三 《周易》经传与法家思想
《周易》经传迎合了战国末年学术融合的发展趋势，消弭了百家争鸣带来的学派成见，综合百家，而又超越百家，对轴心时代的各家学术进行了总结，为中国思想文化树立了一个天人整体和谐的价值理想，自觉地接续了中华民族思想的源头，对先秦诸子的学术繁荣起到了巨大的推动作用。而作为先秦诸子重镇之一的法家学派，与《周易》及易学思想的关系或隐或显。因此，探讨、梳理《周易》经传与法家思想的关系，对于深入理解中国思想文化在先秦时期的发展脉络、演进历程，无疑具有重要的学术价值。目前，学术界的研究成果主要集中在分析《周易》中的传统法律思想，以及立足法哲学的视野梳理《周易》与法学的关系等方面。我们力求在此基础上紧密结合《周易》的文本和义理，分别从刑罚观念、和谐思想、因时而变、君之“要”道四个方面探讨《周易》经传与法家思想深层的内在关系，以彰显易学思想与法家思想的互动、交融在中国思想文化史上的价值和影响。
（一）《周易》经传与法家法制思想
我们检索《周易》经传的文本，不难发现法家推崇备至的“用狱尚刑”的观点在《周易》的《彖传》《象传》中多有体现。比如，《豫卦·彖传》：“圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！”[215]《蒙卦·象传》：“利用刑人，以正法也。”[216]《噬嗑·象传》：“雷电，噬嗑。先王以明罚敕法。”[217]《丰卦·象传》：“雷电皆至，丰，君子以折狱致刑。”[218]《旅卦·象传》：“山上有火，旅。君子以明慎用刑，而不留狱”。[219]《贲卦·象传》：“山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。”[220]《解卦·象传》：“雷雨作，解。君子以赦过宥罪。”[221]
《周易》关于刑狱的论述，确实在很大程度上与法家思想有暗合之处。《豫卦·彖传》说：“圣人以顺动，则刑罚清而民服。”[222]豫卦，下体为坤，上体为震。坤的性质为顺，震的性质为动，上体震与下体坤结合起来，便具备了顺以动的特征。这里，顺以动有因顺而动的意蕴。《周易》根据自然界的日月星辰天地以顺动的规律，推天道以明人事，联系到社会运行、统治秩序也必须以顺动，如果人事与天则乖违，那么统治者必然受到惩罚。统治者顺沿民情而动，运用刑罚清明以顺应民心，百姓才能纷纷服从。反之，滥用刑罚则最为悖逆民心。这里，礼乐制度紊乱与否同民心是否顺畅有着重要的关联。“礼乐不兴，则刑罚不中”[223]。礼乐兴即顺民心，顺民心则刑罚中节。
《周易》中《噬嗑》《丰》《旅》《贲》四卦的《象传》较为集中地讲到了刑法问题。《噬嗑》卦，火在上，明照在先；雷在下，威动于后。统治者效法《噬嗑》卦象，做到“明罚敕法”，正其法令，使天下合一。而《丰》卦，雷在上，威动于先；火在下，明照在后，具有既威且明之象，方可“折狱致刑”。“君子”效法雷之威动以“折狱”、电之光明以“致刑”，则处理刑狱之事并不与实情相违背。确如《周易正义》所言，“断决狱讼须得虚实之情，致用刑罚必得轻重之中”[224]。断案最为关键之处在于，秉持烛明之心，查明情违、虚实，那么致刑便会既果断迅决又无冤情，而不至于随意滥用。
与《噬嗑》《丰》二卦重视刑罚的威严有所不同，《旅》卦与《贲》卦则强调刑罚的周密、审慎。《旅》卦火在山上，有止而明之象。君子观此象，“明慎用刑，而不留狱”，悟知“用刑”宜“明慎”，审理案件要明察审慎，不可草率，但也不应稽留，久拖不判。《旅》卦上下卦体反转就是《贲》卦。《贲》卦上艮为山，下离为火，明在内，止在外，有明而止之象。君子观此象，“以明庶政，无敢折狱”，应当以“文明”理政，而不可以“文饰”断狱。《伊川易传》对此做了如下阐发：“君子观山下有火，明照之象，以修明其庶政，成文明之治”。“折狱者，专用情实，有文饰则没其情矣，故无敢用文以折狱也”[225]。因为“庶政”与民众息息相关，当追求“文明”景象；“折狱”以“明”为本，不可文饰其事。《象传》强调的“无敢折狱”，也正指出了“文饰”不宜滥施的道理。《噬嗑》卦明其刑罚、正其法令，《旅》卦断案慎重迅速而不拖沓，《贲》卦唯恐出差错，而不敢断案。《丰》卦由于威严明察而敢于用刑断案。上述四卦在涉及执法实践层面虽各有侧重，但在所遵循的明察和审慎这一基本原则上则是大体相近的。
除《噬嗑》卦外，《周易》还有《讼》卦来专门阐释法律问题。尽管《讼》卦与《噬嗑》卦不同程度地体现了《周易》以德为主、兼以刑罚的倾向，但应该讲，《讼》卦比《噬嗑》卦论述的法律问题更为深入。《讼》卦从民事纠纷入手，主要讲到了诉讼问题，其核心卦义是希望人们息讼，而不是鼓励人们聚讼纷争。其卦辞曰：“讼，有孚窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。”[226]《周易》认为，争讼肇起的根源在于诚信的丧失与内心的惕惧，只有持中不偏方获吉祥，如果始终争讼不息就会招来凶险。再者，由于争讼不可终极不止，所以必须有德有位的权威人物来听讼，以此作为息讼的保证。《周易》也注意到，即使有重要的人物出现来调解诉讼，也往往不利于摆脱“争讼”过程中遇到的险境，终不免处于使气好胜的急躁状态，最终陷入争讼的旋涡。
《讼》卦爻辞的思想旨在息讼、无讼，但整个卦义又揭示了不以胜诉为吉的价值观念。《讼卦·彖传》曰“终凶，讼不可成也”，更强调争讼不可至于终。《讼卦·象传》曰“君子以作事谋始”[227]，“谋始”二字与卦辞之“终凶”对举，这说明“君子”观《讼》卦之象，应当想到在“作事”之初，须先“谋”其“始”，如判明职分，申明规章，以防范“争讼”于未萌之前。《讼》卦反复告诫人们，从一开始就应理顺各种利害关系，从根本上杜绝“讼”的源头。值得注意的是，《讼》卦的息讼及无讼思想在孔子思想中也有显著的表现。“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”[228]孔子有过听人诉讼、裁断曲直的为官经历，认为“听讼”并不难，“片言可以折狱”[229]，最为困难的是如何继承发扬周礼，以德礼治国教民，营造出礼让谦逊的社会环境，这恰恰是“无讼”产生的先决政治条件。
（二）《周易》经传与法家伦理思想
《周易》经传讲变化，又讲和谐，强调通过变化以达到整体和谐的最高境界，展示了天道运行、万物化育、阴阳和合的宇宙创生图式。对于宇宙天地万物的生成，《周易》做了最为经典的描绘：“天地
缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”[230]“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃‘利贞’。首出庶物，万国咸宁。”[231]而我们又知道，《周易》八经卦以乾卦和坤卦最为关键，“乾”象征天、阳、男、父等，“坤”象征地、阴、女、母等，万事万物同出于“太极”，通过阴阳交感合和而成，体现了一种天与人、自然与社会的整体和谐思想。因而，《周易》经传的思想体系在本质上属于“一种统贯天、地、人三才之道的整体之学”[232]。由于世界万物是变动不居的，那么这种和谐便呈现出了一种动态的平衡。先秦时期包括法家在内的诸多学派，都不同程度地受到了这一观念的影响。由此可以说，《周易》经传所蕴含的变动不居的宇宙观也是法家思想的重要渊源。
“和谐”是《周易》的根本精神，其经传中蕴涵着丰富的和谐理念，而法家在维护法律权威的同时，也注重“和”所发挥的重要作用。韩非提出：“积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世，论必盖世，故曰‘无不克。’无不克本于重积德，故曰‘重积德则无不克’。”[233]这里的“和多而后计得”，凸显了“和”即协调、融洽的格局在成就政治大业之中占据的地位和作用。此外，韩非又指出：“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失，寒温之灾，则入多。”[234]韩非在此强调“阴阳之和”与“四时之适”，更含有把它们作为一种规律去遵守的意味。由此可以看出，法家在进行政治实践的时候极度看重“和”与“时”的要素。通过前引《韩非子·解老》的“计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌”，不难发现，韩非更看中人为的力量，这与《易传》“天行健，君子以自强不息”的思想理念从某种意义上来说是一致的。
毋庸讳言，《周易》强调天地、阳阴、男女之间的和谐互动，流露出以天为尊、地为卑，阳为尊、阴为卑，男为尊、女为卑的思想倾向，这与法家倡导的法治终极指向有着某种内在关联。“故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。”[235]通过《周易》中蕴涵的“变通意识”，极力发挥法律的作用，营造一个具有道德关怀、和谐秩序的社会，进而达到一种和谐的社会状态。可见，法家在解决失序社会存在的种种问题时所追求的和谐理想，明显趋向于《周易》经传所体现出的和谐价值观念。
我们知道，《周易》经传中治国安民的政治观念和措施主要体现在教民、利民、慎罚三个方面，圣人通过道德教化来提高民众的道德素质，“举而错之天下之民”，使民众有物质生活保障，对犯法者谨慎动用刑罚，以维护和谐有序的社会秩序，上述观念和措施对于中国传统德治教化思想的形成起到了重要的推动作用。《周易》注重教化及维护君权等政治观念不仅融会了先秦儒家思想，同时也表现出法家思想的面向和色彩。一般认为，法家重法治而轻德治，其实不然，如果深入考察先秦时期法家思想的流变，就会发现从最初的管仲、子产，再到后来的商鞅、慎到，以及申不害、韩非等人，他们不约而同、一以贯之地强调道德教化在法制体系中的突出地位。
作为法家学派的开创者之一，管仲特别重视道德教化在国家政治、社会治理中的积极作用，强调：“厚爱利足以亲之，明智礼足以教之。上身服以先之，审量度以闲之，乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚，故百姓者为善，则暴乱之行无由至矣。”[236]子产虽然崇尚法制，但也提出了“宽”“猛”相济的策略，反映出他对“为政以德”的追求。随着法家思想的演变和发展，道德与法律并重的观念得到了进一步强化：“夫刑者，所以禁邪也；而赏者，所以助禁也。羞辱劳苦者，民之所恶也；显荣佚乐者，民之所务也。”[237]“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”[238]
对于先秦时期已为儒家所奉行并充分体现其处世原则和道德规范的“仁”与“义”，法家并没有忽视。“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福而恶人之有祸也，生心之所不能已也，非求其报也。故曰：‘上仁为之而无以为也。’义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：‘上义为之而有以为也。’”[239]法家认为，只有德化先行，法令随之，家国才能由是而治。法家虽然对“仁”与“义”的道德教化规范颇为重视，但又认为必须将其置于法律制度的有效控制之下。同时，法家也指出：“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸”[240]。“禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩”[241]。这样，法家不惟对“仁”与“义”有深刻的认识，还特别看中执法者的道德品质，主张“任人”是社会治理成功的关键。
在进行社会治理时，人、财、义三者之间的关系究竟应该如何协调处理，才可以出现天下和谐大治的格局？从管仲到商鞅乃至韩非，法家有着一贯的认识，即不仅主张“任人”，也特别重视富民的思想，认为只有民富，法治才能得到倡行。其中，尤以《管子》中“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”[242]的观点最具代表性。《周易》对此也有非常深刻的表述：“何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞、禁民为非曰义。”[243]也就是说，只有治理财物、用之有方，端正言辞、发之以理，倡导禁止百姓为非乱法“合义”之举，才能“聚人”“守位”，合乎“天地之大德”，成就“圣人功业”。《周易正义》进一步阐发道：“言圣人治理其财，用之有节；正定号令之辞，出之以理；禁约其民为非僻之事，勿使行恶，是谓之义。”[244]此可谓与法家思想有着异曲同工之妙。
（三）《周易》经传与法家历史观
如前所述，《周易》经传蕴涵的和谐思想，所呈现出的动态平衡是以“变通意识”为前提的，相较儒家、道家等学派而言，法家对此则有更多的继承。面对战国时代趋于动荡而又急剧发展的社会环境，儒家、道家更多地是表现出对旧有传统的赓续，法家则倡导对旧有政治秩序进行适当革新，以不断适应社会发展的实际需要。
与“变通意识”相关，《周易》经传中有很多关于“时”的论述，提出了“与时偕行”的观点。法家也重新审视了“时”的观念，并提出了“动静有时”[245]、“随时以举事”[246]、“观时发事”[247]等主张。更为重要的是，韩非提出了法应该随着时代的演变而变化的思想。他指出：“法与时转则治，治与世宜则有功。……故圣人之治民治，法与时移而禁与能变。”[248]这些都与《周易》“与时偕行”的思想具有内在的一致性。我们知道，春秋战国之际社会动荡剧烈，原有的政治制度亦随之动摇乃至崩溃。诸子百家皆不满现状，纷纷提出济世良策。儒家祖述尧舜而循周礼，道家托始于黄帝倡导无为逍遥，皆托古因循以救世。唯有法家要求“法与时转，治与时宜”，反对保守的复古思想，力主“变法”。而法家“变法”思想的源头，不能不溯及“《易》穷则变，变则通，通则久”[249]的“变易”理论。
法家认为人类历史是不断变化、不断进步的，大体经历了上世、中世、下世三个阶段，这种历史的进化与发展具有一定的规律性，是不以人的意志为转移的。所以，应根据所处时代面临的现实问题，来制定法律及各项政策措施。《商君书》就此有详尽的论述：“当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，而上贤立矣。凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。……然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也，而立君者使贤无用也。亲亲者以私为道也，而中正者使私无行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”[250]法家认为，上世处于蒙昧阶段，“民知其母不知其父，其道亲亲而爱私”，中世应当以道德观念的“仁”来维持社会秩序，而到了下世，情况又有所不同，面对以强凌弱、以众暴寡、争夺激烈的混乱局面，必须“立官”“立君”以“定分”“立禁”，加强“法治”。确实如法家所论，处于三个不同时代的人，后世如再遵循前一时代原有既定的规则，社会一定会出现混乱局面。所以，在历史的形势变化以后，社会治理所要施行的标准也应随之改变。
进而，《商君书》指出：“因世而为之治，度俗而为之法。故法不察民之情而立之，则不成。”[251]“先王当时而立法，度务而制事。法宜其时则治，事适其务故有功。然则，法有时而治，事有当而功；今时移而法不变，务易而事以古，是法与时诡，而事与务易也；故法立而乱益，务为而事废。故圣人之治国也，不法古，不循今，当时而立功，在难而能免。今民能变俗矣，而法不易；国形更势矣，而务以古。夫法者，民之治也，务者，事之用也。国失法则危，事失用则不成。故法不当时，而务不适用，而不危者，未之有也。”[252]“故圣人之为国也，观俗立法则治，察国事本则宜。不观时俗，不察国本，则其法立而民乱，事剧而功寡。”[253]法家主张，法须和时代、民俗相宜，时代民风在变化，法自然也要相应做出调整；如果时移而法不变，那么法与时违，不仅不能治国，反而会使国家陷入混乱。正是由于法家有着上述清醒而深刻的历史认识，商鞅变法才得以顺乎历史潮流，从而为建立封建专制的中央集权政体打下坚实的基础，为中华民族由战乱走向安定、由割据走向统一作出了重大的贡献，在中国历史上产生了深远影响。
韩非秉持应时而变的历史发展观，提出了著名的“世异则事异，事异则备变”的主张：“上古之世，……有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。……中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。……是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死；因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”[254]韩非依据“上古竞于道徳，中世逐于智谋，当今争于气力”的三世之说，认为当今正处于诸侯争霸的战国时代，现实情况是“力多则人朝，力寡则朝于人”，因此就要把握“争于气力”的时代脉搏，与时俱进地加强法治，惩治奸邪，奖励耕战，富国强兵。韩非强调“法治”，所谓“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”[255]，因为只有“法”才是争于气力时代“所以治”的有效途径，对于法术的选择要远远在道德之上。因此，他批评儒家在“争于气力”的特殊时代还大讲仁义德治，幻想以道德的力量来恢复秩序，实在是迂腐之见，犹如“守株待免”“负薪救火”而为天下人所笑。
（四）《周易》经传与法家政治思想
需要指出的是，对于《周易》及易学思想与法家学派的关系，我们通过分析马王堆帛书《周易》中的《要》篇，也能得到较为深入的理解。帛书《周易》之《要》篇在阐发《易》有天道、地道、人道及四时之变后，又论述了《易》“有君道”：“又有君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以产之。而《诗》《书》礼乐不□百扁（篇），难以致之。不问于古法，不可顺以辤（辞）令，不可求以志善。能者
（繇）一求之，所胃（谓）得一而君（群）毕者，此之胃（谓）也。”[256]意谓君主无论采取何种政治措施，旨在因顺阴阳、谐和四时、理顺五行，从而达到天人和谐的理想政治境界。为此，君道必须合于天地之道、合于阴阳之道。这里的“君道”不应是从一般意义上而言的，而是君主治理天下所追求的最高与终极之道，是“要”之“道”，亦是“道”之枢纽。法家主张：“道也者，万物之要也。为人君者，执要而待之”[257]。“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”[258]。如果联系到这些论述，或许能够发现，“君道”实就君之要道而言。“要”是中国古代思想中的重要哲学范畴，而《要》篇以“要”命名，又以这一段话作结，或有此深意。
帛书《周易》中《要》篇提出的君之要道的观点，在思想意涵上与法家确实有相似之处。商鞅曾指出“故其治国也，察要而已矣”[259]，“察要”的思想于此已初见端倪。韩非将法家法、势、术三者集于一身，在此基础上予以深化，明确提出了治“要”的思想，这与儒家“博而寡要，劳而少功”[260]的繁文缛节颇异其趣。韩非认为：“毋失其要，乃为圣人。圣人之道，去智与巧；智巧不去，难以为常。……因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始。”[261]“毋失其要”是指能理解万物之要，处世事而能把握其要，只有行其要，执其枢纽，才能收到事半功倍之效。而“智与巧”则属于偏离天道的爱恶私见。不摒弃主观偏狭之见，就无法从整体上把握统摄宇宙法则与人类社会于一体的天道。
至于如何协调人、道、法三者的关系，韩非强调：“道”是“法”之根本，“法”则因“道”而彰显。“法”作为联结“道”与“人”的重要枢纽，其上一层级是“天道”，其下一层级为“人”，而天道是形成自然万物的根源所在。由此可以看出，韩非主张的“法”是依据“天道”而产生的。推而广之，统治者若能依循天道而立“法”，秉持君之要道，则能以简御繁，秩然有序，从而达到治平之世的理想境界。秉于治“要”的思想，韩非较为深刻地阐释了“法”的本质。他说：“古之全大体者，……不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性。……祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己而不在乎人。”[262]在韩非看来，“大体”是指全而无失的天道，而治世之大体就是拟准天道而制定的“法”；天道“不逆天理”，“不伤情性”，“法”则是依据天道，同时能够反映社会运行与民间实情的条令规章。
韩非对于“法”与“礼”之间关系的认识，也寄寓了其治“要”的思想理念，应该说，这在很大程度上受到了他的老师荀子的影响。荀子认为“礼者，法之大分，类之纲纪也”[263]，“缘义而有类”[264]，“以圣王为师，法其法以求其统类”[265]。荀子认为，圣王制作礼文的前提，首先是要对纷繁复杂的社会现象、事物，一一辨别，加以厘清，进而通其脉络，考其文理，再以一套社会系统化的架构予以统摄。在荀子看来，这一架构的建立无疑是圣王制礼的根据，而只有通过分析古代圣王创建的制度，汲取他们运用“礼义之统”的治理经验，并将之贯通于现世的社会治理情境之中，才能“无法者以类举”[266]。荀子有关社会系统化的架构和礼法的认识，不仅包含着对“道”的体认，也体现了君主要道的思想。这样看来，帛书《易传》中《要》篇的主旨，不仅与兼具法家思想倾向的荀子有着某种内在的渊源，而且也与《商君书》《韩非子》中的法家学说有着特别的呼应之处。
众所周知，儒家主张的教化是以开启人的道德自觉为前提的，而法家则立足于社会治理的立场来考察个人行为的动机与诱因。韩非根据已然的经验事实，从人所具有的好利恶害的心理出发，意识到“夫智，性也”[267]，人受到“欲利之心”的驱使，必然伴随着算计之心，这是人心之“智”的重要面向。对于人心所表现出的不同特征，韩非归纳出诸如“自为心”“私心”“贤之心”“阿辟之心”“恩爱之心”“奸诈之心”“忿争之心”“欲利之心”几种类型。在韩非看来，人所自为者，无非名与利，尤以“自为心”最为突出，“人情皆喜贵而恶贱”[268]“富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望”[269]。因此，他根据人情所好之贵、安、佚、名、禄、赏等欲求，及人情所恶之贱、危、劳、刑、罚等嫌避之事，主张依法设置赏罚，强调明主在政治管理上必须“设利害之道，以示天下而已矣”[270]。这种基于“人情”的赏罚措施，确实是韩非禁邪防奸的重要而特别的手段。从中我们不难发现，韩非总结出的“人情者有好恶，故赏罚可用”[271]的刑罚观念，又与《周易》经传之间存在着一定的渊源关系。
其实，如前所述，《周易》经传中蕴涵的法律、变革观念与法家思想有着密切的关联，更值得关注的是，法家赏罚严明、变革制宜的主张与《周易》究刑论法的原则有着某种程度的契合，这在《噬嗑》卦、《鼎》卦中有着突出的表现。因此，很有必要立足于“君之要道”，从法家所审视的“人心”与“人情”的视角，对二者的关系做进一步的探讨。
《噬嗑》卦本义指口中上下齿列的咬合若合符节，引申为施用刑罚时必须确定法令，明察果断、量刑得当。法家虽偏好刑名法术，但并未主张一味地施行严刑峻法。韩非由于崇尚法严刑苛，往往为后世所诟病，但他也曾提出法的制定应在天理人情之内制定的主张。在他看来，“不逆天理”“不伤性情”的法制虽然严苛，但如果从大处着眼，而不局限在细枝末节处，这样制定的刑罚才能体现出张弛有度、背者必罚、称情当罪的原则，也就自然会取得令受刑者信服且易于悔改的良好社会效果。《鼎》卦九四爻辞说：“鼎折足，覆公
，其形渥，凶。”[272]如果变法革新失宜过分，将会像鼎器不堪重负而折断鼎足，继而倾覆王公美食那样，鼎身也会受到沾濡，招致凶险。因此，变法革新应因时、因地、因事而制宜，切不可操之过急，矫枉过正，以致受挫折而致凶。《鼎》卦借“烹饪器具”为喻以阐明革故鼎新的大义，立足于强调“去故取新”、法制昌明的宗旨，阐明了除旧布新时应懂得变法制法、务求知人善任、使政治趋吉避凶的道理。
《周易》包含的丰富而深刻的变法革新思想，在《鼎》卦中得到了集中阐述。《鼎》卦借助六爻的喻象集中呈现了本卦的核心意义，即“鼎器功用之所能成，事物新制之所以立，必须依赖多方面的纯正、坚实‘力量’的协心撑持”[273]。对于变法革新的思想主张，法家也有较为充分而深刻的论述。例如，慎到指出：“治国无其法则乱，守法而不变则衰”[274]，“臣尽智力以善其事”[275]。变化的目的在于配合时宜，公平公正，具体的办法则在于厘清每个人的职守，分清各个职守的权力以及责任的边际。在人与事的相互配置方面，务求任贤使能。韩非也主张明变以求治，“世异则事异，事异则备变”，“法与时转则治，治与世宜则有功”，即“法”因道而全，对理想的君德特别强调明智，具备合天理的智慧和操守，才能制定出“不逆天理，不伤情性”的合宜适度之良法，使“夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为”[276]。
从治“要”的视野出发，儒家重视法先王而好古，法家注重法后王而崇时变法；儒家在政治人事上重德尚贤，法家重智用贤而不尚贤。这些都应引起我们的关注。就《周易》经传中所表现出的重视刑罚之治、合时合理的变法革新以及任贤使能的主张来看，《周易》的相关思想无疑也是具有法家倾向的。