结语
全球化和后工业社会带来人类文化生态的一次重要演进；方李莉通过对景德镇陶瓷、陕西榆林堡秧歌、陕西延川小程村剪纸等民间工艺、乐舞、美术类非物质文化遗产的多年调查，认为“许多的非物质文化遗产，不仅没有消失，还得到了重新的恢复和发展”[27]。诚然，对于工艺、技艺类的非物质文化遗产来说，当代的冲击可能促成更大的发展，但是，对于以非普世性、介于原始宗教与人为宗教之间的东巴教这一特定地域下的民族宗教形态为内核的东巴文化来说，其当代文化生态变迁中的因素是极其错综复杂的，尤其东巴教赖以产生、发展、变迁的民族民众社会生活这一文化土壤的解体，是对母体文化根本性的颠覆。从文化产业、文化符号商品的层面来看，东巴文化一派繁荣；繁荣的表象之下，东巴教这一传承千年的纳西民族文化之根，实际却是大厦将倾、危机四伏，也因此社会各界在做出各种努力。从时空的广阔纵深视角来看，任何文化都不可能在僵化中延续，都应当被视为一种动态的存在和发展，文化也是一个历史化的过程。在当代的全球化语境下，从民族内部步入全球文化的广阔视野中，各种力量将如何相互作用，东巴文化将如何做出调适而浴火重生，是一个充满挑战的问题，关键在于文化主体是否能形成对总体生态系统演进的自主自觉和文化反思，从而把握当代文化生态变迁的方向，营造健康和可持续的发展。
[1]冯莉梳理了学界对“东巴文化”概念的界定和阐述，具体参见《民间文化遗产传承的原生性与新生性——以纳西汝卡人的信仰生活为例》，民族出版社，2014。在本文中，东巴文化指以东巴教信仰为核心形成的纳西族文化传统的总称。
[2]本文着重探讨以丽江为核心的东部纳西族地区。
[3]J.H.Steward，Theory of Culture Change .Urbana：University of Illinois Press，1979，（7），pp.39-40.
[4]刘魁立：《文化生态保护区问题刍议》，《浙江师范大学学报》2007年第3期。
[5]刘魁立：《文化生态保护区问题刍议》，《浙江师范大学学报》2007年第3期。
[6]方李莉：《文化生态失衡问题的提出》，《北京大学学报》2001年第3期。
[7]黎德扬、孙兆刚：《论文化生态系统的演化》，《武汉理工大学学报》2003年第2期。
[8]参见黎德扬、孙兆刚《论文化生态系统的演化》，《武汉理工大学学报》2003年第2期。
[9]江金波：《论文化生态学的理论发展与新构架》，《人文地理》2005年第4期。
[10]和力民：《论东巴教的性质》，载郭大烈、杨世光主编《东巴文化论》，云南人民出版社，1991。
[11]参见宗晓莲《根深才能叶茂——李锡先生论东巴文化》，《文汇报》2001年8月15日。
[12]和力民：《论东巴教的性质》，载郭大烈、杨世光主编《东巴文化论》，云南人民出版社，1991。
[13]赵晓鹰：《关于纳西文化传播问题的思考》，载和自兴、郭大烈、白庚胜、李锡主编《丽江第二届国际东巴艺术节学术研讨会论文集》，云南民族出版社，2005，第251～257页。
[14]纳西族学者木丽春先生在专著《东巴文化揭秘》中心情沉重地回忆了这段往事，并冒死抢救保存了一批宝贵的东巴经书。参见木丽春《东巴文化揭秘》，云南人民出版社，1995。三坝乡以故大东巴习阿牛擅长东巴法舞，有“东巴法王”之称，据其孙子习建勋介绍，在受到强烈冲击的年代，习阿牛和妻子曾欲跳河自尽，后在大儿子即习建勋父亲的拼死阻拦下才保住性命。这位儿子为拦下当时不堪迫害，只求一死的父母，至今身上仍有在拉扯阻拦时留下的伤痕，心理上的创伤则难以抹去，习阿牛的大儿子之后不仅自己担惊受怕不敢当东巴，甚至到了90年代中期后还不敢让儿子习建勋向年迈的父亲学习东巴技艺，还是孩子的母亲不时提壶酒孝敬老人家，请老人悄悄传授知识和技艺。据笔者2015年9月与习建勋的访谈对话。习建勋，男，28岁，现为云南大学艺术人类学专业博士生。
[15]冯莉：《民间文化遗产传承的原生性与新生性——以纳西汝卡人的信仰生活为例》，民族出版社，2014，第55页。
[16]笔者分别在2010年8月和2012年4月两次对在玉水寨任职的当代著名东巴杨玉勋进行了访谈，了解到其家乡塔城乡依陇村尚有东巴信仰和对相关仪式的需求，但东巴们平日里都在城里服务于旅游业，只有偶尔返乡时才能“顺带”为村民服务。
[17]宗晓莲：《旅游开发与文化变迁》，博士学位论文，中央民族大学，2002。
[18]李锡：《“学术国际化”“产业市场化”“传承民间化”是东巴文化可持续发展的方略》，载和自兴、郭大烈、白庚胜、李锡主编《丽江第二届国际东巴艺术节学术研讨会论文集》，云南民族出版社，2005，第251～257页。
[19]2006年就被选为国家AAAA级别风景区的丽江玉水寨就是一个最生动的案例。玉水寨原本是玉龙雪山下当地自然村落祭祀东巴教的自然神“署神”的场所，后被纳西族民间资本打造为丽江东巴文化的传承圣地，白沙细乐传承基地，以及勒巴舞的传承基地。景区除有纳西族古建筑和传统生活展示之外，还模拟了传统祭天、祭风等的祭祀场，建造了东巴文物展览厅和东巴壁画廊等。景区的主体由宏伟的殿堂庙宇如东巴始祖庙、财神庙等建筑群构成，是九河的白族工匠融合民族元素设计建造的汉式建筑。每个庙宇都陈设供奉着各类神祇的塑像，其外部和内部的形制布局和陈设等一如佛教寺院的模式，只是展示的为东巴教中的形象和内容。在原本祭祀署神的水源边，竖立着高大精美的署神造像和相关动物神祇的造像，为白族民间工艺大师寸发标依据东巴经典中的形象设计，但加入了白族传统造像样式的要素，如署神冠帽两侧呈U字形向上卷曲的冠带造型，其摹本为石钟山石窟中众多南诏王者造像的头冠样式。景区内从民间招募聘请了东巴，各自负责一个殿堂的宗教活动。这些东巴大多来自鲁甸、塔城、巨甸等距丽江坝子较远，尚保留有东巴文化的村寨。东巴们除了向游客宣讲和展示纳西东巴文化之外，景区还定期不定期地开展较为大型的宗教活动展演和文化传承活动，这成为玉水寨最大的“看点”。玉水寨同时也开展东巴传承人培养工作，以云南省社会科学院东巴文化研究所编辑出版的100卷东巴古籍文献为基本教材，聘请资深老东巴为教师，招收一批热爱东巴文化的年轻人，按员工待遇发给工资，以学员2年、传承员4年、东巴师4年共10年的学制，培养新一代东巴。
[20]例如在学者、东巴和村民的共同努力下，东巴教盛大的综合复合型求寿仪式在中断了60年后于2016年4月在玉龙纳西族自治县塔城乡依陇行政村署明片第五组再度举行，持续6天，是在原生地复兴传承东巴文化的努力。按照以往的传统，该仪式由大中小仪式穿插交错、有机组成，需要二三十名东巴主持和众多助手、帮手协助才能共同完成，耗时半个月并因供奉大量牺牲而花费巨大。
[21]杨杰宏：《“东巴进城”：旅游情境中传承人境遇调查及思考》，《民族艺术研究》2013年第5期。
[22]冯莉：《民间文化遗产传承的原生性与新生性——以纳西汝卡人的信仰生活为例》，民族出版社，2014，第190页。
[23]冯莉：《民间文化遗产传承的原生性与新生性——以纳西汝卡人的信仰生活为例》，民族出版社，2014，第191页。
[24]光映炯：《旅游场域与东巴艺术变迁》，中国社会科学出版社，2012。
[25]赵晓鹰：《关于纳西文化传播问题的思考》，载和自兴、郭大烈、白庚胜、李锡主编《丽江第二届国际东巴艺术节学术研讨会论文集》，云南民族出版社，2005，第251～257页。
[26]郭大烈、刘剑春、和东升：《从文化自觉到文化转型——丽江第二届国际东巴文化艺术节学术会议纪要》，载和自兴、郭大烈、白庚胜、李锡主编《丽江第二届国际东巴艺术节学术研讨会论文集》，云南民族出版社，2005，第3页。
[27]方李莉：《论“文化生态演替”与非物质文化遗产传承的关系》，《美术观察》2016年第7期。