希特·冯·哈勒传》，DI页以下，弗劳恩费尔德，1882；J. G.齐默尔曼：《论寂寞》，第2卷，218页，1784。——科学院版编者注也陷入了这种情况，他在长期但也时常中断地记录自己的灵魂状态时，最终达到了这一步，即他质询一位著名的神学家、他以前的大学同事莱斯博士：他是否能够在自己的神学知识的丰富宝藏中，找到对他惊恐不安的灵魂的安慰？

在我唤起表象力的时候观察表象力在我心中的不同活动，这是很值得深思的，对于逻辑学和形而上学来说也是必要的和有用的。——但是，在它不招自来地进入心灵（这是由无意间进行创造的想象力的活动造成的）的时候想要窥视它，就是对认识能力中的自然秩序的一种颠倒，而且要么已经是心灵的一种疾病（郁郁不乐），要么是导向这种疾病并导向疯人院；因为在这种情况下，思维的原则不是（像它们应当的那样）走在前面，而是跟在后面。有谁关于内部经验（仁慈、诱惑）善于讲述许多东西，在他为研究自己所做的探险之旅中，还是请他先到安提库拉 安提库拉是科林斯海湾的一个海岸城市，那里长着很多被当做治疗精神疾病的药物的嚏根草。因此，“先到安提库拉去”就是说：预先防备妄念。还有马利人[古代希腊人的一支，生活在希腊中部。——译者注]的一个同名城市因此而著名。参见贺拉斯：《讽刺诗集》，Ⅱ，3，166：naviget Anticyram[乘船去安提库拉]；《论诗艺》，300；以及《德意志信使报》，第Ⅱ卷，2，151页，1784：《论旅游和某位应当去安提库拉的人》。——科学院版编者注去。因为那些内部经验并不像关于空间中的对象的外部经验一样，在外部经验中，对象相互并列地显现，并且显现为常驻固定的。内感官只是在时间中，从而在流动中来观察诸规定之间的关系，在流动中没有任何观察的持久性，而持久性对于经验来说毕竟是必要的。 如果我们有意识地想象两种活动，也就是说：使一个概念（一个思想）成为可能的内部活动（自发性），即反思，以及使一个知觉（perceptio）亦即经验性直观成为可能的感受性（接受性），即把握，那么，对自己的意识（apperceptio[统觉]）就可以划分为反思的意识和把握的意识。前者是知性的意识，后者则是内感官的意识；前者是纯粹的统觉，后者则是经验性的统觉，因为前者在这种情况下被错误地称为内感官。——在心理学中，我们根据我们内感官的表象来研究我们自己；但在逻辑学中，根据的却是理智意识所提供的东西。——在这里，自我对我们来说显得是双重的（这会是自相矛盾的）：1.作为思维主体的自我（在逻辑学中），意味着纯粹的统觉（纯然反思的自我），关于它根本不能再说什么，它只是一个极简单的表象；2.作为知觉的、因而内感官的客体的自我，它包含着使一种内部经验成为可能的那些规定的杂多性。当人意识到他的心灵（他的记忆或者被他接受的原理）的不同内在变化时，他是否鉴于这些变化还能够说，他是同一个人（根据灵魂），这个问题是一个荒唐的问题；因为他惟有通过在不同的情境下把自己想象为同一个主体，才能意识到这些变化，而且人的自我虽然在形式上（在表象方式上）是双重的，但并非在质料上（在内容上）也是双重的。

论我们没有意识到就拥有的表象

第5节　拥有表象却没有意识到它们，在这一点上显得矛盾；因为如果我们没有意识到它们，我们怎能知道拥有它们呢？洛克 参见《人类理解论》，第Ⅱ卷，第1章，第9节以下，特别是第18、19节。——科学院版编者注作出过这种反驳，他因此也否认这样一类表象的存在。——然而，我们毕竟能够间接地意识到拥有一个表象，即使我们没有直接意识到它。——这样的表象在这种情况下就叫做模糊的表象；其余的表象就是清楚的，而当它们的清晰性也扩展到它们的整体的分表象和它们的结合之上时，它们就是清楚的表象，不管它们是思维的表象还是直观的表象。

当我意识到我在离我很远的一片草地上看到了一个人，尽管我并没有意识到我看见了他的眼睛、鼻子、嘴巴等等时，我真正说来只是推断出，这是一个人；如果我由于自己没有意识到我对头部的这些部分（同样还有这个人的其他部分）的知觉，就断言我在自己的直观中根本不拥有这些部分的表象，那么，我也就不能够说，我看见了一个人；正是由这些部分表象复合成整个（头或者人的）表象的。

我们的那些虽然能够确定无疑地推断出我们拥有，但我们却没有意识到的感官直观和感觉，亦即人心中的（同样还有动物心中的）模糊表象，其领域是不可测度的，与此相反，清楚的表象却只包含它们呈现给意识的少得多的点，仿佛在我们心灵的巨大地图上只有少数地方被照亮一样，这可能使我们对我们自己的本质产生惊异；因为一个更高的力量只要喊一声：要有光，那么，即便不添加任何东西（例如，当我们接受一个作家，连同他在自己的记忆中拥有的一切时），就仿佛有半个世界呈现在他眼前。用望远镜或者显微镜装备起来的眼睛所发现的一切（例如在月球上或者在纤毛虫身上），都是仅仅由眼睛看到的；因为这些光学手段带给眼睛的，并不比没有那些人工仪器也会描画在视网膜上的光线以及由此产生的图像更多，而只是扩大了它们，以便让我们意识到它们。——同样的说法也适用于当音乐家用十指和双脚在管风琴上演奏一支幻想曲，同时还与一个站在他旁边的人说话时听觉的感受，此时大量的表象在很短的时间里在灵魂中被唤起，它们中的每一个为了被选择，在此之外都还需要对适宜性的一个特殊判断，因为只要有一个不符合和声的音符，都会马上被听成不和谐，而整体的结果却是这样的，即自由幻想的音乐家常常会希望把他的一些即兴之作保留在乐谱中，这样的东西他平时也许尽一切努力也无法期望如此好地实现。

这样，模糊表象的领域就是人心中最大的领域。——但是，由于这个领域只能在其被动的部分中，作为感觉的活动而被知觉，所以模糊表象的理论毕竟只属于生理学的人类学，而不属于这里真正目的所在的实用人类学。

也就是说，我们经常用模糊表象做游戏，并且有一种兴趣，使喜爱的或者不喜爱的对象在想象力面前黯然失色；但我们自己更经常地就是一种模糊表象的游戏，而且我们的知性即使承认模糊表象是欺骗，也不能使自己摆脱它们的影响把它置入其中的那种荒唐。

性爱就是这样，只要它真正说来所要的不是好感，而是对其对象的享受。有多少才智不是自古以来就被用来给某种事情蒙上一层薄薄的面纱！这种事情虽然可爱，但却让人看出人与普通的动物品种有如此接近的亲缘关系，以至于由此就要求有羞耻心，而且这些表述虽然透明得足以导致微笑，也不可以在其社交中不加掩饰地登场。——在这里，想象力甘愿在黑暗中漫步，如果为了避免犬儒主义，人们不想冒险陷入可笑的纯正主义的话，就总是需要不平常的艺术。

另一方面，我们也经常做这样一些模糊表象的游戏，即使知性照亮这些模糊表象，它们也不愿意消失。在自己的花园里还是在一棵浓荫大树下，在田地里还是在旱地上为自己指定墓地，对于一个垂死的人来说是一件重要的事情，尽管他在前一种场合没有理由希望有秀丽的风景，在后一种场合也没有理由担忧潮湿而引起伤风。

衣着装扮人，这在某种程度上也适用于有理智的人。虽然俄罗斯谚语说：“接客看衣着，陪客看理智”，但是，理智毕竟不能防止一个衣着光鲜的人造成具有某种重要性的模糊表象的印象，最多只能决意事后纠正对他作出的一时的判断。

甚至使用学术上的模糊也是有预期成果的，为的是装扮得思想深刻和缜密；就像在朦胧中或者通过雾气看到的对象总是看起来比本来更大一样。 与此相反，在白天的光线下来看，比周围的对象更鲜亮的东西也显得更大，例如白袜子比黑袜子使小腿显得更丰满；夜里在高山上燃起的火比实测时显得更大。——也许，由此也可以解释在接近地平线时月亮显得更大，同样，星星则看起来彼此距离更远；因为在这两种场合，发光物体接近地平线时是通过一个更具遮蔽性的气层被看到的，显得比升至中天时更大，而昏暗的东西由于周围的光线也被判断为更小。因此在打靶时，一个中间带有白色圆圈的黑靶子比相反情况更有利于命中。*Skotison 参见《康德全集》，第ⅩⅤ卷，668页。——科学院版编者注（要模糊！）是一切神秘主义者的命令，为的是通过人为的模糊来诱惑智慧的掘宝人。——但一般来说，即便是一部作品中某种程度的费解，也并非不受读者欢迎，因为他由此将可以感觉到他自己把模糊的东西化解成清楚的概念的洞察力。

论对自己表象的意识中的清晰和不清晰

第6节　对自己的表象的意识足以把一个对象与其他对象区分开来，这种意识就是清楚。而使诸表象的复合也变得清楚的就叫做清晰。惟有后者才使得诸表象的一个总和成为知识；然后在知识里面，由于每一个有意识的复合都以意识的统一性，亦即以复合的一种规则为前提条件，所以在这种杂多中就设想了秩序。——人们不能以混乱的表象（perceptio confusa），而是必须只以不清晰的表象（mere clara）来与清晰的表象对峙；混乱的东西必定是复合的；因为在简单的东西中既不存在秩序也不存在混乱。因此，混乱是不清晰的原因，而不是它的定义。——每一种知识都是复杂表象（perceptio comple-xa，因为知识总是要求有直观和概念），在每一个这种复杂表象中，清晰都是基于秩序的，诸部分表象都被按照秩序复合起来，它们要么（只涉及形式）导致纯然在逻辑上划分为上位表象和下位表象（perceptio primaria et secundaria），要么导致实在地划分为主要表象和附加表象（perceptio principalis et adhaerens）；凭借这样的秩序，知识就成为清晰的。——人们也许看出，如果一般认识能力应当叫做知性（在这个词的最广义上），那么，知性就必须包括：对被给予的表象的把握能力（attentio[注意]），以便产生直观；对许多表象所共有的东西的抽象能力（abstractio[抽象]），以便产生概念；以及思考能力（reflexio[反思]），以便产生对象的知识。

人们把在很高程度上拥有这些能力的人称为一个有头脑的人；把只在很小程度上赋有这些能力的人称为一个笨蛋（因为他总是需要由别人来引导）；但把在运用这种能力时甚至带有原创性的人（他凭借这种独创性从自身中产生出通常必须在他人引导下学得的东西）称为一个天才。

没有学过毕竟必须被教导才能知道东西的人，如果他要想做一个学者就本应当知道这种东西，那他就叫做不学无术之人；因为不提这个要求，他就可能是一个伟大的天才。尽管可能学习很多但却不自己思维的人，被称为一个头脑狭隘之人（目光短浅）。——有人可能是一个渊博的学者（像自己被传授的那样传授别人的机器），而在理性地应用自己的历史知识方面却很目光短浅。——其对待自己所学的东西的做法在公开传达时暴露出学术强迫（因而缺乏自己思维时的自由）的人，是书呆子；无论他除此之外是学者还是士兵，哪怕是廷臣。在这些人中间，一个有学问的书呆子在根本上还是最可以接受的人，因为人们毕竟能够从他那里学到点儿东西；与此相反，程序上的拘泥死板（学究气）在这些人那里就不仅是毫无用处，而且由于书呆子不可避免地带有的骄傲而令人发笑，因为这是一个不学无术之人的骄傲。

但是，以社交口吻说话并且一般而言显得时尚的艺术，或者毋宁说熟巧，尤其是在涉及科学时被误称为通俗，因为它毋宁说应当叫做粉饰的浅薄；它掩盖了头脑狭隘之人的贫乏。但是，只有小孩子才会受它的迷惑。“你的鼓就是你的象征”，在艾迪生 艾迪生（Addison, 1672—1719）于1711—1712年与斯梯尔出版《旁观者》，其中在第132期有这里提到的格言。——科学院版编者注的作品中，贵格会教徒对马车上坐在他旁边喋喋不休的军官说，“它响，是因为它空”。

为了按照其认识能力（一般而言的知性）来评判人们，可以把人们分成必须承认其具有共通感（sensus communis），当然不是通俗感（sensus vulgaris）的人，以及科学的人。前一些人是在运用的场合（in concreto[具体地]）精通规则的人，后一些人是独自并且在其运用之前就（in abstracto[抽象地]）精通规则的人。——人们把属于前一种认识能力的知性称为健全的人类知性（bon sens），把属于后一种认识能力的知性称为头脑聪明（ingenium perspicax[天资聪慧]）。——值得注意的是，人们不是仅仅把前一种通常只是被视为实践认识能力的知性，设想为一种可以无须培养的知性，而是设想为这样一种知性，即当培养被推进得不够远时，甚至对它有害，因而人们盛赞它直到狂热的程度，把它表象成隐藏在心灵深处的宝藏的一个矿坑，有时也把它的格言当做神谕（苏格拉底的守护神 参见145页20、21和203页25。——科学院版编者注），宣称它比学来的科学总会供应的一切都更加可靠。——有一点是肯定的：当问题的解决基于知性普遍的和天生的规则（具有这种规则被称为天生的机智）时，寻求学来的和人为制定的原则（学来的机智）并据此作出结论，要比让它取决于判断的那些存在于心灵隐秘处的大量规定根据的作用更为不可靠。人们把这称为逻辑上的举止得体：这种思考在诸多方面表象对象，并得出一个正确的结果，却没有意识到在心灵内部发生的行为。

但是，健全的知性只能就一个经验对象而言来证明它的这种优越性：不是仅仅通过经验增长为知识，而是扩展它（经验）本身，但不是在思辨方面，而是仅仅在经验性实践方面扩展。因为在前一方面，需要先天的科学原则；但在后一方面，也可以是一些经验，亦即一些通过尝试和成果而不断验证的判断。

论与知性相反的感性

第7节　就表象的状态而言，我的心灵要么是行动的，表现出能力（facultas），要么是承受的，在于感受性（receptivitas）。一种知识把这二者结合起来，包含在自身之内，拥有这样一种知识的可能性，则从知识的最主要部分，亦即心灵把表象彼此联结起来或者分离开来的活动中，获得了认识能力的称号。

一些表象，心灵就它们而言处于承受状态，因而主体通过它们受到刺激（不管这主体是自己刺激自己还是被一个客体所刺激），这些表象就属于感性的认识能力。但是，那些只包含一个行动（思维）的表象，就属于理智的认识能力。前者也被称为低级的认识能力，但后者被称为高级的认识能力。 把感性仅仅设定为表象的不清晰，与此相反把理智性设定为清晰，并由此用意识的一种纯然形式的（逻辑学的）区别来取代不仅涉及思维的形式，而且涉及其内容的实在的（心理学的）区别，这是莱布尼茨—沃尔夫学派*的一大错误，亦即把感性仅仅设定为一种缺乏（各部分表象缺乏清楚），因而设定为不清晰，但把知性表象的性状设定为清晰；因为为了产生知识，前者毕竟是某种很积极的东西，并且是后者的一种不可缺少的补充。——但真正说来，莱布尼茨要对此负责。因为他追随柏拉图学派，接受了被称为理念的那些天生的知性直观，这些理念据说如今只是模糊地存在于人的心灵中，我们只能把关于客体就自身而言何所是的知识，归功于对这些理念的分析和通过注意力对它们的阐明。前者具有感觉的内部感官的被动性质，后者则具有统觉亦即构成思维的那种行动的纯粹意识之自发性，那种行动属于逻辑学（知性规则的一个体系），就像内部感官属于心理学（一切在自然法则之下的内部知觉的一个总和）并建立起内部经验一样。

附释：仅仅包含着我如何被其刺激的方式的表象对象，只能如它对我显现的那样被我认识，而一切经验（经验性认识），不管是内部经验还是外部经验，都只是对象如同它们显现给我们那样的知识，而不是如同它们（就自身来看）所是那样的知识。因为在这种情况下，关键并不仅仅在于表象客体的性状，而是在于主体及其感受性的性状，这种方式将是感性的直观，主体的思维（关于客体的概念）跟随其后。——这种感受性的形式性状，现在就不能又还被感官所包容，而是必须（作为直观）先天地被给予，也就是说，它必须是即便一切经验性的东西（包含感官感觉的东西）都被去掉也依然存留的一种感性直观，而直观的这种形式的东西在内部经验那里就是时间。

由于经验是经验性的知识，但知识（由于它基于判断）却要求思考（reflexio[反思]），从而要求在按照意识统一性的规则来编排表象的杂多时的能动性的意识，亦即要求概念和（与直观有别的）一般思维。这样，意识就被分成论证的意识（它由于提供规则，必须走在前面）和直觉的意识；前者（其心灵行动的纯粹统觉）是简单的。反思的自我并不把任何杂多保持在自身中，它在一切判断中都始终是同一个自我，因为它只是意识的这种形式的东西，与此相反，内部经验则包含意识的质料和经验性内部直观的杂多，即把握的自我（因而是一种经验性的统觉）。

作为能思维的存在者的我，虽然与作为感官存在者的我是同一个主体，但作为内部经验性直观的客体，也就是说，如果我在内部受到时间中同时存在或者前后相继的感觉的刺激，我却毕竟只是如我对我自己显现的那样，而不是作为物自身来认识我。因为这毕竟依赖于那并非知性概念（因而并非纯然的自发性）的时间条件，因而依赖于这样一个条件，就它而言，我的表象能力是承受性的（而且属于感受性）。——因此，我通过内部经验永远只是如我对我显现的那样来认识我；这句话常常被恶意地曲解，认为它想说的只是：我有某些表象和感觉，甚至一般而言我存在，这都只是显现给我的（mihi videri）。——幻相是一个出自主观原因的错误判断的根据，这些原因被误以为客观的；但显象却根本不是判断，而只是经验性的直观，它通过反思和由此产生的知性概念而成为内部经验并由此成为真相。

内部感官和统觉这两个词被灵魂研究者们通常当做同义词，哪怕前者只应当表示一种心理学的（应用的）意识，而后者则仅仅表示一种逻辑学的（纯粹的）意识，这是上述误解的原因。但是，我们通过前者只能如我们对我们显现的那样来认识我们，这可以由此得到说明，即对前者的印象的把握（apprehensio）以主体的内部直观的一个形式条件，亦即时间为前提，而时间不是知性概念，因而仅仅被视为主观条件，就像内部感觉是按照人的灵魂的性状被给予我们的一样，因此，时间并不像客体自身那样是供我们认识的。

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这个附释真正说来并不属于人类学。在人类学中，按照知性法则统一起来的显象是经验，这时根本不问那些即便不考虑其与感官的关系（因而就自身而言）也存在的事物的表象方式；因为这种研究属于要讨论先天知识之可能性的形而上学。但是，毕竟有必要追溯到如此之远，哪怕只是为了防止思辨的头脑在这个问题上犯错误。——此外，既然人通过内部经验得来的知识，由于他大多数情况下也据此评判别人，所以是意义重大的，但同时，毕竟也许比正确地评判别人更加困难，因为研究自己内心的人很容易不是纯然地观察，而是把一些东西带进自我意识，那么，从自身中被观察到的一些显象开始，然后才前进到主张某些关涉人的本性的命题，亦即前进到内部经验，这是可取的，甚至是必要的。

为感性辩护

第8节　每个人都对知性表现出一切敬重，把知性称为高级的认识能力，就已经表现出这一点；谁要想称颂它，就会被人用那位赞扬德性的演说家的嘲讽（stulte! Quis unquam vituperavit[愚蠢啊！谁责备过它呢] 参见《康德全集》，第ⅩⅤ卷，526页。——科学院版编者注）来打发掉。但感性却处在坏名声中。人们议论着它的诸多坏处：例如，1.它搅乱表象力；2.它说大话，作为知性的统治者它是顽固的和难以驯服的，而它本来应当只是知性的仆人；3.它甚至骗人，而人对它却不能存有足够的戒心。——但另一方面，它也不缺少赞颂者，尤其是在诗人和有鉴赏力的人们中间，他们不仅把对知性概念的感性化盛赞为功绩，而且恰恰在这里以及在概念必须不被如此仔细入微地分解成它们的组成部分这一点上，来确立语言的言简意赅（思想丰富）或者加重语气（强调）以及表象的清楚明白（意识中的明朗），但径直把知性的赤裸裸解释为贫乏。 既然这里只谈认识能力，因而只谈表象（不谈愉快或者不快的情感），所以，感觉无非意味着既与概念（思维）有别，亦与纯粹直观（空间表象和时间表象）有别的感官表象（经验性直观）。我们在这里不需要任何赞扬者，而只需要一个对付起诉人的律师。

感性中我们毕竟不能摆脱的被动性，真正说来是人们议论它的一切弊端的原因。人的内在完善性就在于：他在自己的权力中使用自己的一切能力，以便使这种使用服从他的自由任性。这就要求知性来统治，但又不削弱感性（感性就自身而言是贱民，因为它不思维），因为没有感性，就会没有为了立法知性的使用而被加工的材料。

针对第一条控告为感性辩护

第9节　感性并不搅乱。对于虽然把握了一个被给予的杂多但却尚未整理它的人，人们不能议论说他把它搅乱了。感官的知觉（有意识的经验性表象）只能叫做内在的显象。添加于其上并且在一条思维规则下把它们联结起来（把秩序带入杂多）的知性，才使它们成为经验性的知识，亦即经验。因此，责任在于玩忽职守的知性，是它大大咧咧地作出判断，没有事先按照概念整理感官表象，事后却抱怨感官表象混乱，说这种混乱必定是人以感性的方式形成的本性犯下的。上述责备既击中了关于感性搅乱外部表象的毫无根据的抱怨，也击中了关于感性搅乱内部经验的毫无根据的抱怨。

当然，感性表象先于知性的表象，并且大量地呈现出来。但是，如果知性以它的秩序和理智形式添加于其上，并且把例如对概念的言简意赅的表述、对情感的加重语气的表述和对意志规定的有趣的表象带入意识，收获就更加丰富了。——在演说术和诗艺中一下子（大量）向知性展示的财富，虽然经常由于知性的理性应用而使知性难堪，而且知性在应当把它在这里现实地、尽管是在模糊状态中进行的一切反思活动弄清楚，并加以阐明时常常陷入混乱，但感性在这里却是无辜的，相反，给知性呈现出丰富的材料，这毋宁说是感性的功绩，面对这些材料，知性的抽象概念常常只是些闪光的蹩脚之物。

针对第二条控告为感性辩护

第10节　感官并不掌控知性。毋宁说，它们把自己交给知性，只是为了安排自己的效劳。它们并不想知道自己的重要性被忽视，这种重要性理应归于它们，尤其是在人们称为人类共通感（sensus communis）的事情上，这一点，不能被算做它们僭妄得要统治知性。虽然有一些判断，人们并不是把它们正式地拉到知性的法庭面前，以便让它判罪；因此，它们显得是直接由感官支配的。所谓的箴言或者根据神谕的心血来潮（就像苏格拉底把其表述归于自己的守护神的心血来潮一样）就包含着这类判断。因为在这里被预设的是：关于在一个发生的事件中怎么办才是正当的和睿智的，第一个判断通常也是正确的判断，冥思苦想只会使其受害。但实际上，这些判断并不是来自感官，而是来自知性现实的、尽管模糊的思考。——感官对此没有提出要求，它们像普通民众——如果不是贱民（ignobile vulgus）的话——乐意服从其长官一样乐意服从知性，但毕竟想让它垂听自己。不过，如果某些判断和见识被当做直接从内部感官（不借助知性）产生的，这内部感官被当做自作主张的，感觉被当做对判断有效的，那么，这就是真正的狂热，它与感官的错乱乃是近亲。

针对第三条控告为感性辩护

第11节　感官并不骗人。这个命题是在反驳人们对感官提出的最重要的、但仔细斟酌也是最无效的指责；这不是因为它们永远判断正确，而是因为它们根本不作出判断；所以，错误永远只被归咎于知性。——然而，感官幻相（species, appa-rentia）尽管不给知性带来辩护，却毕竟给它带来宽恕；据此，人常常有这种情况，即把自己表象方式的主观的东西视为客观的东西〔把远处他看不到其棱角的塔楼视为圆的，把远处的部分通过更高的光线进入他视野的海洋视为比海岸更高（altum mare），把他透过一层有雾的空气看到的在地平线上升起的满月，与它出现在中天时相比，即使是通过同一个视角进入他视野的，也视为更遥远，因此也视为更大〕，并这样把显象视为经验；但这样一来就陷入错误，它是知性的缺陷，而不是感官的缺陷。

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逻辑学对感性提出的责难是：人们指责由感性促成的知识肤浅（个别，局限于单个的东西），与此相反，那关涉共相，但正因为此就不得不抽象的知性，则被指责为枯燥。但是，以通俗性为第一要求的审美态度，却选择了一条能够避开两种缺陷的道路。

论一般认识能力方面的能

第12节　上一节是在没有人能的事情上讨论虚假的能力，它把我们引导到对轻易的和沉重的（leve et grave）这两个概念的讨论；它们在德语中从字面上看虽然只是物体的性状和力量，但像在拉丁语中那样却按照某种类比应当意味着可行的（facile）和相对不可行的（difficile）；因为几乎不可行的事情，毕竟在一个对自己为此需要的能力的程度持怀疑态度的主体看来，在主体的某些处境和境遇中就是主观不可行的。

切不可把做某件事的轻易（promptitudo[便利]）与在这样一些行动中的熟巧（habitus[惯熟]）混为一谈。前者意味着某种程度的机械能力：“如果我愿意，我就能够”，它标志着主观的可能性；后者标志着主观实践的必然性，亦即习惯，从而标志着通过经常重复地使用自己的能力而获得的某种程度的意志：“我愿意，因为它是义务命令的”。因此，人们不可以这样解释德性，说它是在自由的合法行动中的熟巧；因为那样的话，它就纯然是力量运用的机械作用了。相反，德性是在遵循自己义务时道德上的强大，它永远不会成为习惯，而是始终全新地和源始地出自思维方式。

轻易被与沉重对立起来，但也经常被与麻烦对立起来。一件事情，主体在自己里面能够发现自己的能力超过一个行为所需运用的力量而绰绰有余，则这件事情对于该主体来说就是轻易的。有什么比举行拜访、祝贺和吊唁这些仪式更轻易呢？但是，对于一个忙人来说，有什么更麻烦呢？有一些友好的麻烦（烦恼），每个人都从心里希望摆脱，然而也毕竟有顾虑，怕违背习俗。

这样的麻烦并不在于外在的、被归于宗教的习俗中，但真正说来却在于引向教会形式的习俗中：在这里，恰恰在它们毫无用处这一点上，以及在制服信徒，让他们通过仪式和戒律、忏悔和苦修（越多越好）来耐心地责备自己这一点上，被设定为虔诚的可嘉之处；然而，这些劳役虽然都是在力学上轻易的（因为在这里不必牺牲任何堕落的偏好），但对于有理性的人来说却必然感到在道德上很是麻烦和讨厌。——因此，当那位伟大的人民道德教师说“我的诫命不难守” 参见《圣经旧约·约翰一书》五章3节。——科学院版编者注时，他由此并不是想说，履行它们只需要花费很少的力气；因为实际上，它们作为要求纯粹的心灵意念的戒律，是一切可能被要求的事情中最沉重的事情；但是，对于一个有理性的人来说，比起一种碌碌无为（gratis anhelare, multa agendo nihil agere[气喘也枉然，多劳而无功] 斐德鲁斯：《寓言集》，Ⅱ，5，3；参见《康德全集》，第ⅤⅠ卷，172页29~30[参见《康德著作全集》，第6卷，176页。——译者注]、500页。——科学院版编者注）的诫命，例如犹太教所建立的那类诫命来说，却要轻易得多；因为当有理性的人看到浪费在这上面的辛劳毫无用处的时候，他就会觉得力学上轻易的东西百倍沉重了。

使某种沉重的东西变得轻易，这就是功绩；而尽管人们甚至不能做到也把它预先描画成轻易的，这就是欺骗。做一件轻易的事情，这就是毫无功绩。方法和机器以及在这些条件下不同手艺人中间的分工（工场劳动），使得许多用自己的双手而不用其他工具来做的事情变得轻易了。

在人们给出着手做的规定之前就指出困难，虽然会是吓人的，但这毕竟比隐瞒困难更好。一个人把自己打算做的一切都视为轻易的，就是轻率。让自己做的一切都变得容易，则是精明能干；就像自己的所作所为显露得费力的人是笨拙的一样。——社交的娱乐（交谈）是一种纯然的游戏，在其中一切都必须是轻松的和让人轻松的。因此，在这种娱乐之中的礼仪（刻板的东西），例如宴会之后的隆重告别，作为陈旧的东西已被废除。

在从事一件工作时，人们的心绪因气质的差异而不同。一些人开始说困难和忧虑（忧郁的人），而在另一些人那里，首先想到的就是希望和自以为的轻而易举。

但是，如何看待强者的那句并不基于纯然气质的大言不惭的格言，即“人想做的，就是他能做的” 考夫曼（Chr. Kaufmann, 1753—1795）的格言。参见《德国传记总汇》和《康德全集》，第ⅩⅤ卷，397页。——科学院版编者注呢？它不过是一种高调的同义反复罢了，也就是说：他根据发布道德命令的理性的指令想做的，就是他应当做的，因而也是他能做的（因为理性不会命令他做不可能的事情）。但是，若干年前曾有这样一些赶时尚的人，他们也在物理学意义上鼓吹这一点，并且就这样宣布自己是早已绝种的对世界掀起狂飙的人。

最后，习以为常（consuetudo），亦即同一类感觉通过其长期不变的持存而把注意力从感官转移开来，人们几乎不再意识到它们，虽然使得对灾祸的忍受变得轻易（人们在这种情况下错误地用一种德性的名称亦即耐心来荣耀这种忍受），但也使得对感受到的好事的意识和回忆变得困难了，这通常会导致忘恩负义（一种真正的无德性）。

但是，习惯（assuetudo）是一种肉体的内在强迫，强迫人今后如人们至今所做的那样以同样的方式行事。它之所以甚至使良好的行动丧失其道德价值，正是因为它损害了心灵的自由，此外被导向同一行为的下意识重复（单调），并由此变得可笑。——习惯的语助词（只是为了填补思想空白的赘词）使得听众总是担心不得不一再听到老一套的话，并使讲演者成了说话机器。他人的习惯在我们心中激起厌恶，其原因乃是从人身上过分地表现出动物性，这种动物性就像另一个（非人的）的本性一样，本能地按照习惯的规则被引导，并冒着与畜生成为同类的危险。——不过，某些习惯也可以有意地形成并得到承认，也就是说，如果自由任性的本性拒绝习惯的帮助的话，例如，在老年时习惯于饮食甚至就寝的时刻和质量，并逐渐地变得刻板；但是，这只是被视为例外和迫不得已。通常，一切习惯都是应予抛弃的。

论用感官幻相所做的人为游戏

第13节　由感官表象给知性造成的错觉（praestigiae）可以是自然的，也可以是人为的，它要么是幻觉 （illusio），要么是欺骗（fraus）。——这种错觉迫使人们把某种眼睛见证的东西视为现实的，尽管这种东西被同一个主体通过其知性解释为不可能的；这种错觉就叫做视觉蒙蔽（praestigiae）。

幻觉是这样的错觉，尽管人们知道自以为的对象并不是现实的，这种错觉也依然存在。——心灵利用感官幻相的这种游戏是惬意的和令人开心的，例如一座庙宇内部的透视画，或者如拉斐尔·门格斯关于《逍遥学派》这幅画（我觉得是出自柯勒乔）所说的：“如果长时间注视他们，他们就显得在走动” R.门格斯（《关于美和绘画中的鉴赏的思想》，苏黎世，1774）反复赞赏（画了雅典学园的）拉斐尔，说“意义”或者“表达”对他来说是主要的事情（参见73、78、97页以下）。无论是在这里，还是在门格斯的其他著作中（普朗哥版，3卷本，1786），我都找不到康德所引用的段落。也请参见莱辛：《拉奥孔》，ⅩⅤⅠⅠⅠ，该处指出了拉斐尔那里运动的表达。——科学院版编者注；或者如阿姆斯特丹市政大楼里画着带有半开着的门的阶梯，它引诱每个人去沿着它向上走。

但感官的欺骗却是：一旦人们知道对象是什么样子，幻相也就随之消失了。各种各样的魔术戏法就是这类东西。——衣着的颜色使得面容更好看，这是幻觉；但脂粉却是欺骗。前者诱惑人，后者却愚弄人。——因此也有这样的情况：人们不能容忍用自然颜色来描画人形或者动物形状的塑像：因为人们每一瞥都受骗，经常在它们突然闯入眼帘时认为它们是活的。

在一种本来健全的心灵状态中，迷惑（fascinatio）是这样一种感官错觉，人们说它不是以自然事物发生的，因为说一个对象（或者对象的一种性状）存在的判断在注意力运用其上时，与说它不存在（或者形象不同）的判断不可抗拒地相互交替，——因此，感官就显得自相矛盾了；就像一只鸟对着镜子看到了自己，它扑打着翅膀，一会儿认为它是一只真实的鸟，一会儿又认为它不是。对人的这种戏弄，使他们不相信自己的感官，尤其出现在那些受到情欲强烈侵袭的人那里。对于（按照爱尔维修 参见《论精神》，第Ⅰ卷，第2章。——科学院版编者注的说法）看到自己的情人在别人的怀抱之中的恋人来说，那位完全拒绝了他的情人可能这样说：“不忠诚的人，你不再爱我，你更加相信你看到的，甚于我告诉你的。”——更加严重、至少更加有害的是腹语家、巫咒术士、催眠术士 伽斯纳（Joh. Jos. Gasner, 1727—1779），瑞士的一个天主教教士，用驱魔咒语治病。——梅斯默（Messmer, 1733—1815），一位医生，被视为动物催眠疗法学说的创立者。参见《德意志信使报》，第2卷，2，60页以下，161页以下，1784：《梅斯默及其催眠疗法》；以及J. G.齐默尔曼：《论寂寞》，第Ⅰ卷，176~177页，1784，论及伽斯纳[此处译文中的“巫咒术士”原文为Gasnere，亦可译为“伽斯纳们”；“催眠术士”原文为Messmerianer，亦可译为“梅斯默派”。二人皆因为其代表性，其名字已成为专门术语。——译者注]。——科学院版编者注等等这些自认的妖术师所施行的欺骗。人们旧时把那些贫穷无知而自以为能够如此做某种超自然之事的女人称为巫婆，而直到本世纪这种信念还没有被完全根除。 直到本世纪，在审讯这样一个案子时，苏格兰的一位新教神职人员还作为证人对法官说：“先生，我以我的教士荣誉向您保证，这个女人是一个巫婆（Hexe）。”法官则答道：“而我以我的法官荣誉向您保证，您不是一个巫师。”现在成为德语的Hexe这个词，来自圣饼祝圣时的弥撒用语开始几个词，信徒用肉眼看圣饼是一小片面包，但在说完那几个词之后就必须用精神的眼睛把它看作是一个人的身体。因为hoc est[这是]这两个词先是加上了corpus[身体]这个词，这时“说hoc est corpus[这是圣体]”就被改变成“施行hocuspocus[障眼法]”*，也许是出自对直呼其名而亵渎心存敬畏吧；就像迷信的人为了不玷污超自然的对象而对它们常做的那样。看来，对某种闻所未闻的事情的惊赞本身就对弱者具有许多诱惑：这不仅仅是因为突然给他展现出新的远景，而是因为他由此而被诱导摆脱使他讨厌的理性运用，与此相反使别人在无知上与自己平起平坐。

论所允许的道德外表

第14节　人们总的说来越文明就越是演员；他们接受了爱慕、敬重别人，庄重，无私等外表，没有欺骗任何一个人，因为每一个别人都同意，这并不是那么认真的，而且世风如此也是件很好的事。因为通过扮演这种角色，人们长期以来只是装扮出其外表的那些德性，最终将逐渐被唤醒，并过渡到意念。——但是，欺骗我们自己内心的骗子，即偏好，这又是返回到对德性法则的顺从，而且不是欺骗，而是我们自己的无害的幻觉。

这样，由于心灵在自己不懈追求的那些感觉方面的空虚，由于无聊而对自己的生存感到厌恶，同时又感到惰性的沉重，亦即感到对一切由于与辛劳相结合而可以叫做劳动、并能够驱除那种厌恶的活动发生厌倦的沉重，这是一种极其有害的情感，它的原因不是别的，只是对安逸（没有疲劳先行的一种安宁）的自然偏好。——但是，哪怕理性使之成为人的法则的那些目的是，当人根本不做任何事情时（无目的地苟生）可以因自己毕竟没有做任何坏事而自鸣得意，就这些目的而言这种偏好也是骗人的。因此，再欺骗这种偏好（这是通过用美的艺术来游戏，但大多数情况下通过社交娱乐就能够做到的），这叫做消磨时光（tempus fallere）；在这里，这种表述已经暗示着如下意图：当心灵通过美的艺术在游戏中娱乐，哪怕只是通过一种纯然的、就自身而言没有目的的游戏在一种和睦的竞赛中至少造成心灵的陶冶时，欺骗了对无所事事的安宁的偏好；若不然，这就会叫做浪费时间。——用强力来对付偏好中的感性是毫无建树的；人们必须用巧计来智胜它，就像斯维夫特 参见斯维夫特（Jonathan Swift, 1667—1745）：《关于桶的童话》，那里在前言中（在153页2~3引用的版本中，第3卷，46页）说道：海员们在遇到一条鲸鱼时，有为消遣而抛给它一个空桶的习惯，为的是由此阻止它撞上船本身。——科学院版编者注所说的那样，抛一只桶给鲸鱼玩儿，以便拯救船舶。

大自然甚至为了拯救德性，或者说为了引向德性，睿智地给人植入喜欢被人哄骗的倾向。好的、可敬的礼貌是引起他人敬重（使自己不俗）的外表。虽然在男人并不显得醉心于女人的魅力时，女人会对此不满意。但是，庄重（pudicitia）这种掩饰情欲的自我强制，毕竟作为幻觉是很有益的，这为的是在两性之间造成必要的距离，以免把一方贬低成另一方的纯然享乐工具。——总的来说，被人们称为得体的一切，都具有同样的性质，即无非是美的外表。

彬彬有礼（politesse）是一种招人喜爱的降尊纡贵的外表。鞠躬（致意）和全部宫廷式的殷勤，连同口头上最热切的山盟海誓，虽然并不那么总是真相（我亲爱的朋友，其实没有任何朋友！——亚里士多德 参见亚里士多德：《优台谟伦理学》，ⅤⅠⅠ，12，1245b20：“说有许多朋友的人可能没有朋友”；以及第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，Ⅴ，1，21：“哦，朋友，其实没有任何朋友”，指的也是亚里士多德。克劳斯1769年的《名哲言行录》拉丁文译本翻译为O amici, amicus nemo[哦，朋友，没有任何人是朋友]。康德的引文亦见施塔克：《康德的人类学》，91页，1838。同样还有《康德全集》，第ⅤⅠ卷，470页18[参见《康德著作全集》，第6卷，481页]；第ⅩⅠ卷，[319]332页[参见李秋零编译：《康德书信百封》，180页，上海，上海人民出版社，2006。——译者注]。——科学院版编者注），但它们毕竟也并不是欺骗，因为每个人都知道自己应当如何看待它们，而尤其是因为，善意和敬重的这些最初空洞的符号逐渐地将引向这种方式的真实意念。

交往中的一切人类德性都是辅币，把它们当成真金的人就是小孩子。——但是，在流通中有辅币毕竟比根本没有这样的手段更好，而且即使有明显的耗损，这种手段最终毕竟能够兑换成现金。把它们说成是根本没有任何价值的纯粹筹码，像冷嘲热讽的斯维夫特那样说：“正直是一双在污泥中踏破的鞋” 参见《约翰·斯维夫特博士的讽刺文和严肃文文集》，第3卷，第2版，86页，汉堡和莱比锡，1759（在《关于桶的童话》中）。——科学院版编者注等等，或者像布道人霍夫斯特德 改革宗教会保守成员、鹿特丹布道人和神学教授：《评马蒙特尔先生出版的<伯利萨>》（莱比锡，1769）。马蒙特尔（1723—1799）于1767年出版了一部小说《伯利萨》，尤其是以其关于宽容的第15章而备受关注。在霍夫斯特德的书中第23章是：揭穿希腊世俗智者苏格拉底。针对诺策曼的反驳文《向苏格拉底致敬》，霍夫斯特德回以《贝利撒留的评价》，1769。还有一些反驳文反对他，霍夫斯特德又予以回答。参见Joh. Aug.埃贝哈德：《苏格拉底的新申辩》，新修订版，柏林和什切青，1776，其中6页以下有一篇关于霍夫斯特德的作品的报告。——科学院版编者注那样在攻击马蒙特尔的《伯利萨》时甚至诽谤苏格拉底之类的人，为的是阻止任何一个人相信德性，这就是一种对人性犯下的叛逆罪。甚至别人身上的善的外表，对我们来说也必定是有价值的，因为用争取也许本来不配的敬重的那些伪装来游戏，最后也能够成为认真的。——只是在我们自己里面的善的外表必须毫不留情地去掉，自爱用来掩盖我们道德缺陷的面纱必须撕掉，因为在人们通过没有任何道德内容的东西来假装清偿了罪债，或者干脆抛弃这种东西假装信服自己清白无辜，这种外表就是在欺骗，例如在把临终时对恶行的忏悔说成是真实的改恶向善，或者把蓄意的越轨说成是人性的软弱时。

论五种感官

第15节　认识能力中的感性（直观中的表象能力）包含两个部分：感官和想象力。——前者是在对象在场时直观的能力，后者是没有对象在场时也有的直观能力。——但是，感官又被划分为外部感官和内部感官（sensus internus）；前者是人的身体受到有形事物刺激时的感官，后者是人的身体受到心灵的刺激时的感官；这里要注意的是：后者作为纯然的知觉能力（经验性直观的知觉能力），被设想成与愉快和不快的情感不同的，即与主体由某些表象所规定来保持或者拒斥这些表象的某种状态的那种感受性不同，人们可以把这种状态称为内心的感官（sensus interior[更内在的感官]）。——由感官而来的一个表象，人们意识到它是这样一个表象，如果这感觉同时激起对主体状态的注意的话，就特别地叫做感受。

第16节　人们首先可以把肉体感觉的感官划分为生机感觉（sensus vagus[游移的感觉]）和器官感觉（sensus fixus[固定的感觉]），而且由于它们全都只在有神经的地方被发现，又可以划分为刺激整个神经系统的感觉或者仅仅刺激属于身体某个部分的神经的感觉。——对暖和冷的感觉，甚至通过心灵所激起的感觉（例如通过迅速生成的希望或者恐惧），都属于生机感官。甚至在崇高者的表象上侵袭着人的那种敬畏，夜晚保姆的童话把孩子赶上床去所凭借的那种毛骨悚然，都属于这一类型；它们渗透于身体，只要在其中有生命。

但是，器官感官就其与外部感觉相关而言，可以说不能列举出多于或者少于五种。

不过，其中的三种是客观多于主观的，也就是说，它们作为经验性直观对于外部对象的认识，要比它们激活对受刺激的器官的意识，有更多的贡献；——但有两种是主观多于客观的，也就是说，由它们而来的表象与外部对象的认识相比更多的是享受的表象；因此，关于前者人们易于同意别人，但就后者而言，在对象的同一种外部经验性直观和命名上，主体如何感到受该对象刺激，就可能截然不同。

前一类感官是：1.触觉感官（tactus）；2.视觉感官（visus）；3.听觉感官（auditus）。——第二类是：1.味觉感官（gustus）；2.嗅觉感官（olfactus）。它们全都是器官感觉的感官，仿佛是大自然为动物分辨对象准备了这么多的外部入口。

论触觉感官

第17节　触觉感官位于指尖及其神经突触（papillae），为的是通过接触一个固体的表面而了解它的形状。大自然似乎只给人分配了这种器官，以便人通过所有方面的触摸能够对一个物体的形状形成一个概念；因为昆虫的触角看来只是以物体的在场为目的，而不是以了解其形状为目的。——这个感官也是惟一具有直接外部知觉的感官；正因为如此，它也是最重要的、最可靠地教导人的感官，但尽管如此也是最粗糙的感官，因为我们应当通过接触来在形状上了解其表面的那种质料，必须是固体的（这里不谈表面摸起来柔软与否的生机感觉，更不谈它摸起来是暖还是冷的生机感觉）。——没有这种器官感官，我们对一个物体的形状根本不能形成任何概念，因此，为了获得经验知识，第一类的另两种感官必须原初就与物体形状的知觉相联系。

论听觉感官

第18节　听觉感官是具有纯然间接的知觉的感官之一。——通过包围着我们的空气，并且凭借空气，一个相当遥远的对象被认识到，并且通过同一种由发音器官即嘴巴振动起来的媒介，人们能够最容易也最完备地将自己与别人置入思想和感觉的共联性之中，尤其是在每个人让别人听到的声音是发音清晰的，并且在其由知性而来的合法则的联结中构成一种语言的时候。——对象的形状不是通过听觉被给予的，语言的声音也不直接导向对象的表象，但正因为如此，并且因为它们本身不意味着任何东西，至少不意味着任何客体，而是至多仅仅意味着内在的情感，所以它们是表示概念的最合适手段，而天生的聋子必然因此也照样是哑巴（没有语言），永远也不能达到比理性的一个类似物更多的某种东西。

但是，就生机感官而言，音乐作为听觉感觉的一种合规则的活动，生机感官不仅被它非常强烈地和多种多样地打动，而且被它加强，因此音乐仿佛是一种纯然感觉的（没有任何概念的）语言。声音在这里就是音调，它对于听觉就是颜色对于视觉所是的那种东西；它是在一个空间中向周围远处所有在场的人传达情感，是一种社会性的享受，这种享受并不因参与人数众多而减少。

论视觉感官

第19节　就连视觉也是间接感觉的一个感官，这种间接感觉是经由一种只能为某个器官（眼睛）所感受的运动物质亦即光而来的。光不像声响那样仅仅是一种流质元素在空间中向四面八方扩散的一种波动，而是一种辐射 其中应当不是对辐射理论的一种认可。——科学院版编者注，通过它为空间中的客体规定一个点。而且凭借光，具有一个如此无法测度规模的世界大厦为我们所知，以至于尤其是在发光天体那里，当我们将它们的距离与我们地球上的尺度相比较时，我们就会由于数字的序列而感到疲倦。而且在这里，我们比由于对象的庞大几乎有更多的理由，对这种感官在知觉到如此微弱的印象方面敏感的感受性感到吃惊，特别是当人们算上微观世界的时候；微观世界借助于显微镜展现在我们眼前，例如在纤毛虫那里。——视觉感官即使不比听觉感官更不可缺少，也毕竟是最高贵的感官，因为它在所有感官中离触觉感官这种知觉的最受限制的条件最远，并且不仅包含着知觉在空间中的最大领域，而且它的器官最少感到受刺激（因为若不然，它就不会是纯然的看了），因此更接近一种纯粹的直观（被给予的客体的直接表象，没有掺杂明显的感觉）。

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这三种外部感官通过反思把主体导向作为外在于我们的一个事物的对象的认识。——但是，当感觉如此之强，以至于器官运动的意识变得比与一个外部客体的关系的意识更强时，外部表象就被转化为内部表象。——在可触摸的东西中察觉到的光滑或者粗糙，与由此了解外部物体的形象，完全是另一回事。同样，当别人说话如此大声，以至于如人们所说，让一个人耳朵生痛时，或者当某人从一个黑暗的房间走进明亮的阳光中，眯起眼睛时，后者在一段时间里就由于过强或者突然的照耀而变盲，前者则由于刺耳的声音而变聋，也就是说，两个人都由于感官感觉的强烈而不能达到关于客体的概念，相反，他们的注意力都纯然被束缚在主观的表象亦即器官的变化上。

论味觉和嗅觉的感官

第20节　味觉和嗅觉的感官都是主观甚于客观；前者在于外部对象接触舌头、喉咙和双腭器官，后者通过吸入与空气相混合的异味，此时散发这气味的物体甚至可能离器官很远。二者相互之间有很近的亲缘关系，缺乏嗅觉的人，在任何时候都只有一种迟钝的味觉。——可以说，二者都是被盐（固态的盐和挥发的盐）刺激的，其中一些盐是由口中的液体分解的，另一些是由空气分解的，这些盐都必须渗进器官，才能给器官带来它们的特殊感觉。

关于外部感官的总附释

第21节　可以把外部感官的感觉划分为力学影响的感觉和化学影响的感觉。属于力学影响的是三种最高的感官，属于化学影响的是两种较低的感官。前者是知觉的感官（表面的），后者是享受的感官（最内在的吸收）。——因此就有这样的情况：恶心，即一种通过食道的最短路径排掉所吃的东西的刺激（呕吐），作为一种如此强烈的生机感觉被加给人，因为那种内在的吸收对动物来说可能变得危险。

然而，由于也有一种精神的享受，它就在于思想的传达，但当它被强加于我们，而作为精神食粮对我们来说并没有益处时，心灵就认为这种享受是令人作呕的（例如总是重复同一个本来机智的或者引人发笑的念头，就可能由于这种千篇一律而对我们自己无益），所以，摆脱这种享受的自然本能就根据类比而同样被称为恶心，尽管它属于内部感官。

嗅觉仿佛是一种远距离的味觉，而且别的人不管是否愿意也都被迫一起享受，所以它作为反自由的，而比味觉更不合群。在味觉那里，客人可以按照自己的喜好在众多菜肴或者酒水中间选择一种，别人并不被迫一同享受它。——肮脏引起恶心，似乎与其说是由于对眼睛和舌头来说反感的东西，倒不如说是由于从它能猜到的恶臭。因为与通过嘴巴或者喉咙的吸收相比，通过嗅觉吸收（进到肺里）的管道更为内在。

感官在施加给它们的影响的同一程度上，越是强烈地感到受刺激，它们所教人的东西就越少。反过来，如果感官要教人很多东西，它们就必须受刺激适度。在最强的光线里，人们看不到（分辨不出）任何东西，而一种竭力洪亮的声音则震耳欲聋（压抑思维）。

生机感官对于印象越敏感（越温柔，越善感），人就越不幸；人对于器官感官来说越敏感，相反对于生机感官来说越久经锻炼，他就越幸福；——我说的是越幸福，而不是道德上越善；——因为他更能够控制自己的安康的情感。人们可以把出自亢奋的感觉能力称为细腻的感受性（sensibilitas sthenica[亢奋的感受性]），把出自主体不能充分地抵抗感官影响侵入意识，亦即违背意志地注意这种影响的细弱的感觉能力称为温柔的感受性（sensibilitas asthenica[孱弱的感受性]）。

问题

第22节　哪一种感官是最吃力不讨好的感官，并且显得最多余呢？嗅觉感官。为了享受而培养它或者提高它是不值得的；因为与它能带来的惬意相比，有更多的恶心的对象（尤其是在人多的地方），而通过这个感官得来的享受即便使人快乐，也总是易逝的和暂时的。——但是，作为安康的消极条件，为了不吸入有害气体（炉烟、泥坑和腐尸的恶臭），或者把腐败的东西当做食物，这种感官并不是不重要的。——具有同样的重要性的还有第二种享受感官，即味觉感官，但它有自己特殊的优越性，即它有利于享受时的社交，这是前一种感官做不到的；此外，味觉早在食物进入肠道入口的大门处就预先评判了食物的益处；因为只要奢侈和纵欲没有扭曲感官，则上述益处与这种享受中的惬意，亦即对上述益处的相当可靠的预告，是大致相结合的。——病人想吃的东西，通常对他们来说也像一剂良药一样有益。——食物的气味仿佛是一种预尝，饿汉被所喜欢的食物的气味引诱着去享用，就像饱汉被它挡住一样。

有没有感官的一种替代物，亦即用一种感官取代另一种感官呢？对聋子来说，只要他过去曾经能够听见，人们就可以通过表情动作，亦即通过他的眼睛而引出通常的语言；此外还有对双唇运动的观察，甚至在黑暗中通过对运动着的双唇的触感也能产生同样的效果。但是，如果他是生来就聋的，那么，视觉感官就必须从语言器官的运动出发，把人们在教导他时引发出来的声音转化为对他自己的发音肌肉的运动的一种感觉；尽管他由此永远不能达到真实的概念，因为他为此所需要的符号不能具有任何普遍性。——尽管纯然生理的听觉未受损害，但却缺乏一种音乐听觉，因为听觉虽然能够听到声音，但却听不出音调，从而人虽然能够说，但却不能唱，这是一种很难解释的畸变；就像有一些人，他们视力很好，但却不能分辨颜色，对于他们来说一切对象都如同显现在铜版画中。

哪一种感官的缺陷或者丧失更影响重大，是听觉感官还是视觉感官？——如果这种缺陷或者丧失是天生的，那么，前一种在所有的缺陷和丧失中是最少得到补偿的；但是，如果它是后来的，是在眼睛的使用发生之后，不管是用来观察表情动作，还是更直接地通过阅读一种文字而得到培养，那么，这样一种丧失——尤其是在有钱人那里——就还可以将就着用视觉来补偿。但是，一个在老年耳聋的人就对这种交往手段的丧失非常在乎了，而且就像人们看到许多盲人侃侃而谈、喜欢交际、在餐桌旁兴高采烈一样，人们将很难发现一个丧失了听觉的人在社交中不是闷闷不乐、猜忌多疑和愤愤不满的。他在同桌吃饭的人的表情上看到各种各样的情绪表现或者至少是兴趣表现，而且绞尽脑汁也猜不出它们的含义，因此，他注定即便在社交中也要寂寞。

※ ※ ※

第23节　后两种（主观甚于客观的）感官还需要对于外部感官感觉的某些客体有一种感受性，这些感官感觉具有特殊的性质，即它们纯然是主观的，通过一种刺激作用于嗅觉和味觉器官，但这种刺激既不是气味也不是味道，而是作为某些刺激感官导致特殊分泌的固体盐的作用被感觉到的。因此，这些客体并不是真正被享受、并被最内在地接受到器官中的，而是仅仅接触器官，并且马上就在器官上被清除；但正是因为如此，也就可以整天（除了吃饭时间和睡觉）百品不厌地使用它们。——这些客体的最普通的材料就是烟草，不管是用鼻子嗅它，还是把它放在口中腮和腭之间来刺激分泌唾液，又或者是用烟斗，甚至像利马的西班牙女郎那样用点燃的雪茄抽。马来亚人在后一种情况中不使用烟草，而是使用槟榔果，卷在蒌叶（槟榔叶）中，这起到同样的作用。——这种瘾（Pica），撇开在两种器官中液体分泌所造成的医学上的好处和坏处不谈，作为纯然对一般感官感觉的刺激，仿佛是反复推动注意力集中在自己的思想状态上，要不然它就会昏昏欲睡或者由于千篇一律和单调乏味而感到无聊，相反，那种手段总是一次又一次地重新唤醒注意力。人的这种自娱方式代替着一种社交，因为它不用谈话，而是用一再被重新激起的感觉和转瞬即逝但又一再更新的刺激，来充实时间的空闲。

论内部感官

第24节　内部感官不是纯粹的统觉，即对人所做之事的一种意识，因为这种意识属于思维能力，而是在他被他自己的思想活动所刺激的时候对他所承受之事的一种意识。它的基础是内部直观，因而是诸表象在时间中的关系（就像它们在时间中同时存在或者相继存在一样）。对这种关系的知觉和通过这些知觉的联结复合而成的（真实的或者虚假的）内部经验，并非仅仅是人类学的，在这里人们不考虑人是不是拥有一个灵魂（作为特殊的无形体的实体），而是心理学的，在这里人们相信在自身中知觉到这样一个灵魂，而被想象成纯然的感觉能力和思维能力的心灵，则被视为居住在人里面的特殊实体。——在这种情况下，就只存在一个内部感官，因为没有不同的器官，让人在内心中感觉到自己；可以说，灵魂就是内部感官的器官，于是就说内部感官也屈服于幻觉，这种幻觉就在于，人把它的显象要么当成外部显象，亦即把想象当成感觉，要么干脆视为灵感，其原因是另一个存在者，但这个存在者却不是外部感官的对象。在这种情况下，幻觉或者是狂热，或者是视灵术，二者都是对内部感官的欺骗。在这两种场合，都有心灵的疾病，即倾向：把内部感官的表象的活动假定为经验知识，其实这只是一种虚构；甚至经常也持有一种矫揉造作的心绪，也许是因为人们认为这种心绪是有益的，是高于感官表象的庸俗性的；而且以据此形成的直观（白日做梦）来欺骗自己。——因为人最终把他自己蓄意带入心灵的东西，视为某种事先就已经在心灵中的东西，并且相信在自己的灵魂深处只是发现了其实是他强加给自己的东西。

布里隆 参见前文133页23。——科学院版编者注式的狂热而又诱人的内部感觉或者帕斯卡式的狂热而又吓人的内部感觉就是这个样子。心灵的这种变态无法确切地用理性的表象来消除（因为理性表象能够做什么来对付自以为的直观呢？）。这种在自身中颠三倒四的倾向连同内部感官的由此而来的幻觉，惟有通过把人带回到外部世界，从而返回到呈现给外部感官的那些事物的秩序之中，才能使之有秩序。

论感官感觉在程度上增强或者减弱的原因

第25节　感官感觉在程度上增强是通过：1.对比；2.新颖；3.变换；4.提高。

一、对比

衬托（对比）是把彼此不相容的感官表象在同一个概念下并列起来激起注意。它与矛盾不同，矛盾在于彼此冲突的概念的结合。——一片沙漠中一块精耕细作的土地仅仅由于对比就提高了它的表象；就像叙利亚的大马士革地区的所谓乐土地带一样。——一座宫殿或者哪怕是一座大城市的喧嚣和荣华处在乡下人的宁静、质朴但却满足的生活之旁，一座茅草屋顶的房子，里面却发现配有讲究舒适的房间，这些都使得表象活跃起来，而且人们乐意在此驻足，因为感官由此而被加强。——与此相反，贫穷却盛气凌人，一位珠光宝气的盛装女士却内衣不干净，或者像从前一位波兰贵族那样，饮宴时挥霍无度，侍从成群，但却穿着树皮鞋，这些都不是对比，而是矛盾，一个感官表象否定或者削弱另一个，因为它要把对立的东西统一在同一个概念之下，而这是不可能的。——不过，人们也可以进行滑稽的对比，以真理的口吻讲一个明显的矛盾，或者以赞颂的语言讲某种显然可鄙的东西，以便使荒诞的东西更为明显，就像菲尔丁在他的《大伟人江奈生·魏尔德传》中，或者如勃卢冒尔在他用讽刺体裁对维吉尔的改写中，以及例如把一部令人心情抑郁的小说，如《克莱丽莎》 理查森的一部小说。——科学院版编者注，模仿成欢快宜人的滑稽作品，并这样通过使感官从虚假有害的概念掺杂给它们的冲突中解放出来，来加强感官。

二、新颖

新东西，此外还有罕见的东西和保守隐秘的东西，都使得注意力活跃起来。因为这是收获；因此，感官表象由此而获得了更多的强度。日常的东西或者习以为常的东西则消磨感官表象。不过，不要把这理解成为发现、接触或者公开展出一件古物，由此而使一件事情来到当代，按照事物的自然进程，本应当猜想时间的力量早就把这件事情毁掉了。坐在（维罗纳或者尼姆）罗马人的古代剧场废墟的一块石头上，双手拿着一件从许多个世纪之后在熔岩下面发现的古代赫库兰尼姆出土的那个民族的家具，能够出示一枚马其顿诸王的硬币或者一块古代雕刻的宝石，诸如此类的事情，都唤起内行的感官的极大注意。仅仅由于一种知识的新颖、罕见和隐秘而去获取它，这种倾向被称为猎奇。这种偏好虽然只是用表象做游戏，通常对其对象没有兴趣，只要它不涉及窥探本来只使别人感兴趣的东西，它就是无可指责的。但是，说到纯然的感官印象，则每个早上仅是由于其感觉的新颖，就使得感官的一切表象（只要这些表象本来不是病态的）比它们通常在傍晚时更加清楚和更加活跃。

三、变换

单调（在诸感觉中完全千篇一律）最终造成感觉的松弛（对自己的状态的注意力的疲惫），而且感官感觉被削弱。变换则使其焕然一新。就像一篇用同一语调诵读的布道，不管是声嘶力竭还是温言细语，都使得全体教众打瞌睡一样。——既有工作又有休息，既有城市生活又有农村生活，在交往中既有谈话又有游戏，在独处时时而以历史消遣，时而以诗歌消遣，一会儿以哲学消遣，然后以数学消遣，这都使心灵得到加强。——正是同一种生命力使诸感觉的意识保持活跃；但是，这些感觉的不同器官在其活动中却互相交替。这样，用走路来消磨一段较长的时间，由于此时（腿部的）一块肌肉与另一块肌肉交替休息，就比僵立在同一个地方，其时某一块肌肉不得不在一段时间里不松懈地起作用，要更为轻松。——因此，旅行是很诱人的；只不过害处是，它在懒散的人们那里留下了一种空虚（疲惫），这是深居简出的生活之单调的后果。

大自然虽然自己就已经是这样安排的，即痛苦偷偷地混入到惬意的感觉和使感官娱乐的感觉之间，使得生活有趣。但是，为了变换而有意地掺入痛苦，使自己难受，让人唤醒自己，以便真切地感觉重新入睡，或者像在菲尔丁的小说（《弃儿》）中，这本书的一个出版人在作者死后再加上最后一部分，为了有变换还把吃醋带进婚姻（小说原以婚姻结束）那样，却是无聊的 《汤姆·琼斯》被续之为《弃儿汤姆·琼斯的故事：在其婚姻状态中》（第2版，1750）。——科学院版编者注；因为一种状态的恶化并不增强感官对此的兴趣；哪怕是在一出悲剧中。因为终结并不是变换。

四、直到饱和的提高

程度上不同的、前后相继的感官表象的一个连续序列，如果后继的总是比先行的更强烈，就有一个紧张（intensio）的极点，激发它去接近，一旦穿越就又松弛下来（remissio）。但在划分两种状态的这个点上，是感觉的完成（maximum[最大值]），其结果是无感受性，从而是呆滞。

如果想保持感官能力的活跃，人们就必须不从强烈的感觉开始（因为它们使我们对后继的感觉没有感受性），而是宁可一开始就拒绝它们，只让自己略有感觉，以便能够越升越高。布道人在引言中以知性的冷静教导开始，它指明要把一个义务概念铭记在心，然后把一种道德的兴趣带入对其文本的分析，并在吁请中以通过能够加强那种兴趣的诸感觉，来推动人类灵魂的一切动机为结束。

年轻人！你要放弃满足（娱乐、饮宴、爱情等等的满足），即便不是出自斯多亚主义的意图要根本没有它，而是出自精致的伊壁鸠鲁主义的意图要预见一种总是还在增长的享受。对你生活情感的现金的这种节省，由于推迟享受而使你实际上更富有，即便你在临终时大多数情况要放弃对它的使用。把享受控制在自己手中这种意识和一切理想的东西一样，要比一切通过一下子被消耗殆尽并这样放弃整体的总量的东西更加有益、更加全面。

论感官能力的受阻、削弱和完全丧失

第26节　感官能力可能被削弱、被阻碍，或者完全被剥夺。因此就有酒醉、睡眠、昏厥、假死（窒息）和真正的死亡。

酒醉是没有能力按照经验法则整理自己的感官表象的反常状态，如果这种状态是过量饮用酒的结果的话。

按照字面的解释，睡眠就是一个健康人没有能力意识到由外部感官而来的表象的一种状态。为此找到实际的解释，那是生理学家们的事情，如果他们能够的话，他们是愿意解释这种毕竟同时是为重新获得外部感觉积聚力量的松弛的（人发现自己由此好像在世界上新生了，而由此我们寿命的三分之一也就不知不觉、毫不可惜地逝去了）。

感觉器官的麻木的结果是对自己的注意比在正常状态下更弱，这种反常状态与酒醉类似，因而从沉睡中被迅速唤醒的人被称为睡醉了。——他还没有完全恢复知觉。——但是，即便是在清醒时，一种突然侵袭某人的窘迫，即要考虑在一个出乎意料的场合应当怎么办，作为对他的反思能力的正常的和习惯性的应用的阻碍，也能够产生感官表象活动中的一种停滞。这时人们就说：他失去了常态，失去了自制，（由于高兴或者惊恐而）不知所措，目瞪口呆，惊慌失乱，找不着北 北极星叫做Tramontano或者Tramontana，而失去常态，不能镇静就叫做perdere la tramontana，即找不着北极星（作为航海者的导航星）。*，诸如此类。而这种状态可以被视为一种瞬间袭来的睡眠，它需要集聚自己的感官感觉。在强烈的、突然激起的情绪（惊恐、愤怒，还有高兴的情绪）中，如人们所说，人就失去了自制（处在神游象外状态中，如果人们相信自己正处在一种直观之中，而这种直观不是感官的直观的话），不能支配自己，有一段时间对于外部感官的使用来说仿佛是瘫痪了。

第27节　往往随着一阵晕眩（许多不同种类的感觉的一种迅速转圈子兜回，并且超出制衡力的变换）而来的昏厥，是死亡的一种前奏。这些感觉全部受阻就是窒息或者假死，就人们在外表上知觉到的而言，假死惟有通过结果才能与真正的死亡区别开来（如在溺死者、绞死者、烟雾中窒息而死者那里）。

没有人能够在自己身上经验到死亡（因为要有一种经验，这需要生命），而是只能在别人身上觉察。死亡是否痛苦，这是不能从垂死者的喘息或者抽搐出发来评判的；毋宁说，这看来是生命力的一种纯然机械的反应，也许是逐渐从一切痛苦解脱出来的一种平和的感觉。——因此，对所有人，甚至对最不幸的人或者对最睿智的人来说，也都是自然而然的对死亡的恐惧，并不是对死亡感到害怕，而是蒙台涅 参见《随笔集》，第Ⅰ卷，第19章；第Ⅱ卷，第13章。但是，那里能找到的宁可是反面。如在第Ⅱ卷第13章，赞同性地引用了西塞罗对埃皮卡摩斯的一句诗的翻译：Emori nolo, sed me esse mortuum，nihil estimo[我不想死，但我不怕我是必死之人]。就连第Ⅲ卷第9章（P.考斯特版，6册，67页，伦敦，1745）也说：“我并不对死亡的到来感到离奇，我信心十足地进入死亡”。——科学院版编者注说的对，是对死去（即死了）的思想感到害怕；因此，死亡的候选人自认为死后还有思想，是因为他把不再是他自己的尸体设想成在阴暗的坟墓中或者任何别的地方的他自己。——在这里，幻觉是无法消除的；因为它就在作为与自己交谈和谈论自己的思维的本性中。我不在这种思想是根本不能存在的；因为如果我不在，我就也不能意识到我不在。我尽可以说我不健康等等，可以否定性地思维关于我自己的谓词（就像在所有的verbis[动词]那里所做的一样）；但是，以第一人称说话来否定主体自己，如此这个主体就自己把自己否定掉，这是一个矛盾。

论想象力

第28节　想象力（facultas imaginandi）作为即便对象不在场也有直观的能力，要么是生产的，亦即源始地展现（ex-hibitio originaria）对象的一种能力，因而这种展现先行于经验；要么是再生产的，是派生地展现对象的一种能力，这种展现把一个已有的经验性直观带回心灵中；纯粹的空间直观和时间直观属于前一种展现；其余的直观都以经验性直观为前提条件，经验性直观如果与对象的概念相结合，因而称为经验性知识，就叫做经验。——想象力如果不由自主地也产生想象，就叫做幻想。习惯于把幻想视为（内部的或者外部的）经验的人，就是一个幻想家。在睡眠（一种健康状态）时有其想象的一种不由自主的活动，就叫做做梦。

想象力（换句话说）要么是创作的（生产的），要么是纯然召回的（再生产的）。但是，生产的想象力尽管如此也并不就是创造性的，亦即不能产生一个之前从未被给予我们的感官能力的感官表象，相反，人们总能够指出这个感官表象的材料。对于在七种颜色中从未见过红色的人，人们永远不能使他了解红色的感觉，对于天生的盲人则根本不能使他了解任何颜色的感觉；甚至由两种颜色的混合产生的中间色也不行，例如绿色。黄和蓝彼此混合产生绿；但是，如果不是看到过它们相混合，想象力对这种颜色就不会产生丝毫的表象。

所有五种感官中每一种特殊的感官也都是这样，因为出自五种感官的感觉就其复合而言不能是由想象力制作的，而是必须源始地从感官能力引出来。曾有一些人，他们对于光线表象来说，在自己的视觉能力中除了白或者黑之外没有更多的储存，对于他们来说，尽管他们能看清楚，但可见世界却只是显现得像一幅铜版画。同样，有很多人，比人们大概相信的更多，他们有良好的，甚至极其精细的听觉，但却绝对不是音乐的听觉，他们的感官对于音调完全没有感受性，这并不仅仅是为了模仿音调（歌唱），而是哪怕把它们与纯然的声响区别开来。——味觉和嗅觉的表象也可能是同样情况，也就是说，对于这种享受材料的一些特殊感觉缺乏感官，而且一个人相信在这方面理解另一个人，然而，一个人的感觉不仅在程度上，而且在类别上都可能与另一个人的感觉完全不同。——有一些完全没有嗅觉感官的人，他们把用鼻子吸入纯净空气的感觉视为气味，因此，无论人们怎么对他们描述这种感觉方式，他们都不会变得聪明；但是，在没有嗅觉时，味觉就也十分缺乏，而在没有味觉时，说明和传授味觉就是白费力气的劳动。但是，饥饿和对饥饿的满足（吃饱）与味觉完全不是一回事。

因此，尽管想象力是一个很伟大的艺术家，甚至是魔术师，它也毕竟不是创造性的，而是必须从感官那里汲取自己创作的素材。但是，这些创作在刚刚回忆起来之后却不像知性概念那样可普遍传达。不过，人们（尽管只是非本真地）也把对于想象力的表象在传达中的感受性称为一种感官，并且说，这个人对此没有感官，尽管这并不是感官的无能，而部分地是知性的无能，即不能把握传达来的表象并在思维中把它们联结起来。他自己对他所说的话不加任何思考，因而别人也就不理解他；他说的是胡话（Unsinn, non sense），这种缺陷与意义空洞（Sinnleeren）还不一样，后者是把思想组合得让另一个人不知道应当从中得出什么。——感官（Sinn）这个词（但只用单数）如此经常地被用做思想，甚至应当表示一个比思维还更高的等级；关于一句格言（Ausspruch），人们说有一种丰富的或者深刻的意义（Sinn）在它里面〔因此有箴言（Sinn-spruch）这个词〕；人们也把健全的人类知性称为共通感（Gemeinsinn），而且尽管这个表述本来只是表示认识能力的最低等级，却把它置于上面，其根据在于：想象力给知性配上材料，以便使知性的概念获得内容（成为知识），它就凭借自己的（虚构出的）直观与现实的知觉的类似性而显得使它们获得了实在性。

第29节　要激起或者平息想象力 我在这里略过并非一个意图的手段、而是某人被置于其中的那种境遇的自然结果的东西，由于那种境遇，单是他的想象力就使他失去常态。从一个陡峭的高处（或者哪怕是一座没有栏杆的窄桥）的边沿往下看时的晕眩和晕船，都属于此列。——木板如果搁在地上，感觉自己孱弱的人踩在上面也不会引起害怕；但如果把它作为一座小桥架在一个深渊上，那么，单是有可能失足的那种思想就足以能够使他在尝试时真的陷入危险。——晕船（我自己在一次从皮劳到哥尼斯贝格的航行中有过一次晕船的经验，只要人们还愿意把这次航行称做航海的话）及其发作导致呕吐，如我相信已经注意到的那样，纯然是由于眼睛给我造成的；这时在船的晃动中从船舱向外看，落在我眼中的一会儿是潟湖，一会儿是高高的巴尔加城堡，上升之后又下沉，借助于想象力，通过腹部肌肉诱发出肠胃的一种反向的运动。，有一种服用麻醉品的有形手段，这些麻醉品中的一些作为毒品是削弱生命力的（某些真菌、波尔什、野生爵床属植物、秘鲁人的契卡和南太平洋印第安人的阿瓦、鸦片），另一些是加强生命力的，至少是提高生命力的情感的（例如发酵饮料、葡萄酒和啤酒，或者是它们的含酒精的提取物，即烧酒），但都是反自然的和人工的。如此过量服用它们，以至于在一段时间里不能够按照经验法则来整理感官表象的人，就叫做酒醉的或者麻醉的。自愿地或者有意地使自己处于这种状态，就叫做自我麻醉。但是，所有这些手段据说都有助于使人忘记似乎是源始地位于一般生命之中的负担。——这种十分流行的偏好及其对知性应用的影响，是尤其值得在一门实用人类学中予以考察的。

一切缄默的麻醉，亦即不使社交和彼此的思想交流活跃起来的麻醉，自身都具有某种有害的东西；鸦片和烧酒的麻醉就是这一类麻醉。在葡萄酒和啤酒之中，前者仅仅是刺激性的，后者则更多是营养性的，而且可以像饭菜一样充饥，它们用来做社交性的麻醉；不过这里也有区别，狂饮啤酒更多的是做梦般沉默寡言，经常也是粗俗的，但狂饮葡萄酒却是欢快的、热闹的和妙趣横生的。

当然，在酒筵上无节制地一直喝到神志不清，如果是踉踉跄跄，至少是步履不稳地或者纯然是嘟嘟囔囔地从酒筵走出，则不仅就人们以之消遣的社交而言，而且在自重方面，这都是男人的一种坏习气。但是，也可以举出许多东西来缓和对这样一种过失的判断，说自制的界限是容易被忽视和逾越的；因为东道主毕竟希望通过这种好客的行为让客人十分满足地（ut conviva satur[为了让宾客满足] 贺拉斯：《讽刺诗集》，Ⅰ，1，119。——科学院版编者注）走出去。

醉意所造成的无所顾忌，也许还有随之而来的不谨慎，是一种虚假的生命力增强的感觉；有醉意者这时感觉不到本性不懈地致力于克服的那些生命障碍（健康也就在于克服这些障碍），而且在他的弱点上是幸福的，因为本性在他里面确实在努力逐渐地增强他的生命力来逐步地重建他的生活。——妇女、教士和犹太人通常不喝醉，至少是小心地避免一切喝醉的表现，因为他们在公民性上是软弱的，并且需要克制（为此绝对要求清醒）。因为他们的外在价值仅仅在于别人对他们的贞操、虔诚和分离主义合法性的信任。说到犹太人，所有这些分离主义者，亦即不仅服从一种公共的国家法律，而且还服从一种特殊的（教派的）法律的分离主义者，作为怪人和所谓的被拣选者，特别受到社会的注意和尖锐的批评；因此，他们在这种注意中也不能放任自己，因为使人丧失这种谨慎的那种醉意对于他们来说就是一种丑闻。

卡托的斯多亚主义崇拜者 参见贺拉斯：《歌集》，Ⅲ，21，11、12：narratur et prisci Catonis saepe mero incaluisse virtus[据说老卡托的勇气经常是用酒点燃的]。康德在另一个地方用斯多亚主义崇拜者指塞涅卡（参见施塔克：《康德的人类学》，104页，1838），但在那里不是上引的这一段，而是（《论灵魂的宁静》，ⅩⅤ，11）：“et Cato vino laxabat animum, curis publicis fatigatum[卡托借酒放松因关心国事而疲劳的心灵]”。在这里，贺拉斯说的是老卡托，塞涅卡说的是小卡托。也请参见《康德全集》，第ⅤⅠ卷，428页7[参见《康德著作全集》，第6卷，437页。——译者注]，那里贺拉斯的诗句同样被归于塞涅卡。——科学院版编者注说他，“他的德性因葡萄酒而增强（virtus eius incaluit mero） 康德的译文与拉丁文原文略有差距，参见科学院版编者注。——译者注”；而一位时代更近的人这样说古代德国人，“他们喝着酒表达自己的主张（决定一场战争），以免有失果断；他们清醒着思考，以免有失理智” 在施塔克那里（《康德的人类学》，103页，1838），塔西佗被引为这句话的作者。参见塔西佗：《日耳曼尼亚志》，第ⅩⅩⅠⅠ章：et de reconciliandis in vicem inimicitiis et jungendis affinitatibus ett adscisendis principibus，de pace denique ac bello plerumque in conviviis consultant，tamquam nullo magis tempore aut ad simplices cogitationes pateat animus aut ad magnas incalescat... ergo detecta et nuda omnium mens postera die retractatur，et salva utriusque temporis ratio est: deliberant，dum fingere nesciunt，constituunt，dum errare non possunt[大部分时间，他们在宴饮时商讨冤仇的和解、姻亲的缔结、酋帅的推举，乃至和平和战争，就好像惟有这个时候心灵才为坦诚的观念敞开，才为高贵的观念发热似的，……因此，所有人吐露的、没有遮掩的心灵改日再收回，两种时间各有妙用。他们在头脑不管用的时候磋商，在不会犯错误的时候做出决定]。康德说的“时代更近的人”是谁，我不能断定。——科学院版编者注。

喝酒放纵舌头（in vino disertus[酒中出辩才]）。——但是，喝酒也打开心扉，并且是一种道德属性亦即坦诚的物质载体。——不露辞色对于一个真诚的心灵来说是一种压抑的状态，而兴致勃勃的饮者也不容易忍受有人在酒筵上十分节制；因为此人扮演着一个留心人，他关注着别人的错误，但却不让自己显露出错误。 卢梭也有类似的思想：《新爱洛漪斯》，第Ⅰ卷，第23封信。——科学院版编者注休谟也说：“耿耿于怀的伙伴是讨厌的；今天的蠢事必须忘掉，以便为明天的蠢事腾出地盘。” 参见《道德和政治论文集》，格林和格罗斯编（新版，1889），第Ⅱ卷，200页（一项关于道德原则的调查，第Ⅳ节）：“希腊格言说，我讨厌耿耿于怀的喝酒伙伴。昨日狂饮的蠢事应当被埋葬在永恒的遗忘之中，以便为下次狂饮的蠢事腾出充分的地盘”。参见苏尔策的德文译本：《杂文集》，第Ⅲ卷，77页，1773—1785。康德未准确地复述这段话。——科学院版编者注允许男人由于社交的高兴而暂时稍稍逾越清醒的界限，其前提条件是好心肠；半个世纪之前流行这样的策略，北方的宫廷派出很能喝酒的使节，自己不喝醉，但把别人灌醉，以便套别人的话或者说服别人，这种策略是很狡猾的；但那个时代的这种粗鄙习俗已经消失，现在就文明阶层而言，针对这些恶习写一封警告信也许是多余的了。

人们是否也能够在喝酒时研究喝醉的人的气质或者其性格呢？我不相信。这是一种新的液体掺进了他血管中流淌的液体，是对神经的另一种刺激，它不是更清晰地揭示自然的气质，而是带入了另一种气质。因此，喝醉的人有的热恋，有的自吹自擂，有的吵吵闹闹，有的（尤其是喝啤酒时）表现得心地慈善，或者态度虔诚，甚或默不作声；但在酒醒之后，如果让他们回想头天晚上自己说的话，他们都将自己对这种奇怪的心境或者其感官的失常发笑。

第30节　想象力的独创性（不是模仿性生产）如果与概念合拍，就叫做天才；如果不与概念合拍，就叫做狂热。——值得注意的是，对于一个有理性的存在者来说，除了一个人的形象之外，我们想不出别的合适形象。任何别的形象至多会表现出人的某个属性的一个象征——例如，蛇作为阴险狡猾的形象——但并不表现有理性的存在者自身。这样，我们就在自己的想象中用纯粹人的形象来布满所有别的天体，尽管他们很可能由于承载和养育他们的土地和构成他们的元素的不同而具有很不一样的形象。我们要赋予他们的一切别的形象都是丑模怪样。 因此，神圣的三位：一位老人、一位青年和一只鸟（鸽子），不能被想象成真实的、与其对象相似的形象，而是只能被想象成一些象征。从天降临和升天的形象表达的就是这种意思。为了给我们关于有理性的存在者的概念配上直观，除了将他们拟人化之外，不能以别的方式行事；但是，如果在这个时候把象征的表象抬高到事物自身的概念，那就是不幸的或者童稚的做法。

如果天生缺乏一种感官（例如视觉感官），残疾人就尽可能地培养另一种感官来做前一种感官的代理者，并大量练习生产性的想象力：他试图通过触觉来把握外部物体的形式，而在大得摸不到的地方（例如一栋房子），还通过另一种感官例如听觉感官，亦即通过一个房间中的回声来把握其宽敞；但最终，如果一次成功的手术解救了这种感觉器官，他这才必须学习看和听，也就是说，试着把自己的知觉归到这类对象的概念之下。

对象的概念经常诱人情不自禁地（通过生产性的想象力）给他们配上一个自己创造的形象。在读到或者听人讲到一位在才能、功绩或者地位上伟大的人物的生平和业绩时，人们通常就被诱导在想象力中给予他一个魁梧的身材，而与此相反，给予一个按照描述性格细腻温柔的人一个小巧柔韧的形象。不仅是农民，就连一个有足够阅历的人，如果他按照所讲述的业绩来设想的英雄表现给他的却是一个矮子，反过来细腻温柔的休谟表现给他的却是一个矮墩墩的汉子，也都要大吃一惊的。因此，由于想象力自然而然地就有走向极端的偏好，人们也不要对某物抱太大的希望；因为现实总是比用来做阐释它的模型的理念更有局限。

要把一个人初次引入社交中去，事先对他作出许多高度的评价，这是不可取的；毋宁说，这常常可能是一个爱开玩笑的人使他成为笑料的恶作剧。因为想象力把所期待的事情的表象抬得如此之高，以至于所说的人与先入为主的理念相比只能受到损害。如果以夸大其词的赞颂来预告一部著作、一出戏或者别的属于美妙风格的东西，也将发生同样的事情；因为这样一来，它在展现出来的时候就只会掉价。哪怕是读过一个好的剧本，也已经削弱看演出时的印象。——但是，如果之前受到赞颂的东西与紧张期待的东西正好相反，此外又没有什么害处，那么，这个对象的登场就会引起哄堂大笑。

变动不居的、被置于运动之中的、自身真正说来并不具有能够引起注意的意义的那些形象，诸如壁炉火光的闪烁，或者一条小溪在石头上流过时的一些旋涡和泡沫转动，都以大量完全不同方式的表象（与这里的视觉表象不同），维持着想象力在心灵中游戏，并在沉思中深化。甚至音乐对于不是作为内行来听的人来说，也能够将一位诗人或者哲学家置入某种心境，在其中每个人都能够按照自己的事务或者其爱好去捕捉思想，也能够驾驭这些思想，这些思想是他独处在自己的房间中不会如此幸运地获得的。这种现象的原因似乎在于：当感官被一种自身根本不能引起注意的杂多，从对某个别的更强烈地落入感官的对象的注意引开时，思维就不仅更加轻松，而且更加活跃，也就是说，如果为了给自己的知性表象配上材料，就需要一种更加努力、更加持久的想象力的话。——英国的《旁观者》讲过一位律师，他习惯于在做辩护时从口袋里掏出一根绳子，不停地在手指上绕来绕去；有一次，爱开玩笑的对方律师偷偷地从他口袋中抽走了绳子，他就完全陷入了窘态，语无伦次。因此人们说：他失去了自己说话的线索。 参见《旁观者》（139页15~17的注释），第77期。——科学院版编者注——被固定在一种感觉上的感官（由于习惯）使人不注意别的相异的感觉，因此不被它分心；但是，想象力在这时就能够更好地保持在合乎规则的运行中。

论不同种类的感性创作能力

第31节　有三种不同种类的感性创作能力。这就是空间中直观的造型能力（imaginatio plastica[造型的想象力]），时间中直观的联想能力（imaginatio associans[联想的想象力]）和从表象的共同的相互起源而来的亲缘关系的能力（affinitas[亲和性]）。

一、论造型的感性创作能力

在艺术家能够（仿佛是可触摸地）展示一个有形体的形象之前，他必须在想象力中完成它，而这个形象在这种情况下就是一种创作，这种创作如果是不由自主的（例如在梦中），就叫做幻想，并且不属于艺术家；但如果它是由任性来控制的，它就被称为作品、发明。现在，如果艺术家是按照与大自然的作品相似的图像工作的，那么，他的产品就叫做自然的；但如果他是按照不能在经验中出现的图像来制作如此塑造的对象的（就像西西里的帕拉戈尼亚亲王 帕拉戈尼亚亲王将近1775年时开始在巴勒莫省巴盖里亚建造一座奇特的别墅。参见歌德：《意大利游记》，1787年4月9日。——科学院版编者注那样），那么，他的产品就叫做离奇荒诞的、非自然的，是些丑陋形象，而这样一些念头就仿佛是一个醒着的人的梦中景象（velut aegri somnia vanae finguntur species[虚幻的观念宛如病人的梦一样是虚构出来的] 贺拉斯：《诗艺》，7~8，不过那里说的是fingentur[仅涉及该词的异文。——译者注]。同一引文见《康德全集》，第Ⅱ卷，315页[参见《康德著作全集》，第2卷，319页。——译者注]。——科学院版编者注）。——我们常常喜欢玩弄想象力；但想象力（作为幻想）同样经常拿我们做游戏，有时是很不合适的。

幻想在睡眠中捉弄人，这就是梦，并且是在健康状态中也有的；与此相反，如果在清醒时也发生，那就是一种病态了。睡眠作为一切外部知觉能力，尤其是自主运动能力的松弛，看来对于一切动物，甚至对于植物（根据后者与前者的类比），为了聚集在醒着时消耗的力量，都是必要的。但是，看起来做梦也是这种情况，以至于如果不是在睡眠时通过做梦来使生命力保持活跃，它就必定会熄灭，同时最深沉的睡眠必定会导致死亡。——当人们说睡了一个好觉，没有做梦时，这毕竟只不过是人们在醒来时根本不记得这些梦了。在想象迅速交替的时候，这种情况也会在一个人醒着时遇到，也就是说，他处在分心的状态中，其时若问目光呆滞地在一段时间里死盯着同一个点的人，他在想什么，得到的回答是：我什么也没有想。如果醒着时在我们的记忆中不是有许多漏洞（由于不注意而被忽略了的其联结作用的中间表象）的话，如果我们下一夜又在我们前一夜中断的地方开始做梦，则我就不知道，我们是否会误以为生活在两个不同的世界。——做梦是大自然的睿智安排，为的是在基于任性的身体运动亦即肌肉运动中止时，通过与不由自主地创作出来的事情相关的激情来激起生命力。——只是切不可把梦中的故事当做出自一个不可见的世界的启示。

二、论联想的感性创作能力

联想的法则是：经常前后相继的感性表象在心灵中造成一种习惯，即如果一个表象被产生出来，就也让另一个产生。——要求对此作出一种生理学的解释，那是白费力气；哪怕人们为此可以使用不管什么样的假说（它本身又是一种创作），就像笛卡尔 参见119页17的注释。《论关于物质性理念的学说或莱马鲁斯在格廷根科学和文学杂志上的深入批判》，G. Chr.利希滕贝格和G.福斯特尔编，第Ⅰ卷，第4册，27页以下；第6册，351页以下，1780。——科学院版编者注关于其大脑中的所谓物质性理念的假说那样。至少，没有任何这一类的解释是实用的，也就是说，人们不能把它们用于任何艺术活动；因为对于在表象仿佛是相互（至少间接地）接触时出自表象的印象痕迹能够相互交感而共鸣的那个大脑和大脑中的位置，我们没有任何知识。

这种相邻关系经常走得很远，而且想象力从第一百到第一千经常走得如此之快，以至于看来人们根本就是在观念的链条中跳过了某些中间环节，虽然只是没有意识到它们，这样人们也就不得不经常问自己：我在自己的谈话中刚才是从哪儿出发的？我是怎样达到这个终点的？ 因此，开始一场社交讨论的人必须从他身边和当下的事情开始，并逐渐地引向更遥远的事情，如果它能够引起兴趣的话。对于从大街上走进一个为相互娱乐而聚集的社交活动的人来说，坏天气是一个不错的和习惯性的临时话题。因为在走进房间时从刚刚见报的来自土耳其的消息开始，就对别人的想象力施加了强制，这些人看不出是什么把他带到这个话题上的。对于一切思想的传达来说，心灵都要求某种秩序，在这方面，无论是在讨论中还是在讲道中，引导性的表象和开场白都是很重要的。

三、论亲缘关系的感性创作能力

我把亲缘关系理解为从杂多起源自同一根据来进行联结。——在一种社交娱乐中，从一个话题跳到一个完全不同类的话题，而表象的经验性联想，其根据纯然是主观的（也就是说，这些表象在一个人那里被联想得与在另一个人那里不同），依我说，这种联想被引导到这个话题上，这在形式上是一种胡闹，它打断和破坏了一切娱乐。——惟有当一个话题谈完了并稍事休息时，某人才能开始另一个有趣的话题。无规则地四处游荡的想象力，由于与任何东西都无客观联系的表象的变换，如此使人头昏脑涨，以至于从这种社交出来的人，心情就好像做了梦一般。——无论是在凝神思维时还是在传达思想时，都必须总是一个题目，杂多的东西按照它来整理，因而也有知性在这时起作用；但是，想象力的活动在这里服从的毕竟是感性的法则，感性为此提供素材，而素材的联系则在没有意识到规则的情况下毕竟是按照规则，因而是按照知性建立起来的，虽然不是从知性派生的。

亲缘关系（affinitas[亲和性]）这个词，在这里使人想到取自化学、与那种知性联结相类似的交互作用，即两种不同类的、有形体的、最密切地相互作用并追求统一的元素的交互作用；在此，这种联结造成了某种第三者，它具有惟独通过两种异质元素的结合才能产生的属性。知性和感性尽管不同类，但毕竟自动地结拜为干姐妹以造就知识，就好像它们一个起源于另一个，或者二者都起源于一个共同的主干似的 参见《康德全集》，第Ⅲ卷，46页8~9[参见李秋零主编：《康德著作全集》，第3卷，42页，北京，中国人民大学出版社，2004。——译者注]，那里康德并不否认一个共同的、但不为我们所知的根源的猜测；也请参见法兴格：《<纯粹理性批判>释义》，第Ⅰ卷，485页以下。——科学院版编者注；这是不可能的，至少我们无法理解，如何能够从同一个根上生出不同类的东西。 可以把前两种表象的复合方式称为数学的方式（扩大的方式），但把第三种称为力学的方式（产生的方式）；由于它而出现一个全新的事物（就像在化学中的中性盐*一样）。无论是在无生命的自然中还是在有生命的自然中，无论是在灵魂中还是在肉体中，各种力量的活动都是寄予不同类的东西的分离和联结。我们虽然通过对它们的作用而达到对它们的认识，但最上面的原因和它们的元素被溶解于其中的简单组成部分，对于我们来说却是不可及的。——我们所了解的一切有机存在者，它们的物种惟有通过两性（人们称之为雄性和雌性）的结合才能繁衍，其原因会是什么呢？人们毕竟不能假定，创造者只是由于性情古怪，并且只是为了在我们地球上做一个他如此喜欢的安排，就仿佛只是玩儿了一次；而是看来是这样，即若不是两性为此作出贡献，就肯定不可能从我们地球的质料中通过繁衍产生出有机造物。——当人类力学在这里想着手论证这种起源，哪怕只是猜测这种起源时，它迷失在哪一种幽暗之中了？

第32节　不过，想象力并不像人们借口说的那样是创造性的。对于一个有理性的存在者来说，除了一个人的形象之外，我们想不出别的任何形象是合适的。 参见172页12以下。——科学院版编者注因此，如果雕刻家或者画家来刻画一个天使或者一个神，他在任何时候所刻画的都是一个人。任何别的形象在他看来都包含着按照他的理念，不能与一个有理性的存在者的构造结合在一起的部分（如翅膀、爪子或者蹄子）。与此相反，他可以随意来构想大小。

由人的想象力的强大而来的幻觉经常走得如此之远，以至于人相信在自己之外看到和感觉到本来只在头脑中才有的东西。因此向深渊中张望的人就会受到晕眩的侵袭，尽管他周围有一块足够宽的平地使他不会掉下去，甚至是站在一个完全牢固的栏杆旁。奇怪的是一些心灵有病的人对一种内心冲动会发作的那种畏惧，害怕自己会完全自愿地跳下去。——看到别人吃恶心的东西（例如，通古斯人从自己孩子的鼻子中一下子吸出鼻涕并吞下去），同样激起旁观者的恶心，就好像他自己被迫吃这种东西一样。

在瑞士人（而且如我从一位见多识广的将军口中听到的那样，一些地区的威斯特法伦人和波莫瑞人也一样）被安置在别的州时侵袭他们的乡愁，是通过唤回其少年时代的无忧无虑和邻里聚会的景象而激起对他们曾享受的非常质朴的生活乐趣的那些地方的一种渴望的结果，因为他们后来在重访这些地方时发现自己的期望落了空，这样也治好了乡愁；尽管是认为那里的一切都变化很大，但事实上是因为他们不可能在那里再次度过自己的少年时代了；这里毕竟值得注意的是，这种乡愁侵袭一个缺少钱财，但却通过兄弟关系和亲戚关系结合起来的行省的那些乡下人，要甚于侵袭忙于赚钱、把patria ubi bene[活得好的地方就是祖国]当做座右铭的人。

如果之前听说这个人或者那个人是一个恶人，那么，人们就相信能够在他脸上读出狡诈，而且虚构在这里与经验混杂成一种感觉，尤其是再加上激情和情欲的时候。据爱尔维修说，一位妇女用望远镜在月亮上看到了两个恋人的影子；此后用望远镜看过的教士则说：“不对，夫人，那是一个大教堂上的两个钟楼。” 参见《论精神》，第Ⅰ卷，第2章。——科学院版编者注

人们还可以把因想象力的同感而有的结果归于这一切。看到一个人抽搐甚或癫痫发作，会引起类似的痉挛动作；就像别人打哈欠会使自己与他们一起打哈欠一样；医生米夏埃利斯 参见米夏埃利斯（C. F.Michaelis，卡塞尔御医和教授）：《医学实践丛书》，第Ⅰ卷，第1册，114页以下，格廷根，1785：出自同情的愚蠢。——科学院版编者注先生引证说：在北美的军队中，当一个人大发雷霆时，三两个站在旁边的人由于看到这种情况就也突然陷入暴怒，尽管这种发作只是暂时的；因此，对于一个神经虚弱的人（忧郁症患者）来说，出自好奇而参观疯人院是不可取的。大多数情况下他们也自动避免这样做，因为他们担心自己的头脑。人们也将发现，当某人带着情绪，尤其是愤怒的情绪向活泼的人讲述自己所遭遇的某件事情时，后者强烈关注，脸上棱角分明，并情不自禁地被置入与那种情绪相适应的表情活动之中。——人们据称也注意到：相处融洽的夫妻逐渐地在面部特征上有一种相似性，并且把这解释成他们因这种相似性而结婚（similis simili gaudet[物以类聚]）；但这种解释是错误的。因为大自然在两性的本能上宁可是促进应当相爱的人们的不同，以便把它植入人们胚胎中的一切多样性都发展出来；只是他们在自己单独交谈时紧紧相依，经常并长时间相互注视的那种亲密和倾慕，才产生了同感的相似表情，这种表情固定下来，最终就转化为永久性的面部特征。

最后，人们也可以把无恶意地说谎的倾向，算做生产性想象力的这种无意的游戏，而生产性想象力在这种情况下就可以被称为幻想；这种倾向差不多作为遗传的毛病在孩子们那里总是遇到，在成人那里，但通常是在心地善良的人们那里时而遇到；这里在讲述时，事件和所谓的奇遇像滚落的雪崩一样增长，从想象力中产生出来，并不是为了某种好处，而是仅仅给自己逗乐；就像莎士比亚 第1幕，第2场，第4节。不过，这里是由两个人不断升级地变成4个、7个、9个和11个人。——科学院版编者注所写的骑士约翰·福斯塔夫，他在结束自己的故事之前，已把两个穿着粗呢衣服的人变成五个角色。

第33节　由于想象力在表象上比感官更富有、更多产，所以如果有情欲加入，对象不在场就比对象在场更能激活想象力；如果发生某件事情，它把自己那看起来经过一段时间由于分心而被磨灭的表象又唤回到心灵之中的话。——曾有一位德国王侯 指德绍的莱奥波德（Leopold von Dessau）。——科学院版编者注，本来是一个粗犷的战士，但毕竟是一个高尚的人，为了从心中抹去对他宫中一位平民女子的爱而到意大利旅行；但是，他归来时第一眼看到她的住处，就比持续的交往更强烈得多地唤起想象力，以至于他毫不犹豫地就顺从了那个幸好也符合期望的决定。——这种毛病，作为一种创作的想象力的结果，是无法疗治的；除非用婚姻医治，因为婚姻就是真相（eripitur persona, manet res[除去假面具，留下的就是真相] 卢克莱修：《物性论》，Ⅲ，58。——科学院版编者注）。

创作的想象力提供了与我们自己打交道的一种方式，尽管仅仅是作为内部感官的显象，但毕竟根据与外部显象的一种类比。夜晚激活了它，并把它抬高到它的实际内容之上；就像傍晚的月亮在天上形象很大，在白天看起来却只是像一个不起眼的云点。在那于夜晚的寂静中通宵达旦工作，或者与自己想象出来的对手争执，或者在自己的房间里徘徊着想入非非的人身上，这种想象力如醉如痴。但是，一切在此时他觉得重要的东西，在一觉睡醒的早上就失去了其全部重要性；但他也许因花在这种坏习惯上的时间而感到心神疲惫。因此，通过为了能够早起而早睡来抑制自己的想象力，是一条属于心理学养生之道的很有用的规则；但是，妇女和忧郁症患者却更喜欢相反的行为方式（他们通常也正因为此而有他们的疾苦）。为什么精灵的故事在深夜还大有人听，早上刚起床就让每个人感到乏味，对于谈话显得完全不适合？与此相反，人们此时问的是家里或者社会上发生了什么新事，或者继续自己前一天的工作。原因在于：本身只是游戏的事情，适宜于放松一整天消耗的心力，而本身是工作的事情，则适宜于经过夜间休息而精力充沛、仿佛是新生了的人。

想象力的消散（vitia）是：它的创作要么是纯然脱缰的，要么是根本无规则的（effrenis aut perversa）。后一种缺点是最恼人的。前一种创作毕竟也许能够在一个可能世界（寓言）中找到自己的位置；后一种创作则根本不能在任何世界找到位置，因为它们自相矛盾。在利比亚沙漠的拉斯塞姆 参见《汉堡杂志》，第ⅩⅠⅩ卷，631~653页，1757：《论非洲的黎波里地区的一座石化城市》。对于达拉地区的拉斯塞姆的所谓石化城市来说，如这里所说的，阿拉伯人可能放任了自己的想象力。——科学院版编者注，经常可以看到雕刻在石头上的人兽形象，它们使阿拉伯人看着害怕，因为阿拉伯人把这样一些形象视为受到诅咒而石化的人，这属于第一类的想象，亦即脱缰的想象力的想象。——但是，按照同一些阿拉伯人的意见，这些动物像柱在普遍复活的那一天将向艺术家发出咆哮，指责他制作了它们却不能赋予它们灵魂，这就是一种矛盾了。——脱缰的幻想总是还能够让人信服（如把一本书题献给枢机主教爱斯特的那位诗人 参见C. L.菲尔诺：《属神者洛多维科·阿里奥斯陀传》，97页，苏黎世，1809：“洛多维科先生，你从哪里搞到这么多稀奇古怪的东西的？”还有在Gottl.施托勒那里：《学术史指南》，第4版，186页，1736：“我亲爱的路德维希先生，他从哪儿搞到如此多稀奇古怪的玩意儿的？”以及在冯·毕尔菲尔德那里：《普遍学术的首要基本线索》，第Ⅱ卷，117页，1767，那里称《试论意大利诗人的性格和作品》为出处，而且意大利引文为：“Dove Diavolo, Messer Ludovico，havete pigliato tanto coglionerie[洛多维科先生，你这个魔鬼从哪里搞到这么多稀奇古怪的东西的]？”——科学院版编者注的幻想，爱斯特在他递过这本书时问他：“阿里奥斯陀大师，鬼知道，您是从哪儿搞到所有这些了不起的玩意儿的？”），它是从它的富有而来的繁茂；但是，无规则的幻想就接近妄念了，在这里幻想完全是在拿人做游戏，不幸的人根本不能控制自己的表象的驰骋。

此外，一个政治的艺术家同样能够像一个审美的艺术家那样用想象来领导和治理世界，他懂得把这些想象冒充成现实，例如人民的自由，这种自由（如在英国国会中）或者等级和平等的自由（如在法国国会中）仅仅存在于形式中（mundus vult decipi[世界愿意被欺骗]）；不过，哪怕只拥有这种使人类高尚起来的善的外表，也毕竟比感到这种善被强行夺去更好一些。

论通过想象力使过去和未来成为现在的能力

第34节　有意地使过去成为现在的能力是回忆的能力，而想象某种本属未来的东西则是预见的能力。二者就其都是感性的而言，都基于主体过去的状态和未来的状态的表象与现在的状态的联想。而且尽管不是知觉，它们也有助于知觉在时间中的联结，即通过现在存在的东西把不再存在的东西与尚未存在的东西在一个连贯的经验中联结起来。它们叫做回顾和前瞻的回忆能力和预见能力（如果可以允许这些表述的话），因为人们意识到，自己的表象是在过去状态或者未来状态中会遇到的。

一、论记忆

记忆与纯然再生产的想象力的区别在于，它能够自主地再生产昔日的表象，因而心灵不是那个表象的纯然游戏。幻想，亦即创造性的想象力，不得混杂其中，因为那样的话，记忆就会是不忠实的。——马上把某种东西抓入记忆，轻而易举地想到它，并长久地保持它，这是记忆在形式上的完善。但是，这种属性却很少一同出现。如果某人相信在记忆中有某件事，但却不能意识到它，他就说自己不能想起它了（es entsinnen，不是sichentsinnen，因为这等于是说使自己没有感觉）。如果人们还力求想起来，则这方面的努力是很伤神的，而且人们最好是用另外的思想让自己分一会儿心，渐渐地只是浮光掠影地回顾那个客体；这样，人们通常就会捕捉住联想起来的表象中的某一个来唤回那个表象。

有条有理地把某件事情抓入记忆（memoriae mandare[托付给记忆]），叫做记诵（不是背诵，就像平常人谈到只是背出自己将要做的布道词的布道人时所说的那样）。这种记诵可以是机械的，或者是灵活的，或者也可以是判定的。第一种仅仅基于经常的、逐字逐句的重复，例如学会乘法表，此时学习者必须纵贯以惯常的秩序前后相继的语词的整个序列，才能得到要找的东西。例如，如果问学生：3乘7得几？则他从3乘3开始，就顺利地得出21；但如果人们问他：7乘3得几？他就不能如此之快地想到了，而是必须把两个数字颠倒过来，以便将它们置入习惯的秩序。如果学会的东西是一种庄重的套话，其中不得改变任何表述，而是必须如人们说的那样念经般地诵读它，那么，大概记忆力最好的人也不敢信赖记忆力（因为这种胆怯本身就能够使他们出错），并因此而认为有必要照本宣科；就连训练有素的布道人也是这样做的，因为在这时对语词的丝毫变动都会是可笑的。

灵活的记诵是通过与相邻表象的联想来牢记某些表象的一种方法，这些表象就自身而言（对知性来说）相互之间根本没有亲缘关系，例如一种语言的声音与应当和它们相应的完全不同类的图像之间；此时，为了轻而易举地把某种东西抓入记忆，人们还用更多的相邻表象来加重记忆的负担；因此是荒唐的，是想象力在把不能共属于同一个概念之下的东西拼凑在一起时的无规则做法；同时是手段和意图之间的矛盾，因为人们试图减轻记忆的劳动，事实上却由于不必要地把很不相同的表象的联想强加给记忆，而使得这种劳动更沉重了。 这样，像图解《圣经》，乃至用图画来介绍的法学学说，这样的图解课本是一个幼稚的教师用来使自己的学生变得比原来更为幼稚的光学匣子。说到法学学说，有《法学大全》的一个以这样的方式被托付给记忆的标题可以作为例子：de heredibus suis et legitimis[论继承人及其合法财产]。第一个词被用一个带有挂锁的匣子来形象化，第二个词被用一头母猪来形象化，第三个词被用摩西的两块板来形象化。机智的人很少有忠实的记忆（ingeniosis non admodum fida est memo-ria），这就是说明上述现象的一个注解。

判定的记诵不是别的，就是在思想中对一个体系（例如，林耐的体系）的划分表格的记诵；在这里，在据称忘掉了某种东西的时候，人们就能够通过列举自己记得的各个环节而重新回想起来；或者，这也是对一个变得可视的整体的各个部分（例如，在一幅地图上一个国家按照东南西北分布的各个省份）的记诵，因为人们为此也使用知性，而知性则与想象力相互帮助。最常见的是索引，亦即为被称为常用套话的一般概念所编的一种专业书，它像人们在一个图书馆里把图书分放在贴有不同标签的书柜中那样，通过分类来回忆。

一种作为总的学说的记忆术（ars mnemonica）是没有的。在特别与此相关的窍门中，有诗体的格言（versus memoriales[诗句便于记忆]），因为格律包含着一种合规则的抑扬顿挫，它对于记忆的机械作用大有好处。——对于那些记忆奇人，诸如米兰多拉的皮科、斯卡里吉尔、安格鲁斯·波里塔努斯、马格里阿贝奇 皮科（Picus von Mirandola, 1463—1494）、斯卡里吉尔（Julius Caesar Scaliger, 1484—1558，著名的语文学家Joseph Justus Scaliger的父亲）、波里塔努斯（Angelus Politanus, 1454—1494）和马格里阿贝奇（Ant. Magliabecchi, 1633—1714）皆因其超群的记忆力而著名。——科学院版编者注等等来说，对于把要用一百峰骆驼来驮载的书作为各门科学的资料，用自己的脑袋随身携带的那些博学的人来说，切不可因为他们也许不具备对于挑选这一切知识来做合目的的应用的能力来说合适的判断力，就轻蔑地谈论他们；因为搞到丰富的原始资料，这毕竟已足以是功绩；尽管别的人在事后还必须再用判断力对这些资料进行加工（tantum scimus, quantum memoria tenemus[我们所知道的，也就是我们所记住的那么多]）。有一位古人说过，“书写术毁掉了记忆（部分地使之成为多余）” 参见柏拉图：《斐德罗篇》，275A；那里说，文字通过对记忆的疏忽而在学习者的灵魂中造成了遗忘。——科学院版编者注。这句话有某种真理：因为平常的人往往按照线索才能更好地依序处理和想起加之于他的杂多；之所以是这样，乃是因为记忆在这里是机械的，没有玄想混入；与此相反，对于许多奇特的附带思想在其脑子中穿行的那种学者来说，他的任务或者家庭琐事的许多东西都由于分心而逃逸，因为他没有充分的注意力把握它们。但是，用口袋中的写字板来保险，十分精确地、毫不费力地重新找到记在脑子里来保存的一切，倒是一个很大的便利。书写术总还是一种美妙的艺术，因为即便它不会被用来向别人传达自己的知识，它也毕竟能代理最广博、最忠实的记忆，弥补记忆的缺失。

与此相反，健忘（obliviositas）是一种更为严重的毛病，这样的大脑虽然也经常被充满，但却像一个穿空了的容器一样总是空空如也。这种毛病有时是无辜的；如在老年人那里，他们虽然能够很好地回忆起他们年轻时代的事情，但却总是忘却最近发生的事情。但是，这常常是一种习惯性的分心的结果，这种分心尤其经常侵袭小说的女读者。因为既然这种阅读只是为了一时消遣，人们知道这是纯然的虚构，因而女读者有充分的自由在阅读时按照自己想象力的驰骋来创作，这自然就使人分心，并习惯性地使人心不在焉（缺乏对眼前事物的注意），所以，记忆就不可避免地由此受到削弱。——在艺术中消磨时间，使自己对世界毫无用处，但事后却抱怨生命短暂，且不说这种习惯所带来的耽于幻想的心境，它是对记忆力的最有敌意的侵袭之一。

二、论预见能力（Praevisio）

第35节　拥有这种能力，比拥有其他任何能力都更为利益攸关，因为它是一切可能的实践的条件，是人使用自己的力量与之相关的目的。一切欲求都包含着对通过这些力量而可能的东西的一种（没有把握的或者确定无疑的）预见。对过去进行回顾（回忆），只是为了由此使预见未来成为可能，因为我们是在一般而言现在的立场上看自己的周围，为的是决定某件事，或者对它有所准备。

经验性的预见是对类似情况的期待（exspectatio casuum similium），并且不需要对原因和结果的理性知识，而只需要对观察过的事件的回忆，看它们通常是怎样前后相继的，而重复的经验就在这里产生出一种熟巧。风和天气将怎样，这很令船夫和农夫感兴趣。但是，我们的预报所及在这方面却不能比所谓的农历更远，农历的预报如果说中了，就受到赞扬，如果说不中，就被忘掉，总是保持着一些信誉。——人们差不多应当相信，神意是有意把天气的嬉戏如此看不透地编织在一起，以使人们不那么轻而易举地为每一时间都作出所要求的安排，而是被迫使用自己的理智，为一切情况做好准备。

无忧无虑地过日子（无须慎重和担忧），虽然并不那么给人的理智增光；就像那个早上卖掉自己的吊床，晚上却为不知道如何过夜而狼狈不堪的加勒比人一样。但是，只要这时不对道德性出现任何违背，那么，人们也可以把一个经得住一切事变的人，视为比总是用阴暗的前景使自己失去生活乐趣的人更幸福。但是，在人但凡能够有的所有前景中，也许最令人安慰的前景就是：他根据自己当下的道德状态有理由预期延续和今后向着更善的进步。与此相反，如果他虽然勇敢地下了决心，从现在起选择一种新的、更好的生活方式，但却不得不对自己说：这毕竟将毫无用处，因为你经常（由于延期 参见西塞罗：《第6篇哲学演讲》，3。康德在1791—1792年的一次讲演中用Aufschiebung（延期）来翻译Procrastination。——科学院版编者注）对自己作出这种许诺，但总是在下不为例的借口下将它打破，那么，这就是期待类似情况的一种绝望状态。

但是，在事情取决于可能高悬于我们之上的命运，而不是取决于我们的自由任性的运用时，对未来的展望要么就是预先感觉，亦即预感（praesensio） 新近有人想在ahnen和ahnden之间作出区分*；不过，前者不是一个德文词，这就只剩下后者了。——预感（ahnden）与惦念（gedenken）的意思一样。我有所预感，说的就是：某事模模糊糊地浮现在我的回忆中；预感某事，意思是恶意地惦念某人的行为（亦即惩罚这行为）。这总是同一个概念，但用法不同。，要么就是预期（praesagitio）。前者似乎暗示着对尚未在场的东西的一种隐秘的感觉，后者则暗示着通过对事件前后相继的法则（因果性的法则）的反思而产生的未来事物的意识。

人们很容易看出，一切预感都是一种幻影，因为人们怎能感觉到尚未存在的东西呢？但是，如果这是些从这样一种因果关系的模糊概念出发的判断，那么，这就不是预先感觉，而是人们可以展开导致预先感觉的概念，而且就像对于上述判断来说应有的那样，可以解释这些概念。——预感大多数情况下具有忧心忡忡的性质；具有肉体原因的忧虑走在前面，不管恐惧的对象是什么。但是，也有一些狂热之人的快活而又大胆的预感，这些人揣测到将要揭露出人对之没有任何感官感受性的秘密，并且相信看到对他们作为祭司 祭司（Epopten），指被允许主持重大的厄琉西斯密仪的人。——科学院版编者注在神秘直观中所期待的东西的预先感觉刚刚被披露。——苏格兰山民的第二视力也属于这种着魔状态，他们中的一些人相信借助这种视力看见了吊在桅杆上的人，而当他们真的驶入那个遥远的港口时，就冒称已经得到了那人死亡的消息。

三、论预卜能力（Facultas divinatrix）

第36节　预言、预卜和预示的区别是：第一种是依据经验法则的预见（因而是自然的），第二种是违背已知的经验法则的（反自然的），但第三种是或者被视为一个与自然不同的原因的灵感（超自然的），其能力由于显得来自一个神的影响，也被称为本真的预示能力（因为任何一种对未来事物的敏锐揣测也都非本真地被称为预言）。

如果说某人在预卜这种或者那种命运，那么，这就能够显示出一种完全自然的技巧。但是，对于在伪称有一种超自然洞识的人，则必须说他在占卜；例如把从手出发预卜称为观星象的印度血统的茨冈人；或者占星术士，以及就连炼金术士也与之结伴的寻宝者们，在古希腊有皮提亚，而在我们的时代里则有卑鄙的西伯利亚萨满比他们都突出。罗马人的飞鸟占卜和解剖占卜的预卜，与其说是为了揭示世上诸般事件进程中的隐秘之处，倒不如说是为了揭示按照他们的宗教而必须服从的诸神意志。——但是，诗人们是如何甚至达到这一步的，即把自己视为受到鼓舞的（神灵附体的）、能预卜的（vates），并且能够自诩在其心血来潮（furor poeticus[诗兴大发]）时具有灵感，这只能用如下情况来解释，即诗人不像散文作家那样悠闲地完成预定的工作，而是必须捕捉他那突然感到的内在情思的有利时机，此时生动强烈的形象和情感自动地向他泉涌而来，而他此刻仿佛只是在承受；认为天才掺杂着某种剂量的癫狂，这已经是一个古老的说法。建立在此基础的，也有对那些在盲目选出的著名（仿佛受灵感驱使的）诗人诗句中猜出的神谕的信仰（sortes Virgilianae[维吉尔谶语] 人们查阅诗人的作品或者把诗人的诗句抄写在木签上，根据一句诗正巧落入某人手中，从中推导出他的吉凶。维吉尔经常被用于此（拉姆普利丢斯：《亚历山大·塞维鲁传》，14[《奥古斯都传记汇编》，第6版，精装本，266~267页，比庞蒂出版社，1785]）。——科学院版编者注）；这是一种与现代的伪虔诚者用来揭示上天意志的小百宝箱相类似的手段；或者也有对西卜林巫书 格利乌斯：《阿提卡之夜》，Ⅰ，19。——科学院版编者注的解释，这些巫书据说曾对罗马人预报国家的命运，可惜他们由于过分的吝啬而使这些巫书部分地丧失了。

一个民族不可转移的命运毕竟是由它自己招致的，因而是由它的自由任性造成的；对这种命运作出预报的一切预示，除了由于该民族毕竟不能逃避它，因而预知对它来说毫无用处这一点之外，自身就有荒唐之处，亦即在这种无条件的厄运（decretum absolutum[绝对的裁定]）中去设想某种自由机制，其概念是自相矛盾的。

占卜中的荒唐或者欺骗的最极端之处，也许就是一个疯子被视为一个（对不可见事物的）先知；就好像在他里面仿佛有一个精神在说话，这个精神代表着早已告别身体住所的灵魂似的；再就是一个精神病人（或者也只不过是一个癫痫病人）被视为一个有魔力的人（神灵附体者），而如果附在他身上的神灵是一个好的精灵，他在希腊人那里就叫做一个神巫，而其解释者就叫做先知。——必须干尽一切蠢事，才能跳过凭借知性通过经验才有可能达到的一切阶段，而把我们如此感兴趣去预见的未来事情握在我们自己手中。O, curas huminum！[唉，人们的忧虑啊！]

天文学预报了天体无穷尽的变化，除此之外，再也没有如此可靠而又毕竟延伸到如此大范围的预卜科学了。但是，这毕竟不能阻止神秘主义立刻掺进来；神秘主义绝不像理性所要求的那样，想让世界各时期的数字取决于事件，而是反过来让事件取决于某些神圣的数字，并这样把年代学这个一切历史的必然条件转变成一个虚构故事。

论健康状态中不自主的创作，亦即论做梦

第37节　就其自然性状而探讨睡眠、做梦和梦游（还有出声说梦话亦属此列），这是处在实用人类学的领域之外的；因为从这种现象不能得出做梦状态中的行事规则；这些规则只适用于不想做梦或者昏睡的清醒者。一个人梦见自己杀死了皇帝，他把自己的梦讲给自己的朋友听。希腊皇帝借口说，“如果他在清醒时没有这样的打算，他就不会做这样的梦”，从而判处他死刑。那位皇帝的判断是与经验相悖的和残酷的。“如果我们是清醒的，我们就有一个共同的世界；但如果我们睡着了，则每个人就都有他自己的世界。” 参见《康德全集》，第Ⅱ卷，501页，关于342页4的注释。赫拉克利特残篇载普鲁塔克：《论迷信》，3，166C。——科学院版编者注看来，做梦如此必然地属于睡眠，以至于假如不是梦作为想象力对内部生命器官的一种自然的，尽管是不自主的鼓动加入进来，那么睡眠就会与死亡是一回事了。于是，我非常清楚地回想起我小时候，当我玩儿累了躺下睡觉时，在入睡的瞬间被一个梦陡然惊醒，好像是我掉进了水里，就要沉没，在水里团团打转。但这是为了马上又更平静地入睡，也许是因为在完全依赖于任性的呼吸中胸肌的活动逐渐减弱，而这样随着呼吸的迟滞就必定阻碍心脏的运动，但由此就又调动起梦的想象力。——在所谓梦魇（incubus）时梦的有益作用也属于此列。因为没有关于一个压迫我们的精怪以及所有的肌肉力量都在努力把我们带到另一种处境去的这种可怕的想象，血液的停滞就会迅速使生命终结。正因为此，大自然看来是这样安排的，即大多数的梦都是完全包含着麻烦和充满危险的情境，因为这样一类的表象比一切都按照意愿和意志进行时更多地刺激起灵魂的力量。人们经常梦见不能伫立在自己的双脚上，或者迷路，在布道时说不出话来，或者在大型集会上忘记戴假发却戴着一顶睡帽，或者能够在空中随意地飘来飘去，或者不知道为什么高兴地笑醒。——何以我们经常在梦中被置于早已逝去的时光，与早已去世的人说话，甚至试图把这视为一个梦，但毕竟发现自己不得不把这种想象视为现实，这大约永远得不到解释。但是，人们倒是尽可以把这看作是安全的，因为不可能有没有梦的睡眠，而误以为不曾做梦的人，只是把自己的梦忘掉了而已。

论标记能力（Facultas signatrix）

第38节　把当下事物当做联结被预见事物的表象与过去事物的表象的手段来认识，这种能力就是标记能力。——心灵造成这种联结的行动就是标记（signatio），它也被称为标识，其更大的程度被称为标明。

事物的形象（直观）如果只是通过概念充当表象的手段，它们就是象征，通过象征而有的知识就叫做象征的或者形象的（speciosa）。——个性还不是象征；因为象征也能够是纯然间接的（indirecte）符号，它们自身没有任何意义，而只是通过加入而引导到直观，并通过直观引导到概念；因此，象征的知识必须不是与直觉的知识相对，而是与论证的知识相对，在后者中符号（个性）只是作为看守者（custos）伴随着概念，以便伺机把概念再生产出来。因此，象征的知识不与直觉的（通过直观的）知识相对，而是与理智的（通过概念的）知识相对。象征纯然是知性的手段，但只是间接地通过与某些直观的一种类比才是这样。知性的概念可以运用于这些直观，以便通过展示一个对象来使该概念获得意义。

永远只能以象征的方式表达自己的人，还很少有知性的概念，而对于野蛮人（有时甚至是一个尚未开化的民族中自以为的智者）在其谈话中让人听到的生动展示，如此经常受人惊赞的东西无非是概念的贫乏，因而也是表达概念的语词的贫乏；例如，如果美洲的野蛮人说“我们要埋掉战斧”，那么，这就等于是说：我们要缔造和平，而事实上，从荷马开始直到奥西恩，或者诸如俄尔甫斯直到先知们，古代的诗歌都应当把他们的吟唱的光辉仅仅归功于缺乏表达自己的概念的手段。

把真实的、摆在感官前的世界显象（与施魏登贝格一起）冒充为一个隐藏在背后的理知世界的纯然象征，这就是狂热。但是，在展示那些属于构成一切宗教之本质的道德性，因而属于纯粹理性的概念（被称为理念）时，把理智事物的象征（宗教的上帝崇拜）这种虽然在一段时间里有用并且必要的外壳与事情本身区别开来，这却是启蒙，因为若不然，一个理想（纯粹实践理性的理性）就被替换成一个偶像，并错过其最终目的。——地上的一切民族都是以这种替换开始的，而且如果涉及的是这些民族的教师们自己在撰写其神圣经文时确实所想的东西，人们在这种情况下就必须不是以象征的方式，而是按照字面来解释这些经文，这一点是毋庸置疑的，因为曲解他们的语词将会是行为不当。但是，如果不仅涉及教师的真诚，而且还，确切地说在根本上涉及学说的真理性，那么，人们就能够并且应当把这些经文当做通过引入仪式和习惯来伴随那些实践理念的纯然象征的表象方式来解释，因为若不然，构成最终目的的理智意义就会丧失掉。

第39节　可以把符号划分为自主的（艺术的）符号、自然的符号和奇迹的符号。

一、属于第一类的有：1.神情符号（表演的符号，它们部分地也是自然的符号）；2.文字符号（字母，它们是语音的符号）；3.音符（乐谱）；4.仅仅为了视觉而在个别人之间约定的符号（数码）；5.以世袭特权为荣的自由人的等级符号（纹章）；6.在法定服装（制服、号衣）上的值勤符号；7.功勋的荣誉符号（勋带）；8.耻辱符号（烙印等等）。——此外还在文章中有句号、问号或者感叹号、惊叹号（标点符号）。

一切语言都是思想的标记，反过来，标记思想的最优越方式，就是通过语言这种理解自己和别人的最伟大手段的方式。思维就是与自己说话（塔希提岛的印第安人把思维称为肚子里的语言），因而也是在里面（通过再生产的想象力）倾听。对于天生的聋子来说，他说话就是他的唇、舌和腭活动的感觉。而且在他说话时，除了既不具有真正的概念也不思维而以肉体的情感进行的活动之外，几乎不可能想象他还能做更多的事情。——但是，就连那些能这样说和听的人，也并不因此就总是能够理解自己或者别人。由于缺乏标记能力，或者对这种能力的错误使用（当把符号当做事物和把事物当做符号时），尤其是在理性的事情上，在语言上一致的人们却在概念上彼此有天壤之别；这只是在每个人都按照自己的意思行事时，才偶然地显露出来。

二、其次，说到自然符号，按照时间，符号与被标记的事物的关系要么是演示的，要么是纪念的，要么是预测的。

脉搏向医生标记着病人当下的发烧状态，就像烟标记着火一样。试剂向化学家揭示处于水中的隐秘材料，就像风信旗揭示风一样，如此等等。但是，脸红是透露出负罪的意识，还是毋宁说透露出一种脆弱的自尊心，哪怕只是不得不忍受某种令人羞愧的东西的无理要求，这在面临的各种场合里是不确定的。

坟丘和陵墓是纪念死者的符号；金字塔同样或者也是为了纪念一位国王昔日的伟大权力。——远离海洋的陆地上的贝壳层，或者高耸的阿尔卑斯山上凿穴蛤的洞孔，或者在如今并不从地下冒火的地方的火山遗迹，都向我们标记着世界的古代状况，给一门自然考古学提供了根据：当然并不像战士愈合了的伤口那么直观。——巴尔米拉、巴勒贝克、波斯波利的废墟是古代国家艺术状况生动的纪念符号和一切事物变迁的令人伤感的标志。

预测的符号在一切符号中是最令人感兴趣的，因为在变化的序列中当下只不过是一瞬间，而欲求能力的规定根据只是为了未来的结果（ob futura consequentia）才来牢记当下的东西，而且主要关注这些结果。 参见185页35。——科学院版编者注——就未来的世间事件而言，最可靠的预测就在天文学 参见189页15~17。——科学院版编者注中；但是，如果把星象、行星位置的结合和变化想象成为人所面临的命运在天上的字符（在Astrologia iudiciaria[裁断的占星术]中），那么，这种天文学就是童稚的和幻想的。

一种将临的疾病或者痊愈的自然预测符号，或者（如facies Hippocratica[希氏面容]）即将死亡的自然预测符号，都是一些显象，它们以长期且经常的经验为基础，也可以根据对这些显象作为原因和结果的联系的认识来为医生充当诊疗中的指导；病情危急的日子就是这类东西。但是，罗马人出于政治上的精明而举行的飞鸟占卜和解剖占卜 参见188页12~13。——科学院版编者注，却是一种由国家神圣化了的迷信，为的是在危急关头驾驭人民。

三、至于奇迹的符号（在其中颠倒了事物的本性的那些事件），除了人们现在毫不在乎的符号（人畜的怪胎）之外，天上的征象和奇观如彗星、高空中飞速掠过的光球、北极光，甚至日食和月食，尤其是当许多这样的征象汇集在一起，并且也许真的伴随有战争、鼠疫等等诸如此类的东西时，受到惊吓的大众就会觉得它们是预告不再遥远的最后审判和世界末日的事物了。

附录

在这里，还值得说一说想象力的一种奇特活动，它使人把符号与事情相混淆，给予符号一种内在的实在性，就好像事情必定与符号相符合似的。——月球的运行按照4个方位（新月、上弦、满月、下弦），就整数而言不能比分为28天更精确了（因此，阿拉伯人把黄道带分为月球的28宫），7天构成其四分之一。这样，7这个数字就由此获得一种神秘的重要性，以至于就连世界的创造也必须按照这个数字来进行；特别是因为据说（按照托勒密体系）有7个行星，音阶上有7个音，虹有7种单纯的颜色，以及有7种金属。——由此也产生出各个等级岁 等级岁，即annus climacterius，建立在7岁和9岁的周期上，其中49岁（7×7）、81岁（9×9），尤其63岁（7×9）被视为最重要的等级岁。参见A·约瑟夫·特斯塔：《关于人体疾病和健康状态中周期性变化和现象的说明》，译自拉丁文，247页，莱比锡，1790：第六章，论等级岁。参见康德致A. J.彭策尔的信，《康德全集》，[第ⅩⅠⅠ卷，362~363]第Ⅹ卷，209~211页；另外第ⅤⅠⅠ卷，62页注[参见《康德著作全集》，第7卷，60~61页。——译者注]。——科学院版编者注（7×7，而且由于9在印度人那里也是一个神秘的数字，就有7×9，同样还有9×9），据说在这些等级岁终结时人有重大的危险。70个年周（490年）也实际上在犹太教和基督教年代学中不仅构成（在上帝对亚伯拉罕的呼召和基督的诞生之间）最重要的变化的各个阶段，而且也完全精确地规定着各个阶段的界限，这种规定仿佛是先天的，就好像不是年代学 参见189页19以下。——科学院版编者注必须遵循历史，而是反过来历史必须遵循年代学似的。

但在其他场合，也有使事情依赖于数字的习惯。病人让自己的仆人给医生送去酬金，如果医生打开纸包发现里面有11个杜卡特，他就会怀疑这个仆人也许侵吞了1个杜卡特；因为为什么不满一打呢？在一次拍卖会上买同样制作的瓷餐具的人，如果这不是一整打，就会出价少一些；而如果这是13个盘子，那么，他就只有在为了保证即使打破一个也拥有那个整数的情况下，才会考虑第13个盘子。但是，既然人们不是成打地邀请客人，给予这个整数一种优越性又有什么意思呢？一个人在遗嘱中留赠给他的堂弟11把银匙，并附言道：“为什么我不把第12把留赠给他，这他自己知道得最清楚”（这个不诚实的年轻人曾经在那人的餐桌上偷偷地把1把银匙藏进口袋，那人清楚地觉察到了，但当时却不想让他丢脸）。在打开遗嘱时，人们就能够轻而易举地猜出立嘱人指的是什么，但这仅仅是出自假定的成见，即只有一打才是一个整数。——就连黄道的12个星宿（在英国，看起来是仿效这个数字聘用了12个法官）也包含了这样一种神秘的意义。在意大利、德国，也许还有别的地方，同桌吃饭的恰恰13个客人，就被认为是不祥之兆，因为人们会臆测，此后他们之中不管是哪一位，总有一位将在年内死掉；就像在一个12位法官的席旁，坐在他们中间的第13位不是别人，只能是应受审判的罪犯一样（我本人曾有一次坐在这样一个餐桌旁，女主人在落座时觉察到这种自以为的弊端，悄悄地叫他坐在中间的儿子起来到另一个房间吃饭，以免扫了兴致）。——但是，就连数字的纯然大小，即使人们厌烦这个数字所标记的事物，单是由于它在计数时未满足一个符合十进制的（因而就自身而言是任意的）数值，就会引起惊异。据说中国皇帝拥有一个9 999艘船的舰队 参见《旅游通史》，第ⅤⅠ卷，228~229页，1750：“拉孔普特说，他们[中国人]认为只能用于皇帝的数字是9999，因为中国人为了更好听而说10000”。在《世界通史翻译》中则不同：第24卷，462页，1762，据此，这些船“是皇帝用来让它们把他的收入从各省运到他的都城的”，而中国人“之所以偏爱”9999甚于10000，是“因为9999听起来更豪华”。——科学院版编者注，人们对这个数字暗中问自己：为什么不再多1艘呢？尽管回答可能是：因为这个数目的船只足够用了；但在根本上，这个问题的意图并不是针对使用，而是针对着一种数字的神秘主义。——尽管并不少见，但却更有害的是：某人由于吝啬和欺诈获得了9万塔勒现金的财产，于是一直到他足足拥有10万而不使用之前，他都不得安宁；而为了这件事，他即使不给自己买来，也至少将给自己挣来绞刑架。

如果人听凭感性的缰绳引导，那么，即便是在他的成年时代，他都将陷入什么样的幼稚！我们现在想看一看，如果他在知性的光照下遵循自己的道路，他将在多大程度上做得好一些。

论建立在知性之上的认识能力

划分

第40节　知性，作为思维（通过概念来表象某种东西）的能力，也被称为高级的认识能力（与作为低级的认识能力的感性有别），这是因为直观（纯粹直观或者经验性直观）的能力只包含对象中的个别的东西，与此相反，概念的能力则包含对象之表象的普遍的东西，即规则，感性直观的杂多必须从属于这规则，以便产生关于客体的统一性的知识。——因此，虽然知性当然比感性更高贵，但无知性的动物凭借感性依据被植入的本能就能够凑合着对付了，这就像一个没有首领的民族一样；相反，一个没有民族的首领（没有感性的知性）则根本不能做任何事情。因此，在这二者之间并没有等级之争，尽管一个被称为上司，另一个被称为下属。

但是，知性这个词也是在特殊的意义上使用的，因为它是作为划分的一个成员与另两个成员一起隶属于一般意义上的知性的，而在后者这里高级认识能力（在质料上，亦即不是单独来看，而是与对象的知识相关来看）是由知性、判断力和理性构成的。——现在，让我们首先在一个健全的灵魂中，然后也在心灵疾病中着手考察人，看一个人与另一个人在这些心灵能力及其惯常的运用或者滥用中如何不同。

三种高级认识能力相互之间的人类学比较

第41节　一个正确的知性是：它与其说是由于概念的众多而闪光，倒不如说是由于这些概念适宜于认识对象，因而适宜于把握真理而包含着能力和熟巧。有些人头脑中有许多概念，它们全都导致与人们想从他那里知悉的东西的类似性，但却与客体和客体的规定毫不相干。他可以有大量的概念，甚至是些灵活的概念。对于普遍知识的概念来说正确的知性就够了，它就是健全的（日常够用的）知性。它借尤维纳利斯笔下的守夜人之口说道：Quod sapio, satis est mihi，non ego curo-esse quod Arcesilas aerumnosique Solones[我满足于我所知道的，我并不想——成为阿尔凯西劳和忧患重重的索伦们] 这段话不是出自尤维纳利斯，而是出自佩尔修：《讽刺诗集》，Ⅲ，78，8。参见《康德全集》，第Ⅲ卷，552页10~11[参见《康德著作全集》，第3卷，546页。——译者注]。——科学院版编者注。不言而喻，一种仅仅正直的和正确的知性的自然禀赋将在要求这种知性的知识的范围方面限制自己，而具有这种禀赋的人将行事谦逊。

第42节　如果知性这个词一般而言指的是规则的认识能力（而且是这样通过概念的），那么，由于它在自身中包括了全部高级认识能力，所以，这些规则就不能被理解为大自然就像在由自然本能驱使的动物那里所做的那样，来引导人的行为所遵循的那些规则，而是仅仅被理解为人自己制定的规则。凡是他仅仅学来并如此托付给记忆的东西，他都只是机械性地（暗中再生产的想象力的法则）完成的，用不着知性。一个只是按照一种规定好了的程式鞠躬问候的仆役是不需要知性的，也就是说，他没有必要自己思维。但是，当他在自己的主人不在家而必须照料家中的事情时，也许就需要知性了；此时，各种各样不能逐字逐句地预先定好的行事规则就会成为必要。

一种正确的知性、熟练的判断力和缜密的理性，构成了理智认识能力的整个领域；尤其是如果这种认识能力也被当做促进实践事务，亦即目的方面的精明强干来评判的话。

一种正确的知性，如果它包含着概念对概念之使用目的的适宜性，就是健全的知性。就像充分性（sufficientia）和精确性（praecisio）结合起来，就构成适宜性，亦即概念不多也不少正好包含着对象所要求的东西的那种性状（conceptus rem adaequans[与事物相等的概念]）。这样，在理智能力中，一种正确的知性就是第一位的和最主要的能力，因为它用最少的手段来满足自己的目的。

奸诈，即居心叵测，常常被视为虽然被滥用，但却是强大的知性；但是，它恰恰只不过是那些很受限制的人们的思维方式，与聪明大不相同，那些受限制的人自身所具有的是聪明的假象。人们欺骗诚实的人只能一次，然后这将对狡猾的人自己的意图产生很不利的后果。

处于严格的命令之下的家庭仆人和国家公仆只需要具有知性；至于军官，对于委托给他的任务来说，只是指定了一般的规则，而在出现的情况中应当怎么办，则听凭他自己决定，所以他需要判断力；统帅应当评判种种可能的情况，并为这些情况自己想出规则，所以他必须具有理性。这些不同的预防措施所需要的才能是很不同的。“有些人在第二等级上闪闪发光，到了最上面的等级上就看不到了。”（Tel brille au second rang, qui s'eclipse au premier.） 参见伏尔泰：《亨利阿德》，31。——科学院版编者注

精打细算并不具有知性，就像瑞典的克利斯蒂娜 参见施塔克：《康德的人类学》，294页，1838。阿肯霍尔茨：《有关瑞典女王克里斯蒂娜的历史奇闻》（1751—1760，4卷本，莱弗斯坦德译），第Ⅱ卷，附录，73页以下：“瑞典女王克里斯蒂娜的闲暇或者定理和座右铭。”——科学院版编者注卖弄一些准则，其行为却与这些准则相矛盾，就不叫做有理性一样。——对此，罗彻斯特伯爵给英国国王查理二世的回答也是这样。查理二世遇到他时，他正在沉思，国王就问他：“你在如此苦思冥想些什么？”——回答是：“我在为陛下想墓志铭。”——问：“怎么说？”——答：“这里安息着国王查理二世，他一生说过许多聪明话，但却从未做过聪明事。” 参见《罗彻斯特伯爵著作集》，156页，

在聚会时一言不发，只是偶尔作出一个完全平庸的判断，这看起来是有知性的，就像某种程度的粗鲁被冒充为（旧德意志的）正直一样。

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自然的知性还是可以通过许多概念的教导而丰富起来，并用规则装备起来的；但是，第二种理智能力，也就是区分某种东西是不是规则的一个事例的能力，亦即判断力（iudicium），却不能被教导，而只能被练习；因此，它的成长叫做成熟，叫做非经年累月就不能达到的知性。甚至轻而易举地就能看出，这不可能是别的情况；因为教导是通过规则的传达而发生的。因此，如果说应当有对判断力的教导，那么，就必定有能够用来区分某种东西是不是规则的事例的普遍规则，这就是一种无限的追问。因此，这就是人们所说的非经年累月不能达到的知性；它是建立在自己的长年经验之上的，法兰西共和国是在所谓的元老院里寻找它的判断。

这种能力仅仅着眼于什么是可行的，什么是合适的，以及什么是恰当的（对于技术的、审美的和实践的判断力来说），它并不像扩展性的能力那样闪闪发光；因为它只是支持健全知性，在健全知性和理性之间建立联系。

第43节　如果说知性是规则的能力，判断力是发现特殊的东西的能力，只要这特殊的东西是规则的一个事例，那么，理性就是这样一种能力，它从普遍的东西推导出特殊的东西，并因此而按照原则来表象特殊的东西，把它表象为必然的。——因此，人们也可以用按照原理来作判断并（在实践方面）采取行动的能力来解释理性。对于任何道德的判断（因而也有宗教判断）来说，人都需要理性，不能够立足于章程和引入的习惯。——理念就是理性概念，在经验中不可能有任何对象与它们相对应。它们既不是直观（如空间和时间的直观），也不是情感（如幸福论所寻找的），这两者都属于感性；而是关于一种完善性的概念，人们虽然能够一直逼近这种完善性，但却永远不能完全达到它。

玄想（没有健全理性）是对理性的一种错过最终目的的使用，部分地由于无能，部分地由于观点失误。驾着理性狂奔，这叫做：在其思想的形式上虽然是按照原则行事，但在质料或者目的上却是在运用与这个目的截然相反的手段。

下属必须不作玄想（推断），因为应当据以行动的原则经常必须对他们隐瞒，至少保持不为他们所知；但是，司令官（将军）必须具有理性，因为不可能在面临每一种情况时都给他指令。 参见198页21以下。——科学院版编者注不过，认为所谓宗教事务上的平信徒（Laicus），由于必须把宗教当做道德来尊崇，就不应当使用自己的理性，而是应当追随被任命的神职人员（Clericus），因而追随外来的理性，这一点是不公正的要求，因为在道德事务上每一个人都必须为自己的行止负责，而神职人员是不会冒自己的危险来为此作出说明的，或者每一个人也只能为自己的行止负责。

但在这些场合里，人们倾向于把自己的人身安全更多地寄托于放弃自己对理性的一切运用，被动驯服地顺从引入的圣徒们的章程。但是，他们这样做并不是因为感到自己的洞识方面的无能（因为一切宗教的根本毕竟是很快就自动使每个人明白的道德），而是因为奸诈，一方面是为了在可能出错时能够把责任推给别人，另一方面，并且主要是为了有效地逃避那个根本的东西（心灵的改变），它比崇拜要困难得多。

智慧作为理性的合法则的和完善的实践运用的理念，对人也许要求太高了；但是，哪怕是在最小的程度上，人也不能让另一个人给自己灌输智慧，而是必须从自身中产生出智慧。要达到这一点，方案包括三条引导到此的准则：1.自己思维；2.（在与人们的交流中）站在他人的地位上思维；3.任何时候都与自身一致地思维。

人达到完全运用自己的理性的时期，就其熟巧（实现任意意图的艺能）而言大约可确定在20岁，就聪明（为自己的意图而利用他人）而言可确定在40岁，最后就智慧而言大约可确定在60岁；但在这最后一个阶段，智慧更多的是否定的，即看出前两个阶段的愚蠢；这时人们就会说，“遗憾的是，人们刚刚学会应当如何正确地生活，就不得不死去” 参见西塞罗：《图斯库勒论辩》，Ⅲ，69节：“Theophrastus autem moriens accusasse naturam dicitur, quod cervis et cornicibus vitam diuturnam，quorum id nihil interesset，hominibus，quorum maxime interfuisset，tam exiguam vitam dedisset; quorum si aetas potuisset esse longinquior，futurum fuisse ut omnibus perfectis artibus omni doctrina hominum vita erudiretur. Querebatur igitur se tum，cum illa videre coepisset，extingui[然而，据说特奥弗拉斯图斯临死时指控大自然，说它给予鹿和乌鸦以长寿，这对它们毫不重要，却给予人以短促的寿命，这对人极为重要；如果人的一生能够更长久一些，那就将使人的生活通过完善所有的艺术而受到每一种学说的教育。因此他接着抱怨说，人的生命刚刚开始体验就熄灭了]。”——科学院版编者注。而即便是这种判断，在这时也是罕见的；因为生命在行动和享受中所具有的价值越少，对生命的依恋就越强。

第44节　就像为一般的东西（规则）找出特殊的东西的能力是判断力一样，为特殊的东西想出一般的东西的能力就是机智（ingenium）。前者着眼于在杂多而又部分地同一的东西中察觉区别，后者着眼于杂多而又部分地不同的东西中的同一性。——二者中的最杰出的才能就是察觉哪怕是最微小的类似性和不类似性。这方面的能力就是敏锐（acumen），而这类察觉就叫做精细。如果这种精细并不扩展知识，就叫做空洞的吹毛求疵或者毫无价值的玄想（vanae argutationes），并使一般知性的尽管并非虚妄，但毕竟无用的运用发生过失。——因此，敏锐不仅受制于判断力，而且应归于机智；只不过它被视为可嘉的，在第一种场合更多的是由于精确性（cognitio exa-cta[精确的认识]），在第二种场合则是由于博学多才，因此机智也被称为才华横溢。就像大自然在它的花朵上显得更多的是在做游戏，与此相反在果实上显得是在做工作一样，在博学多才中所发现的才能，与应归于精确性的才能相比，（根据理性的目的）被评判为在等级上较低一些。普通的和健全的知性既不要求机智，也不要求敏锐，它们是大脑的一种奢侈，与此相反，知性把自己限制在真正的需要上。

论灵魂在其认识能力方面的孱弱和疾病

一、总的划分

第45节　认识能力的缺陷要么是心灵的孱弱，要么是心灵的疾病。灵魂在认识能力方面的疾病可以分为两大类。前者是臆症（忧郁症），后者是精神失常（躁狂症）。对前者来说，病人清楚地意识到，他的思想活动进行得不正常，因为他的理性没有足够的力量控制自己，去校正思路，去阻止它或者推动它。不时高兴，不时忧伤，在他心里情绪变换得就像无论怎样人们都不得不接受的天气。后者则是他的思想的一种自主的活动，它有自己的（主观的）规则，但这规则却又与那些（客观的）同经验法则相一致的规则背道而驰。

就感性表象而言，精神失常要么是荒唐，要么是妄念。作为判断力和理性的颠倒，它叫做狂妄或者癫狂。在想象中习惯性地忽视与经验法则相比较（清醒地做梦）的人是幻想家；如果他带有激情，他就叫做狂热的人。幻想家不期而至的心血来潮叫做突发奇想（raptus[谵妄]）。

头脑简单的人、不聪明的人、笨伯、愚妄之徒、傻瓜和呆子，不仅在程度上，而且在其不同性质的心灵紊乱上，都与失常的人有别，他们还不至于因为自己的缺陷而进疯人院。疯人院是这样一个地方，在那里，人们虽然在年龄上已经成熟和强壮，但在最起码的生活事务上都不得不由外来的理性来料理。——带有激情的妄念是疯狂，它经常可能是原创地、但此时又是不由自主地发作的，而在这种情况下，就像是诗兴大发（furor poeticus）接近于天才一样。然而，理念更容易的、但无规则的涌现这样一种爆发，在它涉及理性时就叫做狂热。对同一个毕竟没有任何可能目的的理念，例如对毕竟不能使之复生的丈夫的丧生苦思冥想，要从痛苦本身中寻找安慰，则是无言的精神错乱。——迷信更多地可与妄念相比，而狂热则可与狂妄相比。后一种精神病人常常被（用温和的表述）称为过度兴奋，也可以被称为性情乖僻。

发烧时的胡言乱语，或者有时在仅仅凝视一个狂怒的人时由于强烈的想象力而以交感的方式激起的、那种与癫痫相似的勃然大怒（因此，对于神经过敏的人们来说，让他们的好奇心一直延伸到这些不幸之人的隐私之处，是不可取的 参见179页23。——科学院版编者注），作为暂时的东西，还不能被视为精神失常。——但是，人们称之为一个蛀虫（不是心灵的疾病；因为人们通常把这理解为内部感官的抑郁乖戾）的那种东西，大多是人的一种接近妄念的傲慢，这种人无理要求别人与他相比时应当轻视自己，这种要求与他自己的意图（如同一个疯子的意图）恰恰背道而驰；因为他刺激产生这种意图，正是通过以一切可能的方式来损害、折磨自己的自负，并由于他那冒犯人的愚蠢而惹人耻笑。——温和一些的是某人在自身中养一只蟋蟀（marotte）的说法：一个本应通俗的原理却在聪明人那里根本找不到赞赏，例如关于他的预感才能、某些与苏格拉底的守护神类似的灵感、某些尽管无法解释但却应当在经验中有根有据的影响，诸如同感、反感、特异反应（qualitates occultae[隐秘的质]），它就像一只家蟋蟀那样在脑中唧唧吵闹，别人却听不见。——关于健全知性的界限的一切离题说法中最温和的说法是木马；这是一种爱好，即故意在知性仅仅为消遣而玩耍的想象力对象上像从事一项工作，就好像是一种忙忙碌碌的闲荡一样。对于年老赋闲而又有钱的人们来说，这种仿佛又回到无忧无虑的童年的心灵状态，不仅作为对健康的一种总是保持生命力活跃的鼓动而是有益的，而且也值得去喜爱，但也是值得发笑的；不过被笑者也会好脾气地一起笑。——但是，即便在年轻人和事务繁忙的人那里，这种骑术也是有助于休养的。那些板起学究面孔叱责这些如此轻微的无害愚行的聪明人，理当受到施泰恩的责备，“让每个人骑着自己的木马在城市的街道上来回驰骋吧，只要他不强迫你坐在后面” 见《项狄传》，Ⅰ，第7章结尾。——科学院版编者注。

二、论认识能力中的心灵孱弱

第46节　缺乏机智的人是头脑迟钝的（obtusum caput）。他可能在其他取决于知性和理性的事情上很有头脑；只是一定不要苛求他去扮演诗人：就像克拉维乌斯 参见《康德全集》，第Ⅱ卷，260页27[参见《康德著作全集》，第2卷，260页。——译者注]——科学院版编者注一样，他的老师已经想让他去学打铁，因为他不能做诗；但是，当他手中得到一本数学书的时候，他就成了一个伟大的数学家。——一个理解迟缓的头脑还并不因此就是一个孱弱的头脑；就像具有灵活概念的头脑并不总也是一个缜密的头脑，而常常是很肤浅的一样。

缺乏判断力且无机智就是愚笨（stupiditas）。但缺乏判断力且有机智则是瞎闹。在事务中表现出判断力的人是明智的。如果他同时还有机智，那他就叫做聪明的。——只是以这些特性中的某一种来装腔作势的人，不管是插科打诨还是自作聪明，都是一个令人讨厌的家伙。——人们吃一堑而长一智；但是，谁在这种教育中走得如此之远，能够让别人通过自己吃亏来变得聪明，他就是聪明过头了。——无知并不是愚笨。一位学者问：“马夜里也吃草吗？”某位女士答道：“一个如此博学的人怎么会如此愚笨？”通常，人哪怕只知道自己应当如何正确提问（为了或者从大自然或者从另一个人那里得到教诲），就是良好知性的证明。

用知性能把握的东西不多的人，是头脑简单的；但是，他并不因此就是愚笨的，如果他不是颠倒地把握的话。老实但却愚笨（如一些人不妥当地描述波莫瑞仆役那样），这是一种错误的和极其应予指责的说法。说它是错误的，是因为老实（出自原理而遵循义务）乃是实践的理性。说它是极其应予指责的，是因为它预设：每一个人，只要感到自己精于此道，就都会骗人，而他不骗人，这只是出自他的无能。——因此，“他不见得聪明，他不会叛国，他不是魔术师”，这些谚语暴露出敌视人类的原理：因为人们不是在预设我们了解的人的一种善良意志时，而是惟有在他们无能时才能安全。——所以休谟说，大苏丹不是把他的后宫托付给应当守卫它的人们的德性，而是托付给他们（作为黑宦官）的无能。——在其概念的范围上很有限（眼光狭窄），这还不至于构成愚笨，而是要看这些概念的性状（原理）。——至于人们让自己被掘宝者、炼金术士和彩票经营者拖住，这不能归于他们的愚笨，而是要归于他们恶的意志：不用自己相应的努力而靠他人的钱来致富。诡计多端，即狡猾、诡谲（versutia, astutia），是欺骗他人的熟巧。问题在于：骗子是否必定比轻易受骗的人更聪明，后者是不是笨蛋。轻易信赖（相信、给予信贷）的坦诚天真之人，由于他对于促狭鬼来说是一个容易上钩的猎物，也可以有时被称为傻瓜，尽管是很不妥当的。有这样的谚语：傻瓜进市场，生意人高兴。说我永远不再相信一度欺骗我的人，这是正确的和聪明的；因为这个人在他的原理上败坏了。但是，由于某个人欺骗过我，就不相信任何别的人，这就是愤世嫉俗了。骗子才真正是傻瓜。——但是，当他突然由于一场大骗局而知道自己陷入了既不需要他人的信赖也不需要自己的信赖的境地时，情况怎样？在这种情况下，他用来表现自己的性格也许有所改变，但只不过是受了骗的骗子遭到嘲笑，幸运的骗子遭到唾弃而已；这里毕竟也没有持久的好处。 生活在我们中间的犹太人，由于他们的高利贷精神，自从他们被流放以来，即便是就绝大多数而言，也都获得了不无根据的骗子名声。于是，虽然设想一个骗子民族是奇怪的；但是，同样奇怪的也是设想一个全是商人的民族，它的绝大部分是由古老的、被他们生活于其中的国家所承认的迷信联结起来的，他们不寻求任何公民荣誉，而是想通过用计谋胜过他们所托庇的民族的好处来补偿他们在公民荣誉上的损失，甚至让他们相互补偿。现在，就整个民族全是作为不从事生产的社会成员的商人（例如波兰人中的犹太人）而言，这种情况也不可能是别的样子；因此，虽然他们使“主顾们，睁大眼睛瞧啊！”成为他们与我们交往时的道德的最高原理，他们那由古老的章程认可的、被他们生活于其中的我们（我们与他们共有某些神圣的经书）自己承认的心境，却不能绝然予以取消。——我不想制定那种白费力气的计划，去使这个民族在欺骗和诚实问题上道德化，我宁可想就这种奇特的心境（亦即一个纯粹商人的民族的心境）来说明自己的猜测。——财富在最早的时候是通过与印度的贸易并从那里经由大陆，一直被导向地中海东岸和腓尼基（也包括巴勒斯坦）各港口的。——现在，财富虽然也能够取道经由另外一些地方，例如巴尔米拉，更早些时候经由推罗、西顿，或者绕一些道，经由作为以旬迦别的海洋和以拉特*，也可以从阿拉伯海岸到大底比斯，这样经由埃及到达其叙利亚海岸；但是，以耶路撒冷为首府的巴勒斯坦对于商队贸易来说也是位置非常有利的。很可能，昔日的所罗门财富这种现象就是上述情况的作用，而这个国家甚至直到罗马人的时代还到处都是商人，这些商人在这个城市被摧毁之后，由于他们在这之前已经与持这种语言和信仰的其他商人广泛交往，并一起逐渐地扩散到距离（欧洲）遥远的国家，所以就继续保持联系，并在他们所迁入的国家里因长于经商而能够找到庇护；——这样，他们虽然在宗教和语言上统一却散布到全世界，必须不被算在对这个民族发出的一种诅咒的账上，而毋宁说被视为赐福。尤其是他们的财富，作为个人来估量，也许现在超过了任何一个人口同样多的民族。

第47节　分心（distractio）是注意力从某些主导的表象上由于被分布到其他不同类的表象上而移开（abstractio）的状态。如果它是故意的，它就叫做放松；但不自主的分心就是魂不守舍（absentia）。

在心灵的孱弱中，有一种是通过再生产的想象力来盯牢人们把很大的或者持续不断的注意力运用于其上的一个表象，并且不能从它移开，也就是说，不能使想象力重新自由运转。如果这种毛病成为习惯性的并且集中于同一个对象，这就有可能导致妄念。在社交时分心，是不礼貌的，常常也是可笑的。女人通常不听命于这种心血来潮；她们在这时必定忙于长学问。一个在餐桌旁服侍时分心的仆役，通常是脑子里有某种坏主意，要么是他打算做的，要么是他设法得到其后果的。

但是，使自己分一下心，也就是说，使自己那不自主地再生产的想象力转移一下，例如在神职人员要做机械背诵的布道，要在头脑中阻止回响时，这就是预先保护自己心灵健康的一种必要的、部分地也是人为的做法。对于同一个对象持续不断地反复思考，仿佛是留下一种回声，这种回声（如同同一支舞曲如果长时间演奏，就对从舞会返回的人还一直回鸣一样，或者就像孩子们不停地重复同一句他们那种bon mot[妙语]，尤其是当它听起来有节奏时那样）可以说是令人头疼的，惟有通过分心和把注意力用到别的对象上，例如读报纸，才能被排除。——重聚精神（collectio animi）以便为任何新的工作做好准备，这就是在建立自己各种心力的平衡，有益于心灵的健康。为此，如同游戏一般充满了变化多端的主题的社交谈话是最有益的手段；但是，这种谈话必须不违背理念之自然亲缘关系地从一个主题跳到另一个主题；否则社交就将在一种心灵涣散的状态中解体，因为这会离题万里，并完全失去交谈的统一性，于是心灵就觉得凌乱不堪，而需要重新分心来摆脱那种交谈。

由此可见：对于忙人来说，有一种属于心灵养生学的艺术，即为了聚集力量而分心。——但是，如果人们聚拢自己的思想，也就是说，做好准备按照任意的意图来使用它们，那么，一个人在不适宜的地方或者在与别人的诸如此类的关系中有意地沉湎于自己的思想，此外对那些关系不管不顾，人们就不能把他称为分心的人，而只能指责他心不在焉，这当然在社交中是某种不适宜的东西。——因此，使自己分一下心，这是一种非同一般的艺术，但毕竟不是每次都分心；后者如果成为习惯性的，就给染上这种毛病的人以一个梦幻者的模样，使他对于社交来说成为毫无用处的，因为他在自己的自由游戏中盲目地追随不受任何理性规范的想象力。——读小说 参见185页18以下。——科学院版编者注除了引起某些别的心灵变态之外，也导致这样的后果，即使得分心成为习惯性的。因为即使它通过对确实可以在人们中间找到的个性的描绘（尽管有些夸张），给予思想以一种如在一段真实历史中的联系，思想的陈述始终必须以某种方式是系统的，但毕竟也同时允许心灵在阅读期间插入一些离题的东西（亦即插入另外一些虚构的情节），而思想进程就成为支离破碎的，以至于人们使得同一个客体的诸表象分散地（sparsim），而不是按照心灵中的知性统一性结合起来（conjunctim）去活动。讲台上和学术报告厅里的教师，或者还有法庭上的起诉人和律师，如果应当在自由的（即席的）报告中，必要时也在陈述中表现出心灵的镇定，就必须表现出三种注意：一是着眼于他现在所说的东西，以便清楚地介绍它；二是回顾他说过的东西；三是预见他正想说的东西。因为如果他不注意这三者中的某一个，亦即不在这种秩序中编排它们，那么，他就使得自己和他的听众或者读者分心，而一个本来很有头脑的人却在此时无法否认自己是一个稀里糊涂的人。

第48节　一个自身健全的（没有心灵弱点的）知性毕竟也可能在其实施方面伴有孱弱，这些孱弱使得有必要要么延迟，直至成长得达到相应的成熟阶段，要么在具有公民性质的事务上通过另一个人格来代表自己的人格。一个在其他方面健全的人对于在公民事务上自己运用自己的知性方面的（自然的或者法律上的）无能，就叫做受监护；如果这种受监护是基于年龄上的不成熟，那它就叫做未成年（年幼）；但是，如果它是基于公民事务方面的法律安排，那它就可以被称为法律上的或者公民性的受监护。

孩子们自然而然是受监护的，他们的父母就是他们的自然监护人。任何年龄的妇女都被宣布为公民性上受监护的；其丈夫就是其自然监护人。但是，如果她与丈夫分家过日子，那就是另一个人。——因为尽管妇女按照其性别的本性，其辩才在事情取决于说话的时候，哪怕是在法庭面前（在涉及所有权时）也足以代表自己及其丈夫，因而在字面上完全能够被宣布为超成年的，但妇女们却就像其性别很少有权利被征召上战场一样，也很少能够亲自为自己的权利辩护，并独立地从事国家公民事务，而是只能借助于一位代理人。而公共交涉方面的这种法律上的受监护只是使她们在家庭福利方面更能干，因为这里出现了孱弱者的权利。男性通过自己的本性就已经感到负有尊重和维护这种权利的使命。

但是，使自己受监护，即使这会降低身份，却毕竟是十分舒心的。当然，可能也不乏一些首领懂得利用广大群众的这种驯服（因为群众很难自动地统一起来），并把无他人指导而运用其自己的知性这种危险说得很大，甚至是致命的。政府首脑们把自己称为国父，因为他们比自己的臣民们更懂得如何能够使这些臣民们幸福；但是，人民为了其自己的利益而注定受持久的监护。当亚当·斯密 《国富论》，第Ⅱ卷，第Ⅲ章（Mc.卡洛克版，278页），临近结尾。德文版，第Ⅰ卷，522页，1776：“他们自己在任何时候并且无一例外地是社会中的最大的挥霍者。”——科学院版编者注不恰当地说政府首脑们甚至无一例外地都是最大的挥霍者时，他毕竟受到在一些国家已经颁布的（睿智的！）反浪费法的有力反驳。

教士 参见200页14以下。——科学院版编者注严格地和持久地把平信徒保持在其受监护状态中。人民在其前往天国所选取的道路方面既没有发言权也没有判断力。要达到天国，这并不需要人自己的眼睛；已经有人在引导他，而即便把《圣经》交到他手中，让他用自己的眼睛去看，他也会受到他的引导者的告诫，“除了这些引导者保证在里面可以找到的东西之外，在里面找不到任何东西”。无论在什么地方，人在他人的统治之下的机械行动都是遵从一种法律秩序的最可靠手段。

学者在家务安排方面通常喜欢被自己的夫人保持在受监护状态。当一位仆役喊叫说有间房子着火了时，埋头于自己的书本之中的学者回答说，“你知道，这样的事情归我夫人管”。——最后，一位挥霍者已经获得的成年地位也可能以国家的名义招致回归到公民性的受监护地位，如果他在法律上进入成年之后，在自己财富的管理方面表现出知性的弱点，使他显得就像孩子或者低能儿的话；但对此的判断已经处在人类学的领域之外。

第49节　头脑简单（hebes）类似于未经锻炼的刀或者斧，人们不可能教会这种人任何东西；他对于学习来说是无能的。只精于模仿的人叫一个笨蛋；与此相反，自己能够是一件精神产品或者艺术产品的作者的人才叫一个有头脑的人 参见138页25以下。——科学院版编者注。与此完全不同的是淳朴（与做作相反）。关于淳朴人们说：“完美的艺术又成为自然”，人们只是很晚才达到淳朴，即通过节省手段——也就是说，直截了当地——来达到同一个目的的能力。拥有这种才能的人（智者）虽然淳朴却绝不是头脑简单的。

愚笨主要是指不能被用来做事情的人，因为他不具有判断力。

傻瓜是为了无价值的目的而牺牲有价值的东西的人；例如，为了其家庭之外的荣光而牺牲家庭的幸福。傻气如果是侮辱人的，就叫做呆气。——人们可以说某人冒傻气，这并不侮辱他，甚至他自己也可以承认这一点；但是，把促狭鬼的笑柄（据蒲柏说）称做呆子，却是没有人能够听下去的。 如果回应某人的趣事时说“你并不聪明”，那么，这就是说“你在开玩笑”或者“你并不明智”的一种有点儿平淡的说法。——一个明智的人是一个正确地、实际地并且不加修饰地作判断的人。经验虽然能够使一个明智的人聪明，也就是说，使他精于有艺术性的知性应用，但惟有自然才能使他明智。傲慢是一种呆气，因为首先，无理要求别人在与我相比时应当轻视自己，这是冒傻气，这样别人就将总是与我捣乱，使我的意图破灭。不过，这只能招致嘲笑。但在这种无理要求中，也包含着侮辱，而侮辱则造成应有的仇恨。用于女人的呆娘儿们这个词，并没有严厉的意思，因为一个男人不相信会被女人虚荣的僭妄所侮辱。这样，呆气看来就只是与一个男人的傲慢的概念绑在一起了。——如果把（暂时地或者永久地）自己伤害自己的人称为一个呆子，因而虽然他并没有侮辱我们，也在对他的鄙视中掺入了仇恨，那么，人们就必须把这种鄙视看作是对一般人性的侮辱，因而看作是对一个他人实施的。行动与自己的合法利益背道而驰的人，有时也被称为呆子，尽管他只是伤害他自己。伏尔泰的父亲阿鲁埃曾对祝贺他有两个声名卓著的儿子的某人说：“我有两个呆子儿子，一个是散文中的呆子，另一个是诗中的呆子” 参见《伏尔泰传》，译自法文，42页，纽伦堡，1787：“恼怒的父亲经常说：我有两个呆子儿子，一个是散文中的呆子，另一个是诗中的呆子。”——科学院版编者注（一个投身詹森派而受到迫害，另一个不得不因自己的讽刺诗而受巴士底狱之苦）。一般来说，在应当以理性的方式行事时，傻瓜赋予事物以更大的价值，呆子则赋予自己以更大的价值。

给一个人以花花公子或者愚妄之徒的头衔，也是以他们的作为呆气的不聪明这个概念为基础的。花花公子是一个年轻的呆子，而愚妄之徒则是年老的呆子；二者都受到促狭鬼或者恶棍的诱骗，在这方面前者毕竟还招致同情，后者却招致辛辣的嘲笑。一位机智的德国哲学家和诗人 在施塔克看来（《康德的人类学》，130页，1838），这里指的是凯斯特纳。参见凯斯特纳：《若干讲演》，第1辑，102页，阿尔滕堡，1768；《德国美的科学丛书》，Herm.克罗茨编，第Ⅱ卷，720页，1768。——科学院版编者注用一个例子来解释fat[花花公子]和sot[愚妄之徒]（在fou[荒唐鬼]这个共名之下）这两个头衔：“前者”，他说：“是一个迁往巴黎的年轻德国人；后者是同一个德国人，是他刚从巴黎回来。”

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心灵的完全孱弱，要么甚至不足以动物般地应用生命力（就像瓦莱州的克汀病患者那样），要么也刚好只够纯然机械地模仿外在的、动物就能做的行动（拉锯、挖掘等等），就叫做低能，而且不能被叫做灵魂的疾病，而宁可叫做没有灵魂。

三、论心灵的疾病

第50节　最高的划分，如上面 参见202页6以下。——科学院版编者注已经说明的，是划分为臆症（忧郁症）和精神失常（躁狂症）。前者的命名，取自在夜的寂静中留神听一只灶马子（家蟋蟀）的唧唧叫声的类比，这叫声扰乱了睡眠所需要的心灵宁静。忧郁症患者的疾病就在于：某些内部的肉体感觉非但没有揭示身体中的一种现实存在的毛病，反而只是让人为它担忧，而人的本性则具有特殊的性状（动物所不具有的性状），即通过对某些局部印象的注意来增强这些印象的感觉，或者也使它们经久不息；与此相反，一种要么是有意的、要么是由其他有分心作用的活动所造成的走神则减弱那些印象，而且如果它成为习惯性的，就使得那些印象完全消失。 我在另一篇文章*中说明过：把注意力从某些痛苦的感觉及其造成的劳累转移到某一个别的、任意抓入思想中的对象上，能够如此抵御那些感觉，使它们不能导致疾病。以这样的方式，作为臆症的忧郁症就成为想象有身体毛病的原因，病人意识到这些毛病就是想象，但有时候却不能抑制自己，把它们视为某种现实的东西，或者反过来从一种现实的身体毛病（如饭后因吃了有胀气作用的食物而产生的不适）中，形成各种各样令人忧虑的外部遭遇的想象和对自己的事务的担忧，而一旦在消化完成之后胀气停止，这些想象和担忧就马上消失了。——忧郁症患者是最令人操心的捉蟋蟀者（幻想者）：他固执地抓住自己的想象不放，总是纠缠为他煞费苦心、也只能把他当做一个孩子（用面包屑做成的小丸来代替药剂）来安慰的医生；而如果这个一直病恹恹却从来不会病倒的病人去请教医学书，他就将完全不能忍受，因为他想象在自己身上感觉到他在书中读到的一切毛病。——可以作为这种想象病的症状的有：异常快活、妙趣横生、开怀大笑，这个病人有时感到听命于这些症状，这样他的情绪就总是变化无常。以幼稚可笑的方式忧心忡忡地对死亡的思想产生的恐惧滋长着这种疾病。但是，不以男子汉的勇气把死亡的思想置诸脑后的人，一辈子也不会真正快活。

处在精神失常的界限这一边的，还有情绪的突然变化（raptus[谵妄]），即出人意料地从一个题目跳到一个完全不同的、没有人想得到的题目。有时，它先行于它所预告的那种失常，但常常头脑已经被如此颠倒，以至于无规则性的这些侵袭对他来说成为规则。——自杀往往只是某种谵妄的结果。因为在情绪激烈的时候割喉管的人，马上就会耐住性子让人给他把喉管缝上。

消沉（melancholia）也可能纯然是沮丧的（有忧伤倾向的）自我折磨者给自己制作的一种不幸的妄念。它自身虽然还不是精神失常，但也许会导致精神失常。——此外，说一个消沉的数学家（例如豪森教授 豪森（C. A. Hausen, 1693—1745）是莱比锡数学教授。——科学院版编者注），这是一种错误的、但毕竟常常出现的说法，其实人们指的只是深思的数学家。

第51节　醒着的人在发烧状态中的胡说八道（delirium）是一种肉体的病态，需要医学上的防护措施。惟有医生在其身上没有察觉这样一些病态发作的胡说八道者，才叫做精神错乱的；对此，失常这个词只是一种温和的表述而已。因此，如果某人有意造成了一场不幸，而这时的问题在于他是否为此承担责任以及承担什么责任，所以必须事先弄清楚他当时是否精神错乱了，那么，法庭就不能把他提交给医学学科，而是必须（由于法院没有资格）把他提交给哲学学科。因为被告在作案时是否掌控着自己的自然知性能力和判断能力，这个问题完全是心理学的，而且即使灵魂器官肉体上的不正常也许有时会是非自然地违反（内在于每个人的）义务法则的原因，但医生和一般而言的心理学家却毕竟并不进一步要如此深地看出人里面的机制，以至于他们能够由此出发来解释或者（无须肉体解剖而）预见这样一种暴行的心血来潮；而且一种法庭上的药物学（medicina forensis）——如果事情取决于作案者的心灵状态是精神错乱还是以健全的知性作出的决定这个问题的话——是对陌生的事务的干预，法官对此本来一窍不通，至少必须把它作为不属于其法庭的事情而提交给另外一个学科。 于是，这样一位法官在某人由于被判监禁、出自绝望而杀害一名儿童的案子里宣布此人精神错乱，并因此而免于死刑。——因为他说，谁从错误的前提推出正确的结论，他就是精神错乱的。现在，那个人当做原理的是：监禁是一种不可磨灭的羞辱，它比死亡更严重（这毕竟是错误的），并通过推理由此得出为自己争取死刑的意图。——因此他是精神错乱的，并且作为精神错乱的人应免于死刑。——根据这个论据，也许可以轻而易举地把所有罪犯都宣布为精神错乱的人，人们倒是必须怜悯和治疗他们，而不是惩罚他们。

第52节　对本来是根本的和不可救药的紊乱的东西作出一种系统的划分是很难的。致力于研究它也很少有用，因为既然主体的力量并未参与进来（就像在肉体疾病中也许就是这种情况一样），而毕竟惟有通过自己的知性应用才能达到这个目的，故而在这种意图上的一切治疗方法都必定终归是徒劳的。然而，人类学在这里虽然只能是间接实用的，亦即只命令作出放弃，但却要求至少尝试为人类这种最深的、但却发源自本性的羞辱提供一个总的概要。人们可以把一般的精神错乱划分为骚乱的、有条理的和系统的精神错乱。

1. 荒唐（amentia）是没有能力把自己的表现哪怕是置入为经验的可能性所必需的联系之中。在疯人院里，女性最多由于自己的絮叨而受制于这种疾病，也就是说，在她们所叙述的东西中间插入了如此之多来自她们那生动的想象力的东西，以至于没有人理解她们本来想说什么了。这第一种精神错乱是骚乱的。

2. 妄念（dementia）是心灵的这样一种失常，此时这个精神错乱的人所讲述的一切虽然都合乎思维的那些为一个经验的可能性而有的形式法则，但由错误地创作的想象力自己制作的表象却被视为知觉了。那些相信在自己周围到处都有敌人的人就是这样的；他们把别人的一切表情、话语和其他无关紧要的行动都视为针对自己的，视为给自己设下的圈套。——这些人以自己的不幸的妄念在解释别人无心做的事时，为把它说成是针对自己的，往往如此敏锐，以至于只要材料是真实的，人们就不得不给予他们的知性以一切敬意。——我从未看到某人被治愈过这种疾病（因为这是一种驾着理性狂奔的特殊禀赋）。但是，他们毕竟不能算做疯人院的呆子，因为他们只是为自己操心，只是把他们自以为的精明集中在他们自己的保存上，并没有把别人置于危险之中，因而不需要为了安全起见把他们关起来。这第二种精神错乱是有条理的。

3. 狂妄（insania）是一种失常的判断力，由于它，心灵受到类比的阻滞，这些类比被与相近事物的概念混淆起来，而这样，想象力就把互不相干的事物的一种与知性相类似的联结活动伪装成普遍的东西，后面这些表象就包含在其中。这一类精神病患者大多都是兴高采烈的，无聊乏味地创作，因在他们看来相互联系的概念的一种如此广泛的亲缘关系的财富而沾沾自喜。——这种类型的疯子是无法医治的，因为他就像一般的诗人一样是创造性的，并且以多种多样性为消遣。——这第三种精神错乱虽然是有条理的，但却仅仅是残缺不全的。

4. 癫狂（vesania）是一种理性失常的疾病。——这种精神病患者飞越整个经验的阶梯，去捕捉可以完全摆脱经验的试金石的原则，并妄想去把握不可把握的东西。——发明求圆面积的方法，发明永动机，揭示大自然的超感性力量，以及把握三位一体的秘密，这些都在他的掌控之中。他在所有住院病人中是最安静的，并且由于他那自我封闭的思辨而最远离狂怒，因为他以充分的自我满足对研究的一切困难都不管不顾。——这第四种精神错乱，人们可以称为系统的。

因为在最后一种精神失常中，不仅有紊乱和对理性应用规则的偏离，而且还有积极的非理性，亦即另外一种规则，一种完全不同的立场，灵魂可以说是被置于这个立场中，从它出发灵魂看一切对象都是另一种样子，并发觉自己从（动物的）生命的统一所要求的Sensorio communi[共同感觉]被移植到一个远离它的位置上（因而就有了错乱这个词）；如同一处多山的风景，从鸟瞰的角度来描绘，就导致关于对象的另一种判断，完全不同于从平原所观察。尽管灵魂并未在另一个位置上感觉或者观察（因为它不能按照自己在空间中的位置来知觉自身而不犯下自相矛盾，若不然，它就会在对自己来说只能是内部感官的客体的同时，把自己当做其外部感官的客体来直观）；但是，人们却由此可以尽可能好地解释所谓的精神错乱。——不过值得惊赞的是，受到损害的心灵的各种力量毕竟在一个体系中井井有条，而且大自然也甚至努力把这些力量的结合原则带入非理性之中，以便使思维能力即使不客观地为了事物的真实知识，也毕竟纯然主观地为了动物性生命的需要而不致无事可做。

与此相反，通过物理的手段在一种接近于精神错乱、人们自主地置身于其中的状态中来观察自己，以便通过这种观察更好地看出不由自主的状态，这种尝试充分表现出探究显象之原因的理性。但是，用心灵来做实验，在某种程度上使它生病，以便观察它，并通过在此可能出现的显象来研究它的本性，这却是危险的。——赫尔蒙特 赫尔蒙特（Joh. Bapt. van Helmont, 1578—1664），其实验在施普伦格那里提到：《一部药物学实用历史的尝试》，第4部（第3版，1827），302页；G. A.施皮斯：《赫尔蒙特医学体系》，70页，1840。纳培尔是一种Aconitum，即乌头，一种有毒的植物。——科学院版编者注就是这样声称在服用某种剂量的纳培尔（一种毒根）之后发现一种感觉，就好像他是在胃里思维似的。另一位医生曾逐渐增大樟脑的剂量，直到他觉得街上的一切都好像处在巨大的骚动之中似的。更多的人长期用鸦片在自己身上做实验，直到他们如果放弃继续使用这种提神辅助剂的话，就会陷入心灵孱弱。——一种人为的妄念很容易就会成为一种真正的妄念。

零散的附释

第53节　随着生殖因子的发育，精神错乱的因子也同时发育起来；就像后者在这种情况下也是遗传的一样。哪怕在家庭中只有一个这样的家伙，与这样的家庭联姻也是危险的。因为一对夫妇哪怕有如此之多的孩子，由于他们例如全都继承了父亲或者其祖父和祖先而不曾受到这种糟糕的遗传的影响，但只要母亲在自己的家庭中有过一个精神错乱的孩子（即使她本人并没有这种毛病），在这一婚姻中就会有朝一日出现一个孩子，他属于母系家庭血统的孩子（就像人们也可以从体形相似中发现这一点一样），并具有遗传来的心灵失常。

人们常常想知道如何说明这种疾病的偶然原因，以至于要把它想象成并非遗传的，而是招致的，就好像患者自己对此有责任似的。“他由于爱情而发了疯”，人们这样说一个人；而关于另一个人则说，“他由于傲慢而精神错乱”；关于第三个人甚至说，“他读书入了迷”。——迷恋一位有地位的人物，而此人则把侈求婚姻视为极大的呆气，这种迷恋并不是疯狂的原因，而是它的结果；说到傲慢，一个无关紧要的人强求别的人在他面前俯首帖耳，以及对着他自己自鸣得意的那种体面，是以一种疯狂为前提条件的，没有这种疯狂，他就不会有这样一种态度。

但说到读书入迷 商人做生意入迷，超出自己的理论沉迷于庞大的计划，这是一种常见的现象。但是，对于过奖年轻人的勤奋（只要他们的头脑本来是健全的），操心的长辈们没有什么可担心的。大自然已经自动地在防止知识的这样一些超载，因为学习者绞尽脑汁而又百思不得其解的事物将使他感到讨厌。，则没有必要以此来警告年轻人。在这里，年轻人所需要的与其说是管束，倒不如说是鞭策。甚至在这一点上的最热烈、最持久的追求，虽然可能使心灵疲惫，使人甚至因此而怨恨科学，但却不会使心灵变态，如果不是心灵在此之前就已经是乖戾的，因而对那些超出人类健全知性的神秘主义书籍和启示发生兴趣的话。属于此列的还有一种倾向，即完全沉浸于读那些获得了某种祝圣的书籍，仅仅是因为这种文字，而不以其道德含义为目的，对此某位作者想出了如下表述：“他是文字狂”。

在一般的疯狂（delirium generale）和附着于一定对象上的疯狂（delirium circa obiectum）之间是否有区别，对此我持有怀疑。非理性（它是某种积极的东西，不仅仅是缺乏理性）与理性一样，仅仅是能够使客体与之相适应的一种形式，因此，二者都着眼于普遍的东西。但是，在精神错乱的禀赋爆发时（这种爆发通常是突然发生的），首先抛掷给心灵的东西（即后来供瞎扯的偶然遇到的材料）却是精神错乱者自此以后主要醉心的东西，因为它通过印象的新颖性而比其余后来的东西更牢固地附着在他心中。

人们也这样说某个思维跳跃的人：“他跨过赤道了”，就好像一个人第一次越过热带中线就会有丧失知性的危险似的。但这只是误解。这里想说的只不过是：希望不费什么劲到印度旅行一趟就一下子捞到金子的愚妄之徒，在这里已经是作为呆子在制订自己的计划；但在这计划实施期间，年轻的疯狂就在增长着，而当他归来时，即便他走运，这种疯狂也表现出臻于完善。

一个出声地自言自语的人，或者一个被人撞见独自在房间里手舞足蹈的人，已经有头脑不正常的嫌疑落在他头上了。——如果他自恃灵感的恩赐或者光顾，并相信自己处在与更高的存在者的交谈和交往之中的话，这种嫌疑就更大了；不过，如果他虽然承认别的圣徒也许有能力做这种超感性的直观，但并不误以为自己被拣选做这件事，甚至就连期望这样做也不承认，因而使自己成为例外，那么，他就不会有这种嫌疑。

精神错乱的惟一普遍标志就是丧失共通感（sensus communis），以及与此相反出现的逻辑偏执（sensus privatus[私人感觉]），例如，一个人大白天在他的桌子上看到一团燃烧的火光，而另一个站在旁边的人却没看到，或者听到一种没有任何别人听到的声音。因为我们的一般判断的正确性，从而还有我们知性的健全性的一个主观上必要的试金石在于：我们也让我们自己的知性适应别人的知性，并不用我们的知性把我们自己孤立起来，用我们的私人表象却仿佛是作为公共的判断。因此，查禁仅仅着眼于理论意见的书籍（尤其是当它们对合法的行止根本没有影响的时候），就是在侮辱人性。因为这样一来，即便没有夺去我们校正我们自己的思想的惟一手段，却毕竟夺去了其最重大和最有用的手段，这种手段就是通过我们公开地提出我们的思想，以便看一看它们是否也与别人的知性相符合而产生的；若不然，纯然主观的东西（例如习惯或者偏好）也许就会被视为客观的，而其中恰恰就有人们所说的骗人的假象，或者毋宁说诱导人们在运用一种规则时欺骗自己的假象。——根本不把这种试金石放在心上，而是坚决要承认无须共通感，甚至违背共通感的私人感觉就已经有效的人，沉溺于这样一种思想游戏，在其中他不是在一个与别人共有的世界里，而是（就像是在梦中一样）在他自己的世界里来观察自己、处理事情和作出判断。——有时，一个思路明晰的人的外部知觉不想与共通感的原则相一致，他坚持他自己的感觉，这毕竟责任只在于他想把这些知觉传达给别人所用的那些表述。《大洋国》的那位风趣的作者海灵顿 海灵顿（James Harrington, 1611—1677）是《大洋国》即一种国家理论的作者。他由于过强剂量的零陵香而陷入一种谵妄，在这种状态中他断言，他的生命之灵以鸟、苍蝇、蟋蟀的形式蒸发。参见《康德全集》，第ⅤⅠⅠ卷，92页27[参见《康德著作全集》，第7卷，89页注。——译者注]。——科学院版编者注就这样有过奇特的想法，他排出的气味像苍蝇一样从他的皮肤弹落。但这也许是对一个超载这种材料的身体的放电作用，人们声称通常也有过这方面的经验，而海灵顿也许只是想以此来暗示他的感觉与这种弹落类似的某种东西，而并非看到了这些苍蝇。

带有狂怒（rabies），以及带有使人对一切外来印象都没有感觉的某种（针对一个真实的或者想象出来的对象的）激怒的精神错乱，只是精神失常的一种变体，它经常看起来比其在后果中更吓人，就像暴病的发作一样，它与其说是植根于心灵，倒不如说是由物质原因所激起的，并且常常能由医生用一剂药而消除。

论认识能力中的种种才能

第54节　人们把才能（天赋）理解为认识能力的这样一种优点，它不取决于讲授，而是取决于主体的自然禀赋。这些才能就是生产性的机智（ingenium strictus s. materialiter dictum[在较严格的意义上和实质上说的机智]）、洞察力和思维中的原创性（天才）。

机智要么是比较性的机智（ingenium comparans），要么是玄想性的机智（ingenium argutans）。机智把往往按照想象力（联想）的法则相距甚远的表象结合起来，是一种独特的类比能力，就知性（作为认识普遍的东西的能力）对于对象作出归类而言，它属于知性。据此，它需要判断力，以便在普遍的东西之下规定特殊的东西，并把思维能力运用于认识。——要成为机智的（在言谈和写作中），这是不能通过学校的机械作用及其强迫来学到的，而是作为一种特殊的才能属于在相互的思想交流中性情的豁达（veniam damus petimusque vicissim[我们相互给予并相互索取这种恩惠] 贺拉斯：《论诗艺》，11：veniam petimusque damusque vicissim[我们既相互索取也相互给予这种恩惠]。——科学院版编者注）；它是一般知性的一种难以解释的特性，——仿佛是知性的通融——，与把普遍的东西运用于特殊的东西之上（把类概念运用于属概念之上）时判断力的严谨（iudicium discretivum）形成鲜明对照，后者不仅限制同化能力，而且也限制同化倾向。

论比较性的机智和玄想性的机智的属差

一、论生产性的机智

第55节　在不同种类的事物中找出类似性，并且就机智所做的而言，为知性提供材料，以便使知性的概念成为普遍的，这是适意的、令人喜爱的和令人高兴的。与此相反，判断力限制着概念，有助于校正概念更甚于有助于扩展概念，它虽然被大加赞扬和推崇，但却是严肃的、严谨的，就思想自由而言是有局限的，但正因为此而是不令人喜爱的。比较性的机智的所作所为更多的是游戏；但判断力的所作所为却更多的是事务。——前者宁可说是青年的花朵，后者则更多的是老年的成熟果实。——在更高的程度上把二者结合在一个精神产品中的人，则是聪颖的（perspicax）。

机智捕捉的是一闪念；判断力追求的则是洞识。审慎是市长的德性 参见《康德全集》，第Ⅱ卷，211页5[参见《康德著作全集》，第2卷，211页。——译者注]；休谟：《道德和政治论文集》，格林和格罗斯编，第Ⅱ卷，220页，伦敦，1889。——科学院版编者注（在城堡的最高指挥权下根据已有的立法保卫和管理城市）。与此相反，以排除判断力的种种疑虑来大胆地（hardi）否定，这却被《自然体系》的伟大作者布丰的同胞们算做他的功绩，尽管这作为冒险行为看起来相当冒昧（草率）。——机智要的是汤汁，判断力要的则是营养。对趣话（bons mots）的追求，如修道院院长特鲁布列特 特鲁布列特（Nicol.-Charl.-Jos. Trublet, 1697—1770）：《有关文学和道德的各种主题的随笔集》，1754。——科学院版编者注丰富地展示并在此时使机智备受折磨那样，造成浅薄的头脑，或者简直使缜密的头脑感到厌恶。在时尚中，也就是说，在一些被采用的行为规则中，机智是有独创性的，这些规则惟有通过新颖性才让人喜欢，并且在它们变成习惯之前，就必定被另一些同样如此转瞬即逝的形式所替代。

玩弄文字游戏的机智是乏味的；但判断力空洞的苦思冥想（钻牛角尖）则是迂腐的。诙谐的机智是这样一种机智，它产生自头脑与悖谬的相称，这里在真诚的淳朴语气背后，却闪现出（狡猾的）促狭鬼，要把某人（或者还有他的意见）当做笑料；因为值得赞颂的东西的对立面被用表面上的赞词抬高了（揶揄）。例如斯维夫特 参见《文学与民族学》，第5卷（德绍，1784，v.阿痕霍尔兹编），294页以下，那里有一篇风趣的论文：《受斯维夫特的指示启发对诗的沉沦的零星考察》（署名J.）。参见《康德全集》，第Ⅱ卷，271页16[参见《康德著作全集》，第2卷，271页。——译者注]；第ⅩⅤ卷，199页。——科学院版编者注的《诗艺中的拍马术》，或者巴特勒 参见《康德全集》，第Ⅱ卷，348页24[参见《康德著作全集》，第2卷，351页。——译者注]；第ⅩⅤ卷，200~201页。——科学院版编者注的《哈迪布拉斯》；这样一种机智通过对比而使可鄙的东西变得更为可鄙，由于对出乎意料的东西感到惊奇而令人兴奋；但是，这毕竟总还只是一种游戏和轻松的机智（就像伏尔泰的机智那样）；与此相反，那种表达真正的和重要的原理的机智（就像扬 扬（Edward Young, 1683—1765）著有《普遍的激情》（1725—1728），7首讽刺诗于1728年以《名望之爱：七首讽刺诗》为题出版。J. A.艾伯特出版了一个加注的德文版本（《扬博士的抱怨》，5卷本，沙夫豪森，1778）。——科学院版编者注在其讽刺作品中那样），则可以被称为一种沉重的机智，因为这是一件工作，所激起的惊赞甚于娱乐。

谚语（proverbium）不是趣话（bon mots），因为它是一种已经流行的套话，这种套话表达着一种通过模仿传播开来的思想，在第一个人口中可能曾是一种趣话。因此，用谚语说话，是下等人的语言，表明完全缺乏与上层社会交往时的机智。

缜密虽然不是机智的事情，但如果机智能够通过自己附加给思想的形象的东西，而对于理性来说成为一种载体或者外壳，对于理性的道德实践理念来说成为这种载体或者外壳的运用，那么，就可以设想一种缜密的机智（与肤浅的机智不同）。作为撒缪尔·约翰逊 约翰逊（Samuel Johnson, 1709—1784）特别因一部英语词典（1747—1755）而著名。他的传记是由詹姆士·波斯维尔（1740—1795）出版的。其中（1859年的版本，第Ⅲ卷，47~48页）有关于瓦勒的表述：“他毫无疑问称赞过许多他会不敢与之结婚的女人；而他也许娶了一个他会羞于称赞的女人。”瓦勒传记的德文译本载于《撒缪尔·约翰逊关于一些英国诗人的传记性和批判性信息》，2卷本，引文在其中第Ⅱ卷，243页，阿尔滕堡，1781和1783。关于把约翰逊带入议会的尝试，参见波斯维尔的第Ⅲ卷，154页以下。原文注中的轶事参见第Ⅲ卷，59页；以及《美的科学和自由艺术新丛书》，第48卷，50~51页，1792。约翰逊是英国诗人埃德蒙·瓦勒（1606—1687）的一部传记的作者，巴勒蒂是一位意大利诗人（1719—1789）。——科学院版编者注关于女人的据说值得惊赞的名言之一，在《瓦勒传》中被引用的是，“他毫无疑问称赞过许多他会不敢与之结婚的女人，而他也许娶了一个他会羞于称赞的女人”。反题的游戏之处在这里构成了全部值得惊赞的东西；理性由此一无所获。——但是，当事情取决于对理性来说有争执的问题时，他的朋友波斯维尔就无法套出任何他所不懈寻求的、会显露出丝毫机智的谶语了；相反，他关于宗教或者一个政府的法权问题上的怀疑者，或者哪怕是关于一般人类自由所说出的一切，都由于他那自然的、因谄媚者们的骄纵而根深蒂固的独断专横而导致粗野无礼，他的崇拜者们喜欢把这称为粗犷 据波斯维尔讲，当某位勋爵当着他的面对约翰逊没有受过更高雅的教育表示惋惜时，巴勒蒂说道，“不，不，我的勋爵！无论教育怎样去改造他，他也永远是一头熊”。“但也许会是一只会跳舞的熊吧？”另一个人说。第三个人是他的朋友，说道，“他只不过是有一张熊皮而已”，自以为这样就可以缓和上述说法。；但这种粗犷却表明他完全没有能力在同一思想中把缜密与机智结合起来。——他的朋友们提议，他是对议会来说特别合适的议员，有影响的人士们并不赞同，但看来也很重视他的才能。——因为足够撰写一种语言的词典的那种机智，尚不足以唤醒和激活洞察重要事务所需要的那些理性理念。——谦虚自动地进入那发现自己有资格做这件事的人的心灵，怀疑自己的才能，不能独自作出决定，而是还要考虑别人的判断，这是从未侵袭过约翰逊的一种特性。

二、论洞察力或者探究能力

第56节　要发现某种东西（它要么隐藏在我们心中，要么隐藏在别处），在许多情况下需要一种特殊的才能，即知道人们应当如何正确地去寻找，这是一种先行判断（iudicii praevii）在什么地方也许能够找到真理的天赋；即探索事物，利用极微小的亲缘关系诱因，以便发现或者发明所寻找的东西。在这方面，学校里的逻辑学没有教给我们任何东西。但是，一位维鲁兰姆的培根却在他关于方法的《工具论》中，提供了如何能够通过实验来发现自然事物的隐秘性状的一个光辉榜样。不过，就连这个榜样也不足以按照一定的规则来提供人们应当如何成功地寻找的教诲，因为在这件事情上，人们不得不总是首先预设某种东西（从一个假说开始），人们要从这里开始自己的行程；按照原则，这必须以某些迹象为结果，而人们如何嗅出这些迹象却恰恰在于这一点。因为盲目地、碰运气地去冒险，要在一块石头上绊一跤并找到一个矿层，由此也发现一条矿脉，这也许是对研究的一种拙劣的指点。尽管如此，还是有一些人有一种才能，仿佛是不用学习，就手持探矿叉去探寻知识的宝藏；这一点，他们也不能教给别人，而是只能做给别人看，因为这是一种天赋。

三、论认识能力的原创性或者天才

第57节　发明某种东西是与发现某种东西完全不同的。因为人们发现的事情，是被看做之前已经存在的，只不过它尚不为人所知罢了，例如哥伦布之前的美洲；但人们所发明的东西，例如火药，却在制作它的艺人 火药早在修士施瓦茨时代就已经在围攻阿尔赫西拉斯城时使用了，而火药的发明看来属于中国人。但是，毕竟很可能是那个将这种粉末弄到手的德国人对它进行了分析试验（例如用碱洗去其中包含的硝酸钾，冲掉碳末并烧尽硫黄），并这样发现了火药，尽管并没有发明火药。*之前还根本不为人所了解。这二者都可以说是功绩。但是，人们也可能找到根本没有去寻找的东西（例如炼金术士找到磷 炼金术士布兰德于1669年偶然在尿中发现了磷。——科学院版编者注），而这却根本不是功绩。于是，发明的才能就叫做天才 参见《判断力批判》，第46节。——科学院版编者注。但是，人们总是把这一称号仅仅给予一位艺人，因而给予懂得制作某种东西的人，而不是给予仅仅了解和知道许多东西的人；不过，也不给予一位仅仅模仿的艺人，而是给予一位有兴致原创地生产出自己的作品的艺人；最后，也仅仅给予这样的艺人，即他的产品是典范性的，也就是说，是值得被当做榜样（exemplar）来模仿的。——因此，一个人的天才就是“他的才能的典范原创性”（就这种或者那种艺术产品而言）。但是，人们也把一个对此具有禀赋的人物称为天才；因为在这种情况下，这个词不仅指的是一个人的天赋，而且也指这个人本身。——在许多专业里都是天才，这就是一个伟大的天才（就像列奥纳多·达·芬奇那样）。

真正属于天才的领域是想象力的领域，因为想象力是创造性的，并且比别的能力更少受到规则的强制，但由此也就更能够具有原创性。——由于教学在任何时候都在强迫学生去模仿，所以其机械作用对于一个天才的萌发，也就是说就他的原创性而言，固然是不利的，但任何艺术都毕竟需要某种机械的基本规则，亦即产品对相配的理念的适应性，也就是说，在展示被思维的对象时的真实性。这种东西必须严格学习，当然是模仿的一个结果。但是，把想象力也从这种强制下解放出来，让独特的才能甚至违背自然毫无规则地乱冲乱撞和东游西荡，这也许可以充当原创的疯狂，但这种疯狂当然不会是典范性的，因而也不会被算做天才。

精神是人里面赋予生命的原则。在法语中，精神和机智用的是同一个名字，即Esprit。在德语中则是另一回事。人们说：一次讲演、一篇文章、社交中的一位女士等等是漂亮的，但却没有精神。机智的储备在这里毫不相干，因为人们也可能由于机智的作用并没有留下什么持久的东西而对它反感。如果所有上述那些事情和人应当叫做富有精神的，那么，他们就必须激发某种兴趣，确切地说是通过理念。因为这就把想象力发动起来，而想象力则发现自己面前有那些概念的一个广阔的活动空间。因此，如果我们用德语的独特精神来表达法语的génie[天才]，又会怎么样呢？因为我们这个民族让自己相信，法国人在他们自己的语言中有一个词表达这个意思，而我们在自己的语言中却没有这样的词，而是必须从他们借来，而他们自己毕竟是从拉丁语（genius[守护神]）中借来这个词的，它除了独特精神之外，没有别的任何意思。

但是，才能的典范原创性用这个神秘主义的名称来命名，其原因就是具有这种才能的人不能给自己解释这种才能的爆发，或者也不能使自己理解他是如何掌握一门他不可能学到的艺术的。因为（一个结果的原因的）不可见性本就是精神（才华横溢的人出生时就已经被赋予的一个genius[守护神]）的附属概念，他仿佛是惟有遵从这个精神的注入。但在这里，心灵的各种力量必须借助想象力而和谐地运动起来，若不然，它们就不会赋予生机，而是会相互干扰，而这又必须通过主体的本性来实现。因此，人们也可以把天才称做这样的才能，“通过它，自然为艺术提供规则”。

第58节　伟大的天才们是否在整体上为世界作出了特别的贡献，因为他们毕竟经常选定了新的道路，开启了新的前景，或者，机械的头脑虽然不是划时代的，却是否以他们日常的、拄着经验的拐杖缓慢前进的知性为各门艺术和科学的成长作出了最多的贡献（因为他们中虽然没有一个人激起过惊赞，却毕竟也没有造成任何混乱），这里依然不予讨论。——但是，他们中有一类人，被称为才子（被称为才猿就更好了），打着那种招牌混了进来，他们说着与得天独厚的头脑相应的语言，把费力的学习和研究说成是拙劣的，伪称牢牢地捕捉住了一切科学的精神，但把它凝聚为小剂量，并有力地展示出来。这类人就像江湖术士和市场小贩一样，对于科学教养和道德教养中的进步是很有害的，尽管他们在宗教、国家关系和道德方面以断然的口气把行家或者掌权者从智慧的宝座上贬斥下来，并懂得以这种方式来掩盖精神的贫乏。对此，除了付之一笑，并且勤勤恳恳地、有条有理地、明明白白地耐心继续走自己的路，对那些江湖骗子不屑一顾之外，还能够怎么办呢？

第59节　天才似乎也根据其生而具有的国别和地域的不同而自身具有不同的源始因子，并以不同的方式把这些因子发展出来。这在德国人那里更多地着落在树根，在意大利人那里着落在树冠，在法国人那里着落在花朵，而在英国人那里则着落在果实。

还与作为创造性头脑的天才不同的是普遍性的头脑（把握所有不同类的科学的头脑）。普遍性的头脑能够在可以学习的事情上成为天才，也就是说，在所有科学迄今为止所做的事情上他都拥有历史知识（博学的人），例如尤里乌斯·凯撒·斯卡里吉尔。创造性的头脑是这样的人，与其说他具有精神的博大范围，倒不如说他具有在自己所从事的一切事情上都开创时代的深邃（例如牛顿、莱布尼茨）。建筑性的头脑有条有理地洞察一切科学的联系以及它们如何相互支持，是一种仅仅下等的、但毕竟并不平庸的天才。——但是，也有巨人式的博学，它毕竟往往是独眼巨人式的，也就是说缺少一只眼睛，亦即真正的哲学的眼睛，不能通过理性合乎目的地利用这学富五车的大量历史知识。

头脑方面的纯然自然主义者（élè ves de la nature, Autodidacti[自然的学生，自学者]）在有些场合也可以被视为天才，因为他们虽然能够从别人那里学习他们所知道的东西，但却是独自想出来的，而且在就自身而言并不属于天才的事情上毕竟是天才。例如就机械艺术而言，瑞士就有一些人在这些艺术上是发明家。但是，一个早慧的神童（ingenium praecox），如早夭的吕白克的海奈克或者哈勒的巴拉蒂尔 海奈克（Chr. Heinr. Heinecke, 1721—1725），被称为吕白克男孩儿；巴拉蒂尔（Joh. Phil. Baratier, 1721—1740）。参见《艾尔什和格鲁伯百科全书》。——科学院版编者注，是大自然对自己的规则的偏离，是自然标本室里的稀珍，虽然使人们惊赞他们过早的成熟，但往往也使那些提携他们的人在心底里懊悔。

※ ※ ※

由于归根结底认识能力的全部应用，哪怕是要在理论知识中使自己得到提高，都毕竟需要赋予规则的理性，惟有按照这种规则它才能够得到提高，所以，人们可以把理性对认识能力所提出的要求概括为三个问题，他们是按照认识能力的三个门类提出来的：

我想要什么？（知性问道） “想要”在这里仅仅是在理论意义上来理解的：我想要把什么断言为真的？

这取决于什么？（判断力问道）

从中产生什么？（理性问道）

各种头脑在回答所有这三个问题的能力上是很不同的。——第一个问题仅仅要求一个理解自己的清晰的头脑；而这种天赋在一些文化中是相当普通的；尤其是当人们注意到这一点的时候。——对第二个问题作出恰当的回答，这要罕见得多；因为对眼下的概念的规定和对问题的表面解决呈现出多种多样的方式：哪一种方式是完全适合这一问题的惟一方式呢（例如在诉讼中，或者在为达到同一个目的的某些行动计划开始时）？为此，有一种拣选出在某种场合恰好合适的东西的才能（iudicium discretivum[辨别的判断力]），它很令人向往，但也很罕见。律师引证许多根据来证明自己的论断，就使得法官很难作出判决，因为法官自己只有来回摸索；但如果他懂得在解释自己想要的东西之后一语中的（因为这个“的”是惟一的一个“的”），那么，事情很快就解决了，而理性的判词就自动跟来了。

知性是积极的，并且驱除无知的黑暗——判断力则更多的是消极地防止错误，这些错误乃是出自对象显现于其中的朦胧光线。——理性堵塞错误（成见）的泉源，并借此通过原则的普遍性来保障知性。——博览群书虽然增多知识，但如果没有理性加入，也就不扩展概念和洞识。不过，理性与玄想、即以撇开理性法则而使用理性时的纯然试验所做的游戏不同。如果问题是，我是否应当相信鬼魂，那么，我可以用各种各样的方式对这个问题中鬼魂的可能性进行玄想；但是，理性禁止以迷信的方式，亦即撇开按照经验法则解释这种现象的原则来承认这种现象的可能性。

通过种种头脑在如何观察同一些对象以及相互观察的方式上的巨大差异，通过他们的相互摩擦和既相互结合又相互分离，大自然在无限多种多样的观察者和思想者的舞台上造就一出值得一看的戏剧。对于思想者阶层来说，以下的准则（上面已经提到它们是导向智慧的）可以被当做永恒不变的命令：

1. 自己思维。

2. （在与人们的交流中）站在每个他人的地位上思维。

3. 任何时候都与自身一致地思维。

第一条原则是否定的（nullius addictus iurare in verba Magistri[不必根据任何大师的格言去宣誓] 贺拉斯：《书札》，Ⅰ，1，14。——科学院版编者注），是不受强制者的原则；第二条原则是积极的，是宽宏大量的、迁就他人的概念的人的原则；第三条原则是一以贯之的（合乎逻辑的）思维方式的原则；对于这些思维方式的每一种，而更多的是对于它的对立面，人类学都能够举出例证。

人内心中最重要的革命就是，“人从他自己咎由自取的受监护状态中走出” 参见康德的论文《回答这个问题：什么是启蒙？》，载《柏林月刊》，1784，那里第一句话就是：启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出[参见《康德著作全集》，第8卷，40页。——译者注]。——科学院版编者注。他不再像迄今为止那样由别人代替他思维，他则只是模仿或者让自己依靠襻带被引导，现在他敢于用自己的双脚在经验的地面上向前行走，虽然还摇摇晃晃。

注释

[1] 考虑到这种理念，可以这样来套用佩尔修的诗句：Naturam videant ingemiscantque relicta[他们得见本性，而叹之被弃]。*

*《佩尔修和尤维纳利斯的讽刺诗集》，精装本，第Ⅲ卷，38页，比庞蒂出版社，1785：virtutem vedeant, intabescantque relicta[他们得见德性，而叹之被弃]。——科学院版编者注

[2] 布里隆（Antoinette Bourignon, 1616—1680）撰写过神秘主义神智学作品“多至22卷”。参见《传记词典》。——科学院版编者注

[3] 哈勒（Albrecht von Haller）：《其关于作家和他自己的观察日记》，2卷本，1787，J. G.海因茨曼编，其中第Ⅱ卷219页以下是宗教感受残篇。在其最后一封信（1777年12月7日）中，哈勒写给格廷根的海涅说：“烦请您向莱斯先生[Less, 1736—1797，格廷根神学教授]致以我深切的敬意，并问他，在我的情形中，对付死亡的恐惧，与此相反为了牢牢抓住救主的功德，我能够有收益地读哪本书（它必须篇幅不大）？”参见路德维希·希策尔：《阿尔布莱希特·冯·哈勒传》，DI页以下，弗劳恩费尔德，1882；J. G.齐默尔曼：《论寂寞》，第2卷，218页，1784。——科学院版编者注

[4] 安提库拉是科林斯海湾的一个海岸城市，那里长着很多被当做治疗精神疾病的药物的嚏根草。因此，“先到安提库拉去”就是说：预先防备妄念。还有马利人[古代希腊人的一支，生活在希腊中部。——译者注]的一个同名城市因此而著名。参见贺拉斯：《讽刺诗集》，Ⅱ，3，166：naviget Anticyram[乘船去安提库拉]；《论诗艺》，300；以及《德意志信使报》，第Ⅱ卷，2，151页，1784：《论旅游和某位应当去安提库拉的人》。——科学院版编者注

[5] 如果我们有意识地想象两种活动，也就是说：使一个概念（一个思想）成为可能的内部活动（自发性），即反思，以及使一个知觉（perceptio）亦即经验性直观成为可能的感受性（接受性），即把握，那么，对自己的意识（apperceptio[统觉]）就可以划分为反思的意识和把握的意识。前者是知性的意识，后者则是内感官的意识；前者是纯粹的统觉，后者则是经验性的统觉，因为前者在这种情况下被错误地称为内感官。——在心理学中，我们根据我们内感官的表象来研究我们自己；但在逻辑学中，根据的却是理智意识所提供的东西。——在这里，自我对我们来说显得是双重的（这会是自相矛盾的）：1.作为思维主体的自我（在逻辑学中），意味着纯粹的统觉（纯然反思的自我），关于它根本不能再说什么，它只是一个极简单的表象；2.作为知觉的、因而内感官的客体的自我，它包含着使一种内部经验成为可能的那些规定的杂多性。当人意识到他的心灵（他的记忆或者被他接受的原理）的不同内在变化时，他是否鉴于这些变化还能够说，他是同一个人（根据灵魂），这个问题是一个荒唐的问题；因为他惟有通过在不同的情境下把自己想象为同一个主体，才能意识到这些变化，而且人的自我虽然在形式上（在表象方式上）是双重的，但并非在质料上（在内容上）也是双重的。

[6] 参见《人类理解论》，第Ⅱ卷，第1章，第9节以下，特别是第18、19节。——科学院版编者注

[7] 与此相反，在白天的光线下来看，比周围的对象更鲜亮的东西也显得更大，例如白袜子比黑袜子使小腿显得更丰满；夜里在高山上燃起的火比实测时显得更大。——也许，由此也可以解释在接近地平线时月亮显得更大，同样，星星则看起来彼此距离更远；因为在这两种场合，发光物体接近地平线时是通过一个更具遮蔽性的气层被看到的，显得比升至中天时更大，而昏暗的东西由于周围的光线也被判断为更小。因此在打靶时，一个中间带有白色圆圈的黑靶子比相反情况更有利于命中。*

*参见146页13~15。——科学院版编者注

[8] 参见《康德全集》，第ⅩⅤ卷，668页。——科学院版编者注

[9] 艾迪生（Addison, 1672—1719）于1711—1712年与斯梯尔出版《旁观者》，其中在第132期有这里提到的格言。——科学院版编者注

[10] 参见145页20、21和203页25。——科学院版编者注

[11] 把感性仅仅设定为表象的不清晰，与此相反把理智性设定为清晰，并由此用意识的一种纯然形式的（逻辑学的）区别来取代不仅涉及思维的形式，而且涉及其内容的实在的（心理学的）区别，这是莱布尼茨—沃尔夫学派*的一大错误，亦即把感性仅仅设定为一种缺乏（各部分表象缺乏清楚），因而设定为不清晰，但把知性表象的性状设定为清晰；因为为了产生知识，前者毕竟是某种很积极的东西，并且是后者的一种不可缺少的补充。——但真正说来，莱布尼茨要对此负责。因为他追随柏拉图学派，接受了被称为理念的那些天生的知性直观，这些理念据说如今只是模糊地存在于人的心灵中，我们只能把关于客体就自身而言何所是的知识，归功于对这些理念的分析和通过注意力对它们的阐明。

*参见法兴格：《<纯粹理性批判>释义》，第Ⅱ卷，447页以下，1892，对比的段落和对整个问题的讨论。——科学院版编者注

[12] 参见《康德全集》，第ⅩⅤ卷，526页。——科学院版编者注

[13] 既然这里只谈认识能力，因而只谈表象（不谈愉快或者不快的情感），所以，感觉无非意味着既与概念（思维）有别，亦与纯粹直观（空间表象和时间表象）有别的感官表象（经验性直观）。

[14] 参见《圣经旧约·约翰一书》五章3节。——科学院版编者注

[15] 斐德鲁斯：《寓言集》，Ⅱ，5，3；参见《康德全集》，第ⅤⅠ卷，172页29~30[参见《康德著作全集》，第6卷，176页。——译者注]、500页。——科学院版编者注

[16] 考夫曼（Chr. Kaufmann, 1753—1795）的格言。参见《德国传记总汇》和《康德全集》，第ⅩⅤ卷，397页。——科学院版编者注

[17] R.门格斯（《关于美和绘画中的鉴赏的思想》，苏黎世，1774）反复赞赏（画了雅典学园的）拉斐尔，说“意义”或者“表达”对他来说是主要的事情（参见73、78、97页以下）。无论是在这里，还是在门格斯的其他著作中（普朗哥版，3卷本，1786），我都找不到康德所引用的段落。也请参见莱辛：《拉奥孔》，ⅩⅤⅠⅠⅠ，该处指出了拉斐尔那里运动的表达。——科学院版编者注

[18] 参见《论精神》，第Ⅰ卷，第2章。——科学院版编者注

[19] 伽斯纳（Joh. Jos. Gasner, 1727—1779），瑞士的一个天主教教士，用驱魔咒语治病。——梅斯默（Messmer, 1733—1815），一位医生，被视为动物催眠疗法学说的创立者。参见《德意志信使报》，第2卷，2，60页以下，161页以下，1784：《梅斯默及其催眠疗法》；以及J. G.齐默尔曼：《论寂寞》，第Ⅰ卷，176~177页，1784，论及伽斯纳[此处译文中的“巫咒术士”原文为Gasnere，亦可译为“伽斯纳们”；“催眠术士”原文为Messmerianer，亦可译为“梅斯默派”。二人皆因为其代表性，其名字已成为专门术语。——译者注]。——科学院版编者注

[20] 直到本世纪，在审讯这样一个案子时，苏格兰的一位新教神职人员还作为证人对法官说：“先生，我以我的教士荣誉向您保证，这个女人是一个巫婆（Hexe）。”法官则答道：“而我以我的法官荣誉向您保证，您不是一个巫师。”现在成为德语的Hexe这个词，来自圣饼祝圣时的弥撒用语开始几个词，信徒用肉眼看圣饼是一小片面包，但在说完那几个词之后就必须用精神的眼睛把它看作是一个人的身体。因为hoc est[这是]这两个词先是加上了corpus[身体]这个词，这时“说hoc est corpus[这是圣体]”就被改变成“施行hocuspocus[障眼法]”*，也许是出自对直呼其名而亵渎心存敬畏吧；就像迷信的人为了不玷污超自然的对象而对它们常做的那样。

*这里讲的词源学是不对的。人们现在认为hag=Wald（森林）是这个构词的前一节，并把Hexe解释为Waldfrau（森林中的女人）。根据阿德隆（《高地德语方言语法校勘词典》，第2版，1793年以下），康德关于hocuspocus的解释源自蒂洛措恩，而且在A.波岑贝格看来（《回忆伊曼努尔·康德：哥尼斯贝格大学……论文集》，262页，1904）“也许是对的”。——科学院版编者注

[21] 参见斯维夫特（Jonathan Swift, 1667—1745）：《关于桶的童话》，那里在前言中（在153页2~3引用的版本中，第3卷，46页）说道：海员们在遇到一条鲸鱼时，有为消遣而抛给它一个空桶的习惯，为的是由此阻止它撞上船本身。——科学院版编者注

[22] 参见亚里士多德：《优台谟伦理学》，ⅤⅠⅠ，12，1245b20：“说有许多朋友的人可能没有朋友”；以及第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，Ⅴ，1，21：“哦，朋友，其实没有任何朋友”，指的也是亚里士多德。克劳斯1769年的《名哲言行录》拉丁文译本翻译为O amici, amicus nemo[哦，朋友，没有任何人是朋友]。康德的引文亦见施塔克：《康德的人类学》，91页，1838。同样还有《康德全集》，第ⅤⅠ卷，470页18[参见《康德著作全集》，第6卷，481页]；第ⅩⅠ卷，[319]332页[参见李秋零编译：《康德书信百封》，180页，上海，上海人民出版社，2006。——译者注]。——科学院版编者注

[23] 参见《约翰·斯维夫特博士的讽刺文和严肃文文集》，第3卷，第2版，86页，汉堡和莱比锡，1759（在《关于桶的童话》中）。——科学院版编者注

[24] 改革宗教会保守成员、鹿特丹布道人和神学教授：《评马蒙特尔先生出版的<伯利萨>》（莱比锡，1769）。马蒙特尔（1723—1799）于1767年出版了一部小说《伯利萨》，尤其是以其关于宽容的第15章而备受关注。在霍夫斯特德的书中第23章是：揭穿希腊世俗智者苏格拉底。针对诺策曼的反驳文《向苏格拉底致敬》，霍夫斯特德回以《贝利撒留的评价》，1769。还有一些反驳文反对他，霍夫斯特德又予以回答。参见Joh. Aug.埃贝哈德：《苏格拉底的新申辩》，新修订版，柏林和什切青，1776，其中6页以下有一篇关于霍夫斯特德的作品的报告。——科学院版编者注

[25] 其中应当不是对辐射理论的一种认可。——科学院版编者注

[26] 参见前文133页23。——科学院版编者注

[27] 理查森的一部小说。——科学院版编者注

[28] 《汤姆·琼斯》被续之为《弃儿汤姆·琼斯的故事：在其婚姻状态中》（第2版，1750）。——科学院版编者注

[29] 北极星叫做Tramontano或者Tramontana，而失去常态，不能镇静就叫做perdere la tramontana，即找不着北极星（作为航海者的导航星）。*

*针对第1版修正了的说明大概是因为《耶拿文汇报》上的批判性评论[2087~2088页，1798，署名A.]，那里在“perder la Tramontana s. stella”与“北极星”、“失去航海者的导航星”与“失去常态”之间划了等号。——科学院版编者注

[30] 参见《随笔集》，第Ⅰ卷，第19章；第Ⅱ卷，第13章。但是，那里能找到的宁可是反面。如在第Ⅱ卷第13章，赞同性地引用了西塞罗对埃皮卡摩斯的一句诗的翻译：Emori nolo, sed me esse mortuum，nihil estimo[我不想死，但我不怕我是必死之人]。就连第Ⅲ卷第9章（P.考斯特版，6册，67页，伦敦，1745）也说：“我并不对死亡的到来感到离奇，我信心十足地进入死亡”。——科学院版编者注

[31] 我在这里略过并非一个意图的手段、而是某人被置于其中的那种境遇的自然结果的东西，由于那种境遇，单是他的想象力就使他失去常态。从一个陡峭的高处（或者哪怕是一座没有栏杆的窄桥）的边沿往下看时的晕眩和晕船，都属于此列。——木板如果搁在地上，感觉自己孱弱的人踩在上面也不会引起害怕；但如果把它作为一座小桥架在一个深渊上，那么，单是有可能失足的那种思想就足以能够使他在尝试时真的陷入危险。——晕船（我自己在一次从皮劳到哥尼斯贝格的航行中有过一次晕船的经验，只要人们还愿意把这次航行称做航海的话）及其发作导致呕吐，如我相信已经注意到的那样，纯然是由于眼睛给我造成的；这时在船的晃动中从船舱向外看，落在我眼中的一会儿是潟湖，一会儿是高高的巴尔加城堡，上升之后又下沉，借助于想象力，通过腹部肌肉诱发出肠胃的一种反向的运动。

[32] 贺拉斯：《讽刺诗集》，Ⅰ，1，119。——科学院版编者注

[33] 参见贺拉斯：《歌集》，Ⅲ，21，11、12：narratur et prisci Catonis saepe mero incaluisse virtus[据说老卡托的勇气经常是用酒点燃的]。康德在另一个地方用斯多亚主义崇拜者指塞涅卡（参见施塔克：《康德的人类学》，104页，1838），但在那里不是上引的这一段，而是（《论灵魂的宁静》，ⅩⅤ，11）：“et Cato vino laxabat animum, curis publicis fatigatum[卡托借酒放松因关心国事而疲劳的心灵]”。在这里，贺拉斯说的是老卡托，塞涅卡说的是小卡托。也请参见《康德全集》，第ⅤⅠ卷，428页7[参见《康德著作全集》，第6卷，437页。——译者注]，那里贺拉斯的诗句同样被归于塞涅卡。——科学院版编者注

[34] 康德的译文与拉丁文原文略有差距，参见科学院版编者注。——译者注

[35] 在施塔克那里（《康德的人类学》，103页，1838），塔西佗被引为这句话的作者。参见塔西佗：《日耳曼尼亚志》，第ⅩⅩⅠⅠ章：et de reconciliandis in vicem inimicitiis et jungendis affinitatibus ett adscisendis principibus，de pace denique ac bello plerumque in conviviis consultant，tamquam nullo magis tempore aut ad simplices cogitationes pateat animus aut ad magnas incalescat... ergo detecta et nuda omnium mens postera die retractatur，et salva utriusque temporis ratio est: deliberant，dum fingere nesciunt，constituunt，dum errare non possunt[大部分时间，他们在宴饮时商讨冤仇的和解、姻亲的缔结、酋帅的推举，乃至和平和战争，就好像惟有这个时候心灵才为坦诚的观念敞开，才为高贵的观念发热似的，……因此，所有人吐露的、没有遮掩的心灵改日再收回，两种时间各有妙用。他们在头脑不管用的时候磋商，在不会犯错误的时候做出决定]。康德说的“时代更近的人”是谁，我不能断定。——科学院版编者注

[36] 卢梭也有类似的思想：《新爱洛漪斯》，第Ⅰ卷，第23封信。——科学院版编者注

[37] 参见《道德和政治论文集》，格林和格罗斯编（新版，1889），第Ⅱ卷，200页（一项关于道德原则的调查，第Ⅳ节）：“希腊格言说，我讨厌耿耿于怀的喝酒伙伴。昨日狂饮的蠢事应当被埋葬在永恒的遗忘之中，以便为下次狂饮的蠢事腾出充分的地盘”。参见苏尔策的德文译本：《杂文集》，第Ⅲ卷，77页，1773—1785。康德未准确地复述这段话。——科学院版编者注

[38] 因此，神圣的三位：一位老人、一位青年和一只鸟（鸽子），不能被想象成真实的、与其对象相似的形象，而是只能被想象成一些象征。从天降临和升天的形象表达的就是这种意思。为了给我们关于有理性的存在者的概念配上直观，除了将他们拟人化之外，不能以别的方式行事；但是，如果在这个时候把象征的表象抬高到事物自身的概念，那就是不幸的或者童稚的做法。

[39] 参见《旁观者》（139页15~17的注释），第77期。——科学院版编者注

[40] 帕拉戈尼亚亲王将近1775年时开始在巴勒莫省巴盖里亚建造一座奇特的别墅。参见歌德：《意大利游记》，1787年4月9日。——科学院版编者注

[41] 贺拉斯：《诗艺》，7~8，不过那里说的是fingentur[仅涉及该词的异文。——译者注]。同一引文见《康德全集》，第Ⅱ卷，315页[参见《康德著作全集》，第2卷，319页。——译者注]。——科学院版编者注

[42] 参见119页17的注释。《论关于物质性理念的学说或莱马鲁斯在格廷根科学和文学杂志上的深入批判》，G. Chr.利希滕贝格和G.福斯特尔编，第Ⅰ卷，第4册，27页以下；第6册，351页以下，1780。——科学院版编者注

[43] 因此，开始一场社交讨论的人必须从他身边和当下的事情开始，并逐渐地引向更遥远的事情，如果它能够引起兴趣的话。对于从大街上走进一个为相互娱乐而聚集的社交活动的人来说，坏天气是一个不错的和习惯性的临时话题。因为在走进房间时从刚刚见报的来自土耳其的消息开始，就对别人的想象力施加了强制，这些人看不出是什么把他带到这个话题上的。对于一切思想的传达来说，心灵都要求某种秩序，在这方面，无论是在讨论中还是在讲道中，引导性的表象和开场白都是很重要的。

[44] 参见《康德全集》，第Ⅲ卷，46页8~9[参见李秋零主编：《康德著作全集》，第3卷，42页，北京，中国人民大学出版社，2004。——译者注]，那里康德并不否认一个共同的、但不为我们所知的根源的猜测；也请参见法兴格：《<纯粹理性批判>释义》，第Ⅰ卷，485页以下。——科学院版编者注

[45] 可以把前两种表象的复合方式称为数学的方式（扩大的方式），但把第三种称为力学的方式（产生的方式）；由于它而出现一个全新的事物（就像在化学中的中性盐*一样）。无论是在无生命的自然中还是在有生命的自然中，无论是在灵魂中还是在肉体中，各种力量的活动都是寄予不同类的东西的分离和联结。我们虽然通过对它们的作用而达到对它们的认识，但最上面的原因和它们的元素被溶解于其中的简单组成部分，对于我们来说却是不可及的。——我们所了解的一切有机存在者，它们的物种惟有通过两性（人们称之为雄性和雌性）的结合才能繁衍，其原因会是什么呢？人们毕竟不能假定，创造者只是由于性情古怪，并且只是为了在我们地球上做一个他如此喜欢的安排，就仿佛只是玩儿了一次；而是看来是这样，即若不是两性为此作出贡献，就肯定不可能从我们地球的质料中通过繁衍产生出有机造物。——当人类力学在这里想着手论证这种起源，哪怕只是猜测这种起源时，它迷失在哪一种幽暗之中了？

*中性盐是碱性盐和酸性盐之间处于中间的中性的盐。参见《新汉堡杂志》，第Ⅲ卷，338页，1767。——科学院版编者注

[46] 参见172页12以下。——科学院版编者注

[47] 参见《论精神》，第Ⅰ卷，第2章。——科学院版编者注

[48] 参见米夏埃利斯（C. F.Michaelis，卡塞尔御医和教授）：《医学实践丛书》，第Ⅰ卷，第1册，114页以下，格廷根，1785：出自同情的愚蠢。——科学院版编者注

[49] 第1幕，第2场，第4节。不过，这里是由两个人不断升级地变成4个、7个、9个和11个人。——科学院版编者注

[50] 指德绍的莱奥波德（Leopold von Dessau）。——科学院版编者注

[51] 卢克莱修：《物性论》，Ⅲ，58。——科学院版编者注

[52] 参见《汉堡杂志》，第ⅩⅠⅩ卷，631~653页，1757：《论非洲的黎波里地区的一座石化城市》。对于达拉地区的拉斯塞姆的所谓石化城市来说，如这里所说的，阿拉伯人可能放任了自己的想象力。——科学院版编者注

[53] 参见C. L.菲尔诺：《属神者洛多维科·阿里奥斯陀传》，97页，苏黎世，1809：“洛多维科先生，你从哪里搞到这么多稀奇古怪的东西的？”还有在Gottl.施托勒那里：《学术史指南》，第4版，186页，1736：“我亲爱的路德维希先生，他从哪儿搞到如此多稀奇古怪的玩意儿的？”以及在冯·毕尔菲尔德那里：《普遍学术的首要基本线索》，第Ⅱ卷，117页，1767，那里称《试论意大利诗人的性格和作品》为出处，而且意大利引文为：“Dove Diavolo, Messer Ludovico，havete pigliato tanto coglionerie[洛多维科先生，你这个魔鬼从哪里搞到这么多稀奇古怪的东西的]？”——科学院版编者注

[54] 这样，像图解《圣经》，乃至用图画来介绍的法学学说，这样的图解课本是一个幼稚的教师用来使自己的学生变得比原来更为幼稚的光学匣子。说到法学学说，有《法学大全》的一个以这样的方式被托付给记忆的标题可以作为例子：de heredibus suis et legitimis[论继承人及其合法财产]。第一个词被用一个带有挂锁的匣子来形象化，第二个词被用一头母猪来形象化，第三个词被用摩西的两块板来形象化。

[55] 皮科（Picus von Mirandola, 1463—1494）、斯卡里吉尔（Julius Caesar Scaliger, 1484—1558，著名的语文学家Joseph Justus Scaliger的父亲）、波里塔努斯（Angelus Politanus, 1454—1494）和马格里阿贝奇（Ant. Magliabecchi, 1633—1714）皆因其超群的记忆力而著名。——科学院版编者注

[56] 参见柏拉图：《斐德罗篇》，275A；那里说，文字通过对记忆的疏忽而在学习者的灵魂中造成了遗忘。——科学院版编者注

[57] 参见西塞罗：《第6篇哲学演讲》，3。康德在1791—1792年的一次讲演中用Aufschiebung（延期）来翻译Procrastination。——科学院版编者注

[58] 新近有人想在ahnen和ahnden之间作出区分*；不过，前者不是一个德文词，这就只剩下后者了。——预感（ahnden）与惦念（gedenken）的意思一样。我有所预感，说的就是：某事模模糊糊地浮现在我的回忆中；预感某事，意思是恶意地惦念某人的行为（亦即惩罚这行为）。这总是同一个概念，但用法不同。

*这种区分是古老的、有道理的。参见A.波岑贝格：《回忆伊曼努尔·康德：哥尼斯贝格大学……论文集》，262页，1904。——科学院版编者注

[59] 祭司（Epopten），指被允许主持重大的厄琉西斯密仪的人。——科学院版编者注

[60] 人们查阅诗人的作品或者把诗人的诗句抄写在木签上，根据一句诗正巧落入某人手中，从中推导出他的吉凶。维吉尔经常被用于此（拉姆普利丢斯：《亚历山大·塞维鲁传》，14[《奥古斯都传记汇编》，第6版，精装本，266~267页，比庞蒂出版社，1785]）。——科学院版编者注

[61] 格利乌斯：《阿提卡之夜》，Ⅰ，19。——科学院版编者注

[62] 参见《康德全集》，第Ⅱ卷，501页，关于342页4的注释。赫拉克利特残篇载普鲁塔克：《论迷信》，3，166C。——科学院版编者注

[63] 参见185页35。——科学院版编者注

[64] 参见189页15~17。——科学院版编者注

[65] 参见188页12~13。——科学院版编者注

[66] 等级岁，即annus climacterius，建立在7岁和9岁的周期上，其中49岁（7×7）、81岁（9×9），尤其63岁（7×9）被视为最重要的等级岁。参见A·约瑟夫·特斯塔：《关于人体疾病和健康状态中周期性变化和现象的说明》，译自拉丁文，247页，莱比锡，1790：第六章，论等级岁。参见康德致A. J.彭策尔的信，《康德全集》，[第ⅩⅠⅠ卷，362~363]第Ⅹ卷，209~211页；另外第ⅤⅠⅠ卷，62页注[参见《康德著作全集》，第7卷，60~61页。——译者注]。——科学院版编者注

[67] 参见189页19以下。——科学院版编者注

[68] 参见《旅游通史》，第ⅤⅠ卷，228~229页，1750：“拉孔普特说，他们[中国人]认为只能用于皇帝的数字是9999，因为中国人为了更好听而说10000”。在《世界通史翻译》中则不同：第24卷，462页，1762，据此，这些船“是皇帝用来让它们把他的收入从各省运到他的都城的”，而中国人“之所以偏爱”9999甚于10000，是“因为9999听起来更豪华”。——科学院版编者注

[69] 这段话不是出自尤维纳利斯，而是出自佩尔修：《讽刺诗集》，Ⅲ，78，8。参见《康德全集》，第Ⅲ卷，552页10~11[参见《康德著作全集》，第3卷，546页。——译者注]。——科学院版编者注

[70] 参见伏尔泰：《亨利阿德》，31。——科学院版编者注

[71] 参见施塔克：《康德的人类学》，294页，1838。阿肯霍尔茨：《有关瑞典女王克里斯蒂娜的历史奇闻》（1751—1760，4卷本，莱弗斯坦德译），第Ⅱ卷，附录，73页以下：“瑞典女王克里斯蒂娜的闲暇或者定理和座右铭。”——科学院版编者注

[72] 参见《罗彻斯特伯爵著作集》，156页，

伦敦： 国王的墓志铭：

这里安息着我们的国王陛下，

他的话无人信赖；

他从未说过一句蠢话，

也从未做过一件聪明事。

——科学院版编者注

[73] 参见198页21以下。——科学院版编者注

[74] 参见西塞罗：《图斯库勒论辩》，Ⅲ，69节：“Theophrastus autem moriens accusasse naturam dicitur, quod cervis et cornicibus vitam diuturnam，quorum id nihil interesset，hominibus，quorum maxime interfuisset，tam exiguam vitam dedisset; quorum si aetas potuisset esse longinquior，futurum fuisse ut omnibus perfectis artibus omni doctrina hominum vita erudiretur. Querebatur igitur se tum，cum illa videre coepisset，extingui[然而，据说特奥弗拉斯图斯临死时指控大自然，说它给予鹿和乌鸦以长寿，这对它们毫不重要，却给予人以短促的寿命，这对人极为重要；如果人的一生能够更长久一些，那就将使人的生活通过完善所有的艺术而受到每一种学说的教育。因此他接着抱怨说，人的生命刚刚开始体验就熄灭了]。”——科学院版编者注

[75] 参见179页23。——科学院版编者注

[76] 见《项狄传》，Ⅰ，第7章结尾。——科学院版编者注

[77] 参见《康德全集》，第Ⅱ卷，260页27[参见《康德著作全集》，第2卷，260页。——译者注]——科学院版编者注

[78] 生活在我们中间的犹太人，由于他们的高利贷精神，自从他们被流放以来，即便是就绝大多数而言，也都获得了不无根据的骗子名声。于是，虽然设想一个骗子民族是奇怪的；但是，同样奇怪的也是设想一个全是商人的民族，它的绝大部分是由古老的、被他们生活于其中的国家所承认的迷信联结起来的，他们不寻求任何公民荣誉，而是想通过用计谋胜过他们所托庇的民族的好处来补偿他们在公民荣誉上的损失，甚至让他们相互补偿。现在，就整个民族全是作为不从事生产的社会成员的商人（例如波兰人中的犹太人）而言，这种情况也不可能是别的样子；因此，虽然他们使“主顾们，睁大眼睛瞧啊！”成为他们与我们交往时的道德的最高原理，他们那由古老的章程认可的、被他们生活于其中的我们（我们与他们共有某些神圣的经书）自己承认的心境，却不能绝然予以取消。——我不想制定那种白费力气的计划，去使这个民族在欺骗和诚实问题上道德化，我宁可想就这种奇特的心境（亦即一个纯粹商人的民族的心境）来说明自己的猜测。——财富在最早的时候是通过与印度的贸易并从那里经由大陆，一直被导向地中海东岸和腓尼基（也包括巴勒斯坦）各港口的。——现在，财富虽然也能够取道经由另外一些地方，例如巴尔米拉，更早些时候经由推罗、西顿，或者绕一些道，经由作为以旬迦别的海洋和以拉特*，也可以从阿拉伯海岸到大底比斯，这样经由埃及到达其叙利亚海岸；但是，以耶路撒冷为首府的巴勒斯坦对于商队贸易来说也是位置非常有利的。很可能，昔日的所罗门财富这种现象就是上述情况的作用，而这个国家甚至直到罗马人的时代还到处都是商人，这些商人在这个城市被摧毁之后，由于他们在这之前已经与持这种语言和信仰的其他商人广泛交往，并一起逐渐地扩散到距离（欧洲）遥远的国家，所以就继续保持联系，并在他们所迁入的国家里因长于经商而能够找到庇护；——这样，他们虽然在宗教和语言上统一却散布到全世界，必须不被算在对这个民族发出的一种诅咒的账上，而毋宁说被视为赐福。尤其是他们的财富，作为个人来估量，也许现在超过了任何一个人口同样多的民族。

*参见《圣经旧约·民数记》三十三章35节；《圣经旧约·申命记》二章8节；《圣经旧约·列王纪上》九章26节；《圣经旧约·历代志下》八章17节。——科学院版编者注

[79] 参见185页18以下。——科学院版编者注

[80] 《国富论》，第Ⅱ卷，第Ⅲ章（Mc.卡洛克版，278页），临近结尾。德文版，第Ⅰ卷，522页，1776：“他们自己在任何时候并且无一例外地是社会中的最大的挥霍者。”——科学院版编者注

[81] 参见200页14以下。——科学院版编者注

[82] 参见138页25以下。——科学院版编者注

[83] 如果回应某人的趣事时说“你并不聪明”，那么，这就是说“你在开玩笑”或者“你并不明智”的一种有点儿平淡的说法。——一个明智的人是一个正确地、实际地并且不加修饰地作判断的人。经验虽然能够使一个明智的人聪明，也就是说，使他精于有艺术性的知性应用，但惟有自然才能使他明智。

[84] 参见《伏尔泰传》，译自法文，42页，纽伦堡，1787：“恼怒的父亲经常说：我有两个呆子儿子，一个是散文中的呆子，另一个是诗中的呆子。”——科学院版编者注

[85] 在施塔克看来（《康德的人类学》，130页，1838），这里指的是凯斯特纳。参见凯斯特纳：《若干讲演》，第1辑，102页，阿尔滕堡，1768；《德国美的科学丛书》，Herm.克罗茨编，第Ⅱ卷，720页，1768。——科学院版编者注

[86] 参见202页6以下。——科学院版编者注

[87] 我在另一篇文章*中说明过：把注意力从某些痛苦的感觉及其造成的劳累转移到某一个别的、任意抓入思想中的对象上，能够如此抵御那些感觉，使它们不能导致疾病。

*指的是《论心灵的力量》[即收入《学科之争》的第三篇论文：《论心灵通过纯然的决心来控制其病感的力量》，参见《康德著作全集》，第7卷，92~111页。——译者注]。——科学院版编者注

[88] 豪森（C. A. Hausen, 1693—1745）是莱比锡数学教授。——科学院版编者注

[89] 于是，这样一位法官在某人由于被判监禁、出自绝望而杀害一名儿童的案子里宣布此人精神错乱，并因此而免于死刑。——因为他说，谁从错误的前提推出正确的结论，他就是精神错乱的。现在，那个人当做原理的是：监禁是一种不可磨灭的羞辱，它比死亡更严重（这毕竟是错误的），并通过推理由此得出为自己争取死刑的意图。——因此他是精神错乱的，并且作为精神错乱的人应免于死刑。——根据这个论据，也许可以轻而易举地把所有罪犯都宣布为精神错乱的人，人们倒是必须怜悯和治疗他们，而不是惩罚他们。

[90] 赫尔蒙特（Joh. Bapt. van Helmont, 1578—1664），其实验在施普伦格那里提到：《一部药物学实用历史的尝试》，第4部（第3版，1827），302页；G. A.施皮斯：《赫尔蒙特医学体系》，70页，1840。纳培尔是一种Aconitum，即乌头，一种有毒的植物。——科学院版编者注

[91] 商人做生意入迷，超出自己的理论沉迷于庞大的计划，这是一种常见的现象。但是，对于过奖年轻人的勤奋（只要他们的头脑本来是健全的），操心的长辈们没有什么可担心的。大自然已经自动地在防止知识的这样一些超载，因为学习者绞尽脑汁而又百思不得其解的事物将使他感到讨厌。

[92] 海灵顿（James Harrington, 1611—1677）是《大洋国》即一种国家理论的作者。他由于过强剂量的零陵香而陷入一种谵妄，在这种状态中他断言，他的生命之灵以鸟、苍蝇、蟋蟀的形式蒸发。参见《康德全集》，第ⅤⅠⅠ卷，92页27[参见《康德著作全集》，第7卷，89页注。——译者注]。——科学院版编者注

[93] 贺拉斯：《论诗艺》，11：veniam petimusque damusque vicissim[我们既相互索取也相互给予这种恩惠]。——科学院版编者注

[94] 参见《康德全集》，第Ⅱ卷，211页5[参见《康德著作全集》，第2卷，211页。——译者注]；休谟：《道德和政治论文集》，格林和格罗斯编，第Ⅱ卷，220页，伦敦，1889。——科学院版编者注

[95] 特鲁布列特（Nicol.-Charl.-Jos. Trublet, 1697—1770）：《有关文学和道德的各种主题的随笔集》，1754。——科学院版编者注

[96] 参见《文学与民族学》，第5卷（德绍，1784，v.阿痕霍尔兹编），294页以下，那里有一篇风趣的论文：《受斯维夫特的指示启发对诗的沉沦的零星考察》（署名J.）。参见《康德全集》，第Ⅱ卷，271页16[参见《康德著作全集》，第2卷，271页。——译者注]；第ⅩⅤ卷，199页。——科学院版编者注

[97] 参见《康德全集》，第Ⅱ卷，348页24[参见《康德著作全集》，第2卷，351页。——译者注]；第ⅩⅤ卷，200~201页。——科学院版编者注

[98] 扬（Edward Young, 1683—1765）著有《普遍的激情》（1725—1728），7首讽刺诗于1728年以《名望之爱：七首讽刺诗》为题出版。J. A.艾伯特出版了一个加注的德文版本（《扬博士的抱怨》，5卷本，沙夫豪森，1778）。——科学院版编者注

[99] 约翰逊（Samuel Johnson, 1709—1784）特别因一部英语词典（1747—1755）而著名。他的传记是由詹姆士·波斯维尔（1740—1795）出版的。其中（1859年的版本，第Ⅲ卷，47~48页）有关于瓦勒的表述：“他毫无疑问称赞过许多他会不敢与之结婚的女人；而他也许娶了一个他会羞于称赞的女人。”瓦勒传记的德文译本载于《撒缪尔·约翰逊关于一些英国诗人的传记性和批判性信息》，2卷本，引文在其中第Ⅱ卷，243页，阿尔滕堡，1781和1783。关于把约翰逊带入议会的尝试，参见波斯维尔的第Ⅲ卷，154页以下。原文注中的轶事参见第Ⅲ卷，59页；以及《美的科学和自由艺术新丛书》，第48卷，50~51页，1792。约翰逊是英国诗人埃德蒙·瓦勒（1606—1687）的一部传记的作者，巴勒蒂是一位意大利诗人（1719—1789）。——科学院版编者注

[100] 据波斯维尔讲，当某位勋爵当着他的面对约翰逊没有受过更高雅的教育表示惋惜时，巴勒蒂说道，“不，不，我的勋爵！无论教育怎样去改造他，他也永远是一头熊”。“但也许会是一只会跳舞的熊吧？”另一个人说。第三个人是他的朋友，说道，“他只不过是有一张熊皮而已”，自以为这样就可以缓和上述说法。

[101] 火药早在修士施瓦茨时代就已经在围攻阿尔赫西拉斯城时使用了，而火药的发明看来属于中国人。但是，毕竟很可能是那个将这种粉末弄到手的德国人对它进行了分析试验（例如用碱洗去其中包含的硝酸钾，冲掉碳末并烧尽硫黄），并这样发现了火药，尽管并没有发明火药。*

*参见在《自然、艺术和科学总汇杂志》（1755），第5卷，137页以下发表的格拉姆的博学研究：《论火药》。那里在230页提到围攻阿尔赫西拉斯城，并在232页报告说，就连庸常的作家在讨论火药时，也在中国人那里寻找这门艺术的古代历史，并大多相信欧洲人是从中国人那里获得它的。——科学院版编者注

[102] 炼金术士布兰德于1669年偶然在尿中发现了磷。——科学院版编者注

[103] 参见《判断力批判》，第46节。——科学院版编者注

[104] 海奈克（Chr. Heinr. Heinecke, 1721—1725），被称为吕白克男孩儿；巴拉蒂尔（Joh. Phil. Baratier, 1721—1740）。参见《艾尔什和格鲁伯百科全书》。——科学院版编者注

[105] “想要”在这里仅仅是在理论意义上来理解的：我想要把什么断言为真的？

[106] 贺拉斯：《书札》，Ⅰ，1，14。——科学院版编者注

[107] 参见康德的论文《回答这个问题：什么是启蒙？》，载《柏林月刊》，1784，那里第一句话就是：启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出[参见《康德著作全集》，第8卷，40页。——译者注]。——科学院版编者注

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