第五节 陈抟的道家隐者归属及不干政立场
一 陈抟道家式隐逸与儒家式隐逸的区别
从宋代宗教管理制度和道教法位传承制度对陈抟的道士身份进行的考证，陈抟本质上是一名修炼丹道的隐士，而非普通的道士。隐士是有原则地从政治介入或社会参与中退出的人，“有条件为官作吏而主观上却不愿为官作吏的一部分士人，就成了‘隐士’”[77]。古代用以指称隐士的词很多，如隐者、幽人、逸民、岩穴之士、山人、高士、处士、处人等。中国拥有历史悠久的隐逸文化传统，历代正史均设《隐逸传》、《高士传》或《逸民传》，历代王朝都曾制定过招纳隐士入职的政策，说明国家与社会重视这个群体。隐士与普通人的区别不在于他们身在山林还是身在闹市，而在于他们德行高尚，具备治理国家的学问与才能，却选择不与政权合作。
中国古代隐士就其哲学思想而论，主要可分为儒家之隐与道家之隐。学者多认为社会动荡、强权政治是隐士产生的直接原因。历史上隐逸盛行的朝代如春秋战国、秦汉、魏晋、唐末五代等，战争频发，生灵涂炭，严酷苛政，部分有能力出仕的知识分子选择隐逸避世。然则还有一种隐逸与社会动荡和黑暗政治无关，尧欲以治理好的天下让给许由，许由不接受，尧欲让天下给巢父，巢父也不接受，而逃避到箕山。这些人无条件、主动选择隐逸。以上两种隐逸可分别归为儒家之隐与道家之隐。
儒家的隐逸存在的前提是“天下无道”。孔子曰：“天下有道则现，无道则隐”，“道不行，乘桴浮于海”，《论语·宪问》曰“贤者避世”。儒家之隐为了“穷则独善其身”，是处于困顿无奈境遇时保持个人的道德完整。然孔子又说“天下无道，富且贵，耻也。天下有道，贫且贱，耻也”。儒家的特点是主张入世担当，强调个人的社会责任，只有天下无道的乱世时，才可以隐居避世，其最终是为了等到达时“兼济天下”。儒家之隐是不得已的权宜之计，实际上把隐退看作对黑暗政治的抵制与抗议。
道家之隐没有道德目的，认为保全个人自然本真之性的重要性高于承担政治责任与社会义务，为此道家主张脱离社会、政治对个人的束缚，道家之隐是主动的，超越了政治关系、实用观念、功利目的和世俗的矛盾纠纷等外在条件的干扰，其最终目的是“与道合真”，实现生命与自然融为一体。庄子“无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志”[78]即是此意。《庄子·大宗师》借孔子之口云：“彼（道家），游方之外者也；而丘，游方之内者也，外内不相及。”这里方指社会，道家拒绝世俗之道的束缚，往往游走于世俗之外，因而道家多隐士。
道家与隐逸关系密切，老子、庄子为道家的创建者，皆是著名的隐士。霍建波在《论隐士的四大文化原型》中，把隐士分为四种类型：“儒家手段式的待时之隐、道家目的式的适性之隐、佛家超脱红尘的方外之隐以及墨家兴利除害的侠士之隐。”他认为，以孔孟为代表的儒家隐逸“仅仅是一种手段，是暂时的权宜之计，如果条件许可，有出仕的机会，仍然要脱隐而出，做一番事业的”。而老庄为代表的道家隐士“不但他们的学术思想与隐逸精神在本质上是相通的，而且他们的人生行为更典型地体现了隐士的风范，是真正言行合一的人物”[79]。霍建波研究了正史中的隐士传共320人，认为“老、庄的隐逸性格比孔、孟更为突出，这也使得后世人们常常把隐逸精神与老子、庄子联系在一起。言隐逸，必谈老、庄，说老、庄，也必论隐逸”。何鸣认为，“老子是隐逸文化之祖，庄子则是隐逸文化的灵魂”[80]。冯友兰说：“诸子其他各家专重于用世、专重于‘学成致用、卖与帝王家’。但是还有一般人抱有技艺才能，然而不愿意卖与他人，这便是隐士。道家即出于隐士。”[81]嵇文甫先生也强调，不是先有了道家学说，然后在其影响下才出现了隐士，而是先有了隐士，然后才演化出道家学说。[82]
王国维将春秋以前的道德政治之思想分为两种，一种为帝王派、贵族派、入世派、热性派、国家派；一种为非帝王派、平民派、遁世派、冷性派、个人派，“前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子”[83]。儒家思想、墨家思想强调入世担当，积极参与政治和社会事务；道家思想则冷眼对待政治和社会，强调个人与自然之道，隐逸遁世者为多。道家之隐并非指藏身于山林或偏僻的地方，亦包括与世俗混处，道家之隐重在脱离社会政治关系与世俗观念的束缚，这种隐逸实际上是“心隐”，即身处于社会关系之中，而心处于社会关系之外。《庄子·天下》曰：“不谴是非，以与世俗处。”老子为周代史官，“以自隐无名为务”，均是在世俗社会中生活，又隐于世俗。
在中国两千年来的历史中，儒家思想为主流思想，“学而优则仕”为大多数知识分子所接受。中国大多数知识分子为儒家思想的传承者，以入世的立场，自然而然地认为所有国民应参与、维护社会秩序，争取统治者的任用。张舜徽说：“百家争鸣之时，都离不了为当时的政治服务，虽各有一套言论主张，彼此有同有异，但他们的任务和目的，从总的方面来看，却是统一的。他们的目的，不外想拿各人自己的一套议论主张，游说诸侯，乘机爬上统治地位，成为最高统治者周围的显赫。他们的任务，不外想拿各人的一套议论主张，实行于当时，来巩固统治者的权位，维护统治与服从的社会秩序。”[84]这种以入世、用世为基本立场的论断只适合于帝王派，不适合于非帝王派，亦不适合道家。
占有统治地位的儒家维护“家国同构”中国封建宗法制度，君主是一国之家的家长，儒家的政治设计以君主为核心，其政治主张必须通过君主来实现。儒学的核心思想是“仁”与“礼”，仁即“仁爱之心”，“礼”则强调尊卑等级观念，儒家将个人纳入君臣、夫妇、父子、仁义礼智信的体系之下，亦把个人纳入社会义务与政治责任的统辖之下，维护“君臣、父子、夫妇”的等级与尊卑关系和社会政治秩序。《论语·微子》曰：“不仕无义，长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。”臣对君的义务不可能轻易抛开，只有社会处于极其黑暗的“无道”时，个人才有理由退出，选择隐逸，而这时的隐逸也不是彻底的隐退，而是“隐居以求其志”的待时而隐。因而，在儒家那里，个人其实没有退出的权利，只有无条件地承担政治责任与社会义务。孔子虽说“贤者避世”，而孔子最为推崇的是圣人，他们“知其不可而为之”[85]。孔子本人即是历经磨难不改其志，终其一生努力推行自己的治世理念。儒家所维护的治世之道是源自周朝家天下的政治社会秩序。帝王把国家政权据为己有，世代相袭。即使宋代是一个相对清明的时代，其本质是不变的。尤为重要的是，儒家赋予其伦理道德和社会政治秩序以神圣性、权威性，并作为专制政权的官方意识形态，成为束缚独立思考的消极因素。
道家的解脱之道是身国同构。《老子·五十四章》曰：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”《庄子·让王》：“道之真以修身，其绪余以为国家，其土苴以为天下。”意思是：大道的真髓，在于修身，它的余绪可以用以治理国家，再余下的枝末部分，可以用来教化天下。《庄子·秋水》又说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓友其真。”意即不要以人为毁灭天然，不要以身殉名利，谨守天道而不要失其本真。
道家以道的立场，不仅仅质疑儒家，而是质疑一切人为造就的价值与原则。《庄子·秋水》：“世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱”，世俗的名利、荣辱在庄子眼中不具有价值意义，庄子认为世俗社会对自然人性是禁锢，视人生为倒悬，启示人们从世俗价值的禁锢中超越，并在此基础之上，反对世俗权威。道家反对儒家之道，《老子·第三十八章》曰：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”《庄子·在宥》：“无为而尊者，天道也，有为而累者，人道也。”儒家之道是有为的人道，“有为而累”，违背了社会与人的自然之性，社会为之所累，个人亦为之所累。道家宇宙观认为人类仅是宇宙的一部分，人类社会之道必须符合自然之道，而自然之道就是“自然而然”，不违背宇宙、社会的规律，也不违背人的自然天性。
陈抟精于易，亦为修道之人，其修道思想建立在道家的宇宙观的基础之上。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《周易参同契》谓“修丹与天地造化同途”[86]。陈抟的先天图与无极图，是对道教宇宙观的一种表达。道家从其宇宙观出发，其解脱之道为“身国同构”，重视生命与个体，承认个人有不被社会所抹杀的、独立的价值。道家启发个人从人为的规则之中脱离，从“殉名”“殉利”“殉天下”的社会价值体系中解脱出来，主张“超心物外”，不干涉物的变化，亦不受物的变化干扰。
陈抟推崇隐逸，意在避免沉沦于富贵功名与现实世界的各种羁绊之中。
他说：“修道人，须力求多优游于山林之中。多一份山林气，即少一份尘俗气；尘俗气质脱尽，圣贤气质即油然而生。修道人，唯有优游于天地之中，方能与天地冥合！唯有优游于自然之中，方能与自然冥合。冥合无间，则自与天地为一，与自然为一矣！”[87]陈抟隐居武当山二十年，隐居华山四十余年，陈抟的隐逸方式也与居住在官方提供的道观不同，他居石室，衣草服。其隐居生活是极其艰苦的，非常人所能及。他隐逸山林既为了避免世俗世界的险恶，也为了身心不受尘俗干扰而力求与自然合一。
虽然历史上素有“小隐隐于野，中隐隐于市，大隐隐于朝”的说法，似乎隐于朝才是最高级的隐逸。然陈抟却是被《宋史·隐逸传》誉为最高明的隐者。陈抟所属的隐仙派亦是以隐而闻名。陈抟的隐居方式、陈抟所结交的师友与其诗文、著作所反映的哲学思想归属是一致的。可以确定陈抟是一位真正的修炼丹道的隐士。
二 不干政立场：“何必使为臣”
唐宋之际中央集权进一步强化，政府通过对坚持隐逸而不仕的知识分子封赐处士号，即“赐隐”的方式，将其纳入名义上的管理体制之内，改造了隐逸文化内涵，削弱了隐逸文化不合作的要素。据传陈抟被后唐明宗赐予“清虚处士”号，史籍中常以“处士陈抟”称之，宋初授陈抟“希夷先生”号也是一种笼络与合作的意思。
宋代推出一系列招隐政策，《全宋文》收录大量有关“举遗逸”“举贤良方正”内容的诏文，陈抟的学生种放就曾以隐士身份被“举贤良方正”。宋皇室还召见有名的隐士与道士，宋太祖曾诏见莱州道士刘若拙，每遇水旱灾害，太祖“必召于禁中，设坛场致祷”[88]。宋太祖也曾招道士苏澄隐，太祖向其请教养生之术。据《宋史》卷四百五十七记载，宋太宗召见的道士有赵自然、柴通玄、楚芝兰、冯文智、张契真等。被诏见的道士，通常是在社会上影响较大、道行高深之人。宋政权往往优待隐士、道士，不是请其做官，就是赐以象征出家人荣誉的紫衣和师号，这是政府赐予道士的最高荣誉。
宋政权借助高道大德之类的“世外高人”的名望，一方面期望得到他们对自己政权“君权神授”的承认，一方面也是对其实施德政的认同，利用他们的社会影响力，稳定民心，安定社会秩序，维护北宋的政治统治。宋太宗即位后，分别于太平兴国元年及九年，两次征召陈抟入朝。太宗曾称赞陈抟独善其身，不干势利。宋太宗赐陈抟“希夷先生”之号、紫衣一袭，所居云台观也被修葺。可见宋太宗厚待陈抟，礼遇陈抟。
陈抟精于易学与庄学，面对宋太宗的挽留，坚持要求归隐。《庄子·让王》曰“天子不能臣，诸侯不能友”，《宋史·隐逸传》序言曰：“中古圣人之作《易》也，于《遁》之上九曰‘肥遁，无不利’，《蛊》之上九曰‘不事王侯，高尚其事’。二爻以阳德处高地，而皆以隐逸当之。然则隐德之高于当世，其来也远矣。巢、由虽不见于经，其可诬哉。五季之乱，避世宜多。宋兴，岩穴弓旌之招，叠见于史，然而高蹈远引若陈抟者，终莫得而致之，岂非二卦之上九者乎？”《易》与《庄子》均主张具有崇高道德之人，不事王侯而隐逸。《宋史·隐逸传》将陈抟列为高隐第一人，认为陈抟深得《易》的隐逸之道，称像陈抟这样“高蹈远引”之人，世之罕见，其对陈抟的赞誉溢于言表。可见陈抟被广泛认为是真隐，据考证可知，其最初的老师孙君仿与獐皮处士也是这样的隐士，之后的师友如吕洞宾、李琪等人，大多为隐逸之士。
隐士的重要特征即是不参政，享有精神的独立与自由，陈抟的隐逸与道家精神直接相关。后唐明宗诏见陈抟，陈抟自称“性如麋鹿，迹若萍蓬，飘若从风之云，泛如无缆之舸”，“遁去”。[89]周世宗诏见，《五代史补》称拜左拾遗，《宋史》称任命为谏议大夫，陈抟“不就，坚乞归山”，并吟诗“超然居物外，何必使为臣”。[90]宋太宗召陈抟，《太华希夷志》记载陈抟答曰：“贫道栖真物外，修炼山间，无意求名，有心慕道，不愿仕也。”“无心享禄登台鼎，有意求仙到洞天。轩冕浮荣绝念虑，三峰只乞睡千年。”[91]三代帝王以君主之威，令陈抟称臣。陈抟则专志于丹道修炼，绝意仕途，坚辞归隐，其原因即是道家超然物外，亦超越世俗权力。修道者视世俗君臣关系为约束、物累，因而陈抟不肯对世俗政权称臣。
陈抟的诗文可以反映其精神旨趣。纵观陈抟的诗文，主题主要有三：①吟诵“睡”；②退官与辞诏；③修道与游历山水。陈抟以睡功闻名，他以推崇睡来否认建功立业，“闲思张良，闷想范蠡，说甚孟德，休言刘备，三四君子，只是争些闲气”[92]。陈抟还有大量退官诗和辞诏诗，《退官歌》《辞职叹世诗》《辞朝诗》等以求归隐。其中有言：“性如麋鹿，迹若萍蓬，飘若从风之云，泛如无缆之舸。”[93]陈抟以此诗告知君王自己没有被礼仪教化，而是出于天然“野性”，而这样的“野性”正是道家追求的非人为的自然率真之性，其用词飘、泛、麋鹿、萍蓬、从风之云、无缆之舸，处处透露出无为、自然而然的意境，也是其功夫境界的写照。其诗文拒斥名利，崇尚精神的自在逍遥，境界奇高，超世离俗，空灵飘逸，浑然天成。陈抟的诗文展现的意境就是他所实践的道的体现，天人合一，与道合真。
三 出世与入世的统一
上节内容分析了陈抟的不干政立场，但是陈抟的不干政并非意味他的思想是主张出世的。有关陈抟的史籍中，记载陈抟“有济世之才”，“明皇帝王伯之道”，曾为帝王献言献策。而且，种放、钱若水、张咏等人曾向陈抟学道，他们实为陈抟的后学，陈抟并没有收留他们隐于山中修道，而是让他们为官，陈抟的做法不能简单地以出世或入世概论。
陈抟入世与出世的矛盾特征，亦体现在很多关于道家的研究中常常以“逃避现实”和“帝王南面之术”两种截然不同的态度阐释其特征。这是由于在道家文化历史中，既有致力于长生实践的山林修道者，也有致力于政治实践的黄老道派。道家人物中，既存在着庄子、列子、许由、接舆等逍遥世外的出世隐逸者，也有范蠡、陈平、曹参、陶弘景、刘基等人出将入相的道家权谋人物。道家的典籍中，亦存有两种不同的政治见解，《汉书·艺文志》也说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”“君人南面之术”即是为政之道。《庄子·大宗师》借孔子之口云：“彼（道家），游方之外者也；而丘，游方之内者也，外内不相及。”而庄子的意思好像在讲道家在方外，不参与社会与政治。
笔者认为，不应该以出世、入世为标准将道家思想做割裂的理解，道家不同道派的主旨存在差异，同时也有同一道派不同个体存在差异。我们对于道家人物的著作，不可以仅从字面上单独诠释，而需要从整体上把握道家人物的思想主流。从个别文献和个别道家人物来看，很难断定道家思想是出世的还是入世的，因为道家文献里“既有出世的主旨，又有入世的思想，而在道家人物里，既有老庄、阮籍等归朴自然、超凡脱俗的诗化人格，又有吕不韦、陶景弘等人对俗世政治的直接干预。而且，就某一部道家典籍来说，如果不从整体上把握其思想主流，也是很难确定它的出世与入世思想的”[94]。
陈抟致力于体道、修道、证道的实践，体现出治身（养生修炼）与治国的统一、出世修道与入世济世的统一。道家与道教的经典大多也是治身与治国的统一。在某种意义上，中国的文化都具有体道、证道的实践，都涉及修身与治国，只是由于所奉行的道之不同，侧重不同。儒家是积极入世的，儒家关怀现实人生，以天下兴亡为己任，儒家之道是以“仁义礼智信”为中心的礼治之道。法家之道是以法、术、势为中心的法治之道。道家其所体证之道，是道家之道，道家追求向道成仙，“上与造物者游”（《庄子·天下》），“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”（《庄子·逍遥游》）《老子》曰：“和其光，同其尘。”均主张随俗而处，不露锋芒，既出世，又入世。中国传统宗教与印度的佛教不同，佛教视人生为苦海，有八苦，主张离尘出世修行以证入涅槃而脱离轮回，而道家的解脱之道不脱离尘世。
道家之道包括治身（即修炼养生）与治国两个方面。道家以“道”为最高信仰，所有事物的运行规律都是以道为依据，尊道贵德，效法自然之天道，以清静无为的法则修身、治国。《吕氏春秋·审分》：“治身与治国，一理之术也。”[95]《太平经》曰：“上士学道，辅佐帝王好生之德也。中士学道，欲度其家。下士学道，才脱其身。”[96]庄子曰：“道通为一。”（《庄子·齐物论》）道家与政治关系最密切的为黄老道，吕有云认为：“黄老之学，或道家之学，从它产生的时候起，其思想倾向就在养生（治身）与治国这两个方面展开。寻求治身与治国统一，可以说一直是黄老、道家学说一以贯之的传统。”[97]此言也是研究陈抟思想的关键。
四 修道入手方法：“做人做圣人”
陈抟本人是隐逸的，然陈抟却让前来求道的弟子种放、张咏等人入世做官，那如何分析陈抟仕与隐、出世与入世的原则呢？据陈抟的弟子贾德升讲，陈抟以“因任自然，无修无为”为第一真诠，以“做人做圣人”为入手方法，以“了心了性，无意无念”为不二法门。[98]此言出自萧天石的著作，萧氏曾在四川为县长，并接触青城派道家传人和近代著名高道易心莹，且收藏有大量经典，其所言可能是陈抟在四川的道教后学代代传承的陈抟的言行。从内容上看，此言确实能概括陈抟丹道修炼与治国治世的思想，其关于个人养生修炼与治国治世在道的原则下是并行不悖的。
“做人做圣人”意味着修道者在修道根基尚浅时，入世是必然的。修道者首先在世俗社会中完善自己的人格，才可以修道，在世俗社会中积累功德也是修道的重要途径。以丘处机为例，丘处机与马丹阳共同跟随师父王重阳，王重阳令丘处机“重作尘劳，不容少息”，却独与马丹阳“默谈玄妙”，马丹阳两年半成道，而丘处机十八九年还没有成道，丘处机曰：“祖师所传之道一也，何为有等级如此，只缘各人所积功行有浅深，是以得道有迟速。”[99]道教普遍认为，所积功德的不同影响最终得道的层次。陈抟主张学道者以“圣人”的标准服务于社会，与丘处机后来所倡导的“真功”“真行”皆源于传统道教的教义。
“做人做圣人”与道教各门派主张“欲修仙道，先修人道”[100]的原则是一致的。道教一向主张不修人道，则不可以修仙道。修道者需要具备一定的根基，古往今来能得道者，无不是具有崇高的道德。让心存邪念者修道，会造成严重后果，因而道教素有“所传非人，必遭天谴”的说法。道教的师父对徒弟的选择是十分严格的，且秘术也不会轻易地授予徒弟，师傅对徒弟的考核是十分严厉而长久的。
陈抟所属的文始派对弟子选择更为严格。文始派是道教丹道派中层次最高的道派，“道门丹道派中，以重阳派最大，而以文始派最高。衡之曲高和寡之理，历代修文始派者自当寥若晨星，而其不盛也亦宜”[101]。文始派对入门弟子的修道根基要求很高，其门派成员少，一般人达不到，其所修道法采用顿超直入的方法，这是文始派的特点，因而历史上文始派的成员较少也是正常的。
由于陈抟所属的文始派对弟子的根基要求严格，因而陈抟更注重对修道者在世俗社会中的引导。陈抟的道教弟子主要有张无梦、刘海蟾、贾德升。严格来讲，张咏、钱若水、种放也是道教弟子，因为陈抟立足于道家本位，修道是入世济世与出世修道的浑然合一。从现象上来看，张咏、钱若水、种放三人更多地活动于世俗社会中，入仕为官。他们属于修道根基尚浅或时机不成熟的弟子，需要在世俗中历世磨炼。陈抟以“做人做圣人”原则，支持自己的弟子种放、张咏、钱若水等众弟子经世致用，张咏欲学仙不得，言“推吾入闹中耶”，之后悟“天真丧尽得浮名”。陈抟不阻止种放入仕的理由是“心源未了”，钱若水则属于“急流勇退”之人。三人在世俗之中历练心性，为修道的必经阶段。“做圣人”的目的是“修人道”，但并非局限于“君臣之义”等儒家的纲常伦理。
五 修道第一真诠：“因任自然，无修无为”
“做人做圣人”是修道的入手方法，而其目标“因任自然，无修无为”，其宗旨归于道家。“做人做圣人”与儒家担当入世的精神有契合之处，又有不同。
陈抟受庄学影响很大，其“做人做圣人”与庄子所言的“内圣而外王”当为同一意义，陈抟与庄子的“圣人”不仅是作为现实的人格与政治理想，而且将其与天道相通，《庄子·天下》称：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）。”萧汉明认为，庄子根据修炼道术的程度深浅，将修道者分为四种人：神人、至人、圣人、君子。[102]笔者认为萧汉明之“神人”“至人”“圣人”“君子”是修道者由高到低层次的分类，然庄子还有“真人”，而且，真人应是庄子思想中修道层次最高的修道之人。《庄子·大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。”与庄子类似，陈抟的“因任自然，无修无为”实为得道的层次，与庄子真人、神人相仿，而陈抟“做人做圣人”包含庄子的“圣人”“君子”的修道层次。
“做人做圣人”被陈抟称为修道的入手方法，适合修道根基尚浅的修道者。陈抟所言的“圣人”不以儒家的仁义礼乐为中心，不局限于社会伦理与社会政治责任，不以人类、社会为问题的出发点，而视人类与社会为自然的一部分，以自然为整体视角，进而反思质疑人类与社会的制度与伦理。修道者由“君子”“圣人”“至人”“神人”“真人”依次超越，在世俗社会中修炼心性、积累功德，从“君子”“圣人”入手做起，而最终目标则是“因任自然，无修无为”真人的状态，最终超越人我之分，物我之辨，超越社会伦理、政治责任与义务，所谓超然物外，无意于天下事。从仕与隐的角度来看，得道之人成为隐士则是得道的必然结果。
儒家的“内圣外王”则体现了道德与政治的直接统一，修身、齐家、治国、平天下，由个人到社会，“内圣”是“外王”的前提和基础，“外王”是“内圣”的自然延伸和必然结果。而事实上，两千余年的政权更迭无不是借助暴力实现，而非以完美的道德实现政权的获得。余英时先生讲，“历史上未见圣人成为皇帝，只看到一个个皇帝都获得了‘圣人’的称号”[103]。儒家虽被统治阶级重用，成为官方意识形态，但从未真正实现德治，“圣人”成为权力的装饰。
陈抟主张“做人做圣人”，其根本旨趣在于超越世俗生活，而不是局限在道德与政治的框架之内。正如前文指出的，陈抟为道家式隐逸，陈抟的隐逸是主动的、没有道德目的的、无条件的隐逸。
陈抟将修道与入世合一的修道理念影响深远。除了隐居山林的道家弟子，陈抟的后学之中，有众多儒生在朝为官，他们正直敢言，不拘于世俗，具有革新精神，包括种放、张咏、钱若水、穆修、尹洙、苏舜钦、李之才等，他们不仅在政治上有所建树，在文化上（如古文运动、易学、理学等）也都是重要的理论奠基者和传承者。