第二章 以周公 “敬德保民” 为核心的西周伦理思想
——《尚书》、《易经》、《诗经》中的伦理思想

第一节 《尚书》中所反映的周公的伦理思想

《尚书》最早只称《书》，汉代称《尚书》。《尚书》成为儒家经典后又叫《书经》，是史官所收藏的春秋以前各时代的官方文件政论资料和其他记载的汇编。《尚书》在先秦就有了定本。孔子很重视《尚书》，他常常引用《尚书》的话来教育弟子，墨子也常常引用《尚书》的话作论据。此外，《孟子》、《左传》、《国语》、《礼记》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书也都引用了不少《尚书》中的话。（注：陈梦家先生统计，《论语》、《孟子》、《左传》、《国语》、《墨子》、《礼记》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》九种书引《书》就有168条。参见《尚书通论·先秦引书篇》。）《尚书》有古文尚书和今文尚书之分。古文尚书是汉孝景帝时鲁恭王拆除孔子旧宅于墙壁中所得，共16篇，用古文写成，后遗亡。到东晋时，梅赜又献出古文尚书。经专家们考证，梅赜所传古文尚书乃是伪书。今文尚书是秦朝时伏生所珍藏的。秦时焚书，伏生为秦博士，藏尚书，汉时讲传之。伏生所传《尚书》，共28篇，后又有流传《秦誓》一篇，加起来共29篇。今文尚书29篇中，有些篇章可能是春秋以后的儒家杂入的，需要我们认真地加以辨析。《尚书》记载最早史事的一篇是《尧典》，叙述的是唐尧和虞舜的事迹，主要反映了中国原始社会末期和奴隶社会初期的情况。《尧典》可能是殷末周初人根据传闻记录的。范文澜认为是周朝史官掇拾传闻所组成的有系统的记录。顾颉刚则认为它是秦汉时人所做。《尚书》记载最晚史事的一篇是《秦誓》，这一篇是春秋时（约公元前628—前627）秦穆公的誓辞。《尚书》主要记载的是公元前11世纪至公元前627年大约400年间的官方文件和历史事件，有很重要的价值。在这些历史资料中，保存了很多值得研究的道德观念和伦理思想。

《尚书》不但是我国最早的历史文献之一，而且长期以来被视为一部极为重要的经典，对中国社会发生过很重要的影响。我们可以说，《尚书》作为一部政治历史文件汇集，是把道德思想、道德教育寓于政治和历史的叙述之中，把政治历史的叙述同进行品德培养、陶冶性情相结合，从而达到调整人与人之间的关系、维护统治阶级的长治久安的目的。《尚书》中的许多篇，如《尧典》、《皋陶谟》、《洪范》、《秦誓》等，有着很重要的伦理思想，亟待我们去发掘。

周公姓姬名旦，又称叔旦，是西周王朝建立者周文王的儿子，周武王的弟弟。周武王死后，他辅佐成王（武王的儿子）治理国家，是西周著名的政治家，也是中国伦理思想史上最早的伦理思想家。《尚书》一书中的政治、伦理思想，主要是由周公提出的。周公总结了当时的统治经验，提出了“以德配天”、“敬德保民”和“明德慎罚”的思想，从而对殷商以来的天命论给予了新的解释，进一步论证了周王朝统治的合理性。更重要的是，由于他强调了“敬德保民”，特别是强调了“道德”对维护统治、调整统治者与被统治者之间关系的重要意义，认识到了“道德感化”、“道德教育”的作用，对以后中国的政治、伦理思想发生了极其重要的作用。春秋时期的著名伦理思想家孔子，对周公推崇备至，并以周公的继承人自居，继承和发展了周公的政治和伦理思想。

周公不但提出了“敬德保民”的重要思想，他还制定了一整套维护当时社会秩序的政治制度和道德规范，这就是后人所说的“周礼”或“周公之典”。当然，整个的“周礼”不可能是由他一人制定的，但由此也可以看到周公在制定和推行“周礼”过程中的作用。

从中国伦理思想的内容来看，强调“德治”的特殊意义，是中华民族伦理思想的特点之一。从商朝开始，统治者不断地宣扬他们的权力是“天”所赐予的，是由“天命”所决定的，是受“天”的委托来治理老百姓的。西周灭商以后，同样强调了“天命”的重要，认为西周之所以能够灭商，是因为“天”不满意商对老百姓的统治，因而，把这个权力给予了周。为什么主宰世间一切大权的“天”，突然把统治老百姓的权力，从殷商的手中夺过来，转交给姬姓的周朝呢？依据周公的理论，最重要的原因，就是因为商纣王不遵从天的意志，自己没有道德，又不能以德来管理和感化教育人民。正是由于这一原因，周公把君主有没有道德同“天”是否把政权授予这一君王直接联系起来。一方面，是要造成舆论，向老百姓说明，周朝的统治是顺乎天意的；另一方面，也是为了警告、告诫和教育周朝的大大小小的统治者们，要吸收殷商灭亡的教训。《尚书·康诰》中明确指出：“惟命不于常，汝念哉！无我殄享，明乃服命，高乃听，用康乂民。”这里的意思是说，一定要认识到“天”的大命是没有一定的，你要好好地想一想啊！不要因为你没有把国家治理好而断绝了我们祖先的祭祀，要努力完成你的职责，经常地听取我给你的教导，只有把民众治理好，我们才能得到安康。这一“惟命不常”的思想，就是在周公对康叔的训诫中提出的。与此同时，周公还提出了“明德慎罚”，确立了在治理老百姓的时候，要特别慎用刑罚，加强道德感化。

在整个《尚书》中，周公多次指出，统治者之所以失去统治权力，是因为他们失去了德。而他们之所以能有天命，是因为他们有了德，天命是以德为转移的，因为至高无上的天是有德的，所以也要求他的子孙有德。

《尚书·召诰》中说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”这就是说要吸取夏商二代的教训。又说：“王敬作所，不可不敬德。”这就是说，王也应该恭敬谨慎，以身作则，不可不敬重德行，从而强调王的德行的重要性。

正是在这样的情况下，周公再三强调，对统治者来说，敬德的目的是为了保民（“小民难保”），所以把“敬德”和“保民”密切地联系在一起。因此，他们所说的德，就是要“无康好逸豫”（《尚书·康诰》），不要贪图安逸享受，“知稼穑之艰难”（《尚书·无逸》）等。严格讲起来，周公所说的“德”，在大多数情况下，还只是讲的统治者的道德，是一种政治道德。但是，周朝的统治者们也已经认识到，要想“保民”，也并不是一件容易的事，统治者自身应具备必要的道德。因为在周公看来，只有统治者自身能够不贪图享受，能够体察民情，能够给老百姓以恩惠，能够自身有道德，才能对老百姓感化教育，使老百姓有道德。周公的这一思想，经过孔子、孟子的发展，最终形成了系统的“仁政”、“王道”的思想，在中国伦理思想史上，发生过重要的影响。

《尚书》中的德有下列几个方面的意义：

首先，“德”是上天赐予统治者的，也可以说，“德”总是和“天”的意志联系在一起。《尚书·召诰》中说：“王其德之用，祈天永命。”即做天子的只有根据道德行事，才能祈求所受天命的长久。一个天子，只有具备了上天所赋予的品德，才能得到民的支持，才能维持自己的统治。

其次，“德”是一个不肯轻易加于普通人的品质或名号，是只有天子、贵族等应该具有并且只有他们才应该具有的道德品质，所谓贱民当然是谈不上有“德”的，“德”乃是统治阶级的特权。有德，就能够获得并保住统治地位，缺德、失德就应该失去统治的地位，无德就根本不会有统治地位。周人把德看成是君主个人的品行，既含有对王的意志的某种约束的意义，同时又认可了王对“德”的依赖和垄断。惟王可以“以德配天”，使神权和王权在周天子身上得到统一。当然，任何剥削阶级的统治者是不可能真正具有这样的品德的。这里所说的德，既有做事要做得适宜的含义，也指统治者所应具有的一种宽容心和不忍人之心。

再次，“德”还有道德规范的含义。例如，《洪范》说：“而康而色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。”即如果有人态度谦恭地告诉你，他所爱好的就是你所建立的道德（或道德品质高尚的人），你就应当赏赐给他一些好处，这样，人们就会把君王所建立起来的道德规范当作至高无上的准则而加以遵守了。这里的“德”显然具有道德规范的意义，如果某人喜爱的并不是天子所提倡的道德或道德规范，天子恐怕是不会赐赏给他任何好处的。

最后，“德”也是天子或贵族统治者用来感化、管理、统治老百姓的一种手段。《洪范》说：“乂用三德”，“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”。在这里，道德的感化，即德政，是主要的。这种“明德慎罚”的思想，到后来就成了系统的、完整的“德威兼施”和“宽猛相济”的统治方法。

《尚书》对德是很重视的。《召诰》告诫说：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”《尚书》的整个政治思想，可以说就是贯彻以德治为中心的统治经验。在《尚书》中有《洪范》一篇，整篇内容叙说武王灭商后，他拜访殷纣王的叔父箕子时箕子向武王陈述的意见。根据《尔雅·释诂》：洪，大也。范，法也。“洪范”就是根本大法。古代的法有法规、规范的意思。既然《洪范》为箕子所传，那么，它对于我们了解殷代或周初统治阶级的道德观念和伦理学说，是有重要意义的。

关于《洪范》的年代，传统的看法都认为它是西周初年的政治文件。近人有疑其晚出，认为它可能是在战国时代才形成的。由于《左传》中曾经多次引用《洪范》，可见它至少应当出现在春秋中叶以前的时代。不管怎样，它表现了商周奴隶主阶级的道德思想这一点，是可以肯定的。

《洪范》的作者把他认为的大法，即最重要的规范划分为九个方面，又叫“洪范九畴”，主要包括唯心主义的神学世界观、维护奴隶制的等级制度的政治法律和道德规范、要求等。

何谓“洪范九畴”呢？《洪范》说：一曰“五行”；二曰“敬用五事”；三曰“农用八政”；四曰“协用五纪”；五曰“建用皇极”；六曰“乂用三德”；七曰“明用稽疑”；八曰“念用庶征”；九曰“向用五福，威用六极”。在这九畴中，和伦理思想有关的有以下几畴：

第一，“敬用五事”。即一个人（主要是统治阶级的成员）为人处事应该慎重地考虑五个方面的问题：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”这就是说，一要注意态度，二要注意语言，三要注意观察，四要注意听闻，五要注意思考。态度要恭敬，语言要顺从（合乎道理），观察要清楚明白，听取意见要聪敏，思考问题要通达。态度恭敬，就能严肃地对待事情；语言顺从，天下就会得到治理；观察事物深入全面，清楚明白，就不会受到蒙蔽；听取意见聪敏，就会有智谋；考虑问题通情达理，就会合乎圣人的要求（就可以成为圣人）。

第二，“建用皇极”。皇，君也。极，至高无上的准则。“建用皇极”是说，天子建立的原则是至高无上的。这个至高无上的原则到底是什么呢？《洪范》说：“皇极：皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷，有为，有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。”由于这段文字古老、简练、深奥，所以后人对于这个至高无上的原则，有着不同的理解。我们把这段话翻译成白话文，就是：天子应当建立起至高无上的原则，要把五种幸福集中起来，一并赏赐给他的臣民。这样，臣民就会对天子所建立起来的原则表示拥护。同时，天子也就能够要求他的臣民遵守以下原则：凡是臣民，都不允许结成私党为非作歹。只要人们不结成私党，就会把天子所建立起来的原则作为最高准则。凡是臣民，都应当为天子谋虑，为天子办事，都应当根据天子所建立起来的原则要求自己，要牢牢地记住这一点。虽然臣民的作为有时不合于最高原则，但只要还没有达到犯罪的程度，天子就应当宽容他们。这样，人们就会把天子所建立起来的道德规范当作至高无上的准则而加以遵守了。由此看来，所谓的皇极，即至高无上的原则，就是适应统治者的利益要求的道德和法的最高规范，在这里，法的规范和统治者对臣民的道德要求是合二而一的。

第三，“乂用三德”。《洪范》说：“三德，一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克。沉潜刚克，高明柔克。惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。人用侧颇僻，民用僭忒。”这是说治理臣民的办法有三种：一是能够端正人的曲直，二是以刚取胜，三是以柔取胜。要想使国家太平无事，就必须端正人的曲直。对强硬而不能亲近的人，必须用强硬的办法镇压他们；对那些可以亲近的人，就要用柔和的办法对待他们。对卑贱的小人，必须镇压；对高贵显赫的贵族，必须柔和。只有天子才有权给人以幸福，只有天子才可以给人以惩罚，只有天子才可以吃美好的饭食。臣下没有权力给人以幸福，没有权力给人以惩罚，没有权力吃好吃的饭食。否则，就会给你的王室带来危害，给你的国家带来危害，人们也将因此而背离王道，小民也将因此而犯上作乱。

“三德”虽然是治理国家和臣民的法术，然而它也表现了当时的统治者的伦理主张。所谓“正直”，显然是要以符合统治者利益的道德和法的规范来正人间的曲直。符合了统治者的利益和规范，那就是直，不符合的，即是“曲”，那就要正其“曲”以归于直。统治者骑在人民头上作威作福，是天经地义的；贱民稍有不轨，则是大逆不道。统治阶级的道德观念完全是从他们的切身利益中引申出来的，这一点是极其明显的。统治阶级的道德规范、道德判断，完全是为其自身服务的，这一点也没有加以丝毫的掩饰。“刚克”和“柔克”的思想，也反映了道德的阶级性。“柔”道是不适于调解统治者和贱民之间的关系的，它只适用于“高明”之人，只适用于调解统治阶级内部的关系。

第四，“向用五福，威用六极”，这是《洪范》中的第九畴。《洪范》说：“五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶、短、折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”这是说，五种幸福就是：一长寿，二富足，三平安而无疾病，四遵行美德，五长寿善终。六种惩罚是：一早夭而不得好死，二多病，三多忧愁，四贫穷，五丑恶，六懦弱。

从这里可以看出，“福”，就是幸福。远在公元前14世纪前后，中国的政治家们和思想家们已经十分注意对这个问题的研究，并且是放在善恶、祸福的两个对立的方面来考虑的。在西方，大约生活在公元前7世纪到公元前6世纪的梭伦对幸福有一个系统的解释，并在西方产生了重要的影响。梭伦的解释与《洪范》的解释大体上一样。梭伦所说的幸福，包括以下几个内容：（1）要有中等的财富；（2）身体不会残废，没有疾病；（3）不会遭到什么祸害或不幸，总是能够心情愉快；（4）他有好的儿孙；（5）他又总是能够得以善始善终。通过比较我们可以看到，《洪范》中所说的“五福”和梭伦对幸福的解释基本上是相同的。然而，中国古代思想家首先强调长寿，其次才是财富，梭伦则不同。更为重要的是，中国古代思想家把“攸好德”看做幸福的一个重要方面，即把爱好美德，向往高尚的精神生活看做是一种幸福，而晚几个世纪的西方思想家梭伦对幸福的解释中则没有这一条。由此可见，中国古代的道德思考要比西方更加深刻一些。

对于“福”或幸福的解释，除个人的幸福外，还有臣民的福利的意思。正如《洪范》中强调的：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。”

从《尚书》中还可以看到，“孝”作为一种道德规范，已经放在很重要的地位上了，这是和当时的社会已产生的宗法制度相适应的。

《尚书》从一开始就十分重视孝。《尧典》记载：当时，尧对四方的诸侯说：“我在位七十年了，你们之中有哪一位能代替我呢？”诸侯们答道：“我们的德行鄙陋，不配登上天子的大位。”后来，有人告诉尧说，在民间有一个处境困苦、并且还不曾娶妻的人，他的名字叫虞舜。尧问：“他的德行到底怎么样呢？”诸侯们说：“虞舜是瞽瞍的儿子。其父心术不正，其母善于说谎，其弟名象，十分傲慢，而舜却能和他们和睦相处，以自己的孝行感化他们，家事处理得十分妥善，家人也都改恶从善，使自己的行为不流于奸邪。”尧说：“那我就考验考验他吧！”于是，就把自己的两个女儿嫁给舜做妻子，并让他处理政务。结果证明，舜确实是一个很有德行的人。尧对他很满意，就把帝位给了他。

在周朝，孝作为道德规范，不仅受到统治者的大力提倡，而且其推行还受到法律的保护。《尚书·康诰》中有周公训诫康叔的话：“封，元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子（稚子）哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”这段话是说：封（康叔）呵！那种罪大恶极的人，就是不孝顺、不友爱的人。做儿子的不恭敬地按照他父亲的要求做事，这样就会使他的父亲大为伤心。于是，做父亲的就会不疼爱他的儿子，反而讨厌他的儿子了。做弟弟的，不去考虑上帝的权威，这样的人也就不会恭敬地对待他的兄长。做兄长的也不为他的幼小的弟弟缺乏教养而哀痛，对他的态度很不友好。民众到了这种不孝、不友好的地步，还不到我们执政者这里来认罪。这样，上帝赐给我们的统治民众的大法，便遭到了严重的破坏。你就应当根据这些罪恶，按照国家的法律，马上把他们杀掉。由这里可以清楚地看到，孝顺父母、尊敬兄长不但是很重要的道德规范，而且是要用法律来加以维护的。周人在用刑上，和殷人有所不同，在刑罚上进行了比较开明的改革。如果不是有意作恶，即使犯了大罪，也不轻易判处死刑。但是，对那些不孝不友的人，则是要严加惩罚的。这种情况说明，以血缘氏族为纽带的奴隶制度，为了保持自身的存在和巩固，必须重视“孝亲”这一道德规范。到了春秋后期，孔子更进一步阐明了孝的重要性，在《论语》中，还明确提出了孝为德之根本的思想。溯其根源，《论语》中关于孝的思想是从上述周公的思想发展而来的。

在《周书》中，已经有着对理想的政治人物的道德标准的描述，这也可以说是中国思想史上最早的关于“理想人格”或“道德理想”的记载。

《周书》中的《秦誓》，据说是秦穆公对自己错误的认识。由于他没有听从大臣蹇叔的劝告，致使秦国在一次战争中遭到了惨败。他痛切地感到一个理想的忠臣的重要性。秦穆公说：“昧昧我思之，如有一介臣，断断猗无他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。是能容之，以保我子孙黎民，亦职有利哉！人之有技，冒疾以恶之，人之彦圣，而违之俾不达。是不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！邦之杌陧，曰由一人；邦之荣怀，亦尚一人之庆。”这段话集中地阐述了为官从政者的理想人格，其标准是：一个人可以没有别的特殊的本领，但他忠实诚恳、品德高尚、心地宽厚，能容人容物。别人有本领，他一点也不嫉妒，就像他自己有这种本领一样；人家品德高尚，本领高强，他不但口中常常称道，而且是真正从内心里喜欢。这种宽宏大量的人能够发现、举荐人才，能很好地使用人才，是可以为子孙臣民造福的。人家有了本领，便嫉妒别人，讨厌别人；人家有了好品德，便故意压制，使别人的美德不为君上所了解，这种心胸狭窄的人是不能保住子孙臣民的幸福的。这样的人，实在危险啊！在这里，还得出了一个结论：国家的危难，是因为君主用人不当；国家的安宁，是因为君主用人得当。

应当说，《秦誓》中对政治道德的探讨是有一定深度的。从治理社会的角度来说，只有把具有上述高尚品德的人选拔出来做官，才能使国家平安，使黎民生活安定，使统治得以巩固。因为这样的人不但能为君主推荐各方面的人才，而且还能够发现所谓“彦圣”之人，为社会树立道德榜样。这里所说的“彦圣”之人，已经不是对先王的尊称，而是指品德高尚的人。《秦誓》中所规定的政治官员的道德，完全是从最高统治集团的利益出发的，对最高统治集团忠诚、有用，这就是政治官员道德的根本要求。

《秦誓》中关于为官为政者的理想人格的思想，有着深远的历史影响。秦汉之际的《大学》，还专门引用了这段话，并且还根据《大学》所建立的伦理思想体系加以发挥。历代的统治阶级也大都以这种思想来训诫其官吏，以便更长久地维护他们的统治。