从知行至境界
——王阳明《大学》观演进探析
◎景云[1]
摘要：王阳明“心学”的构建历程实则是其对《大学》不断诠释的历程。基于王阳明“心学”的发展过程将其对《大学》的诠释亦划分为四个阶段。在其“心学”发端阶段，王阳明走出程朱理学“格物”视域下物人二分的格局，以“知行本体”揭示本体心体；在其“心学”深化阶段，王阳明告别知行之论，进入“意”的层面，主张于“意”中用功，倡导“诚意”功夫法门；在其“心学”成熟阶段，王阳明由“意”进入“良知”，力倡“致良知”功夫法门；因“良知”直契本然心体，故归越后王阳明由功夫转入境界，主张“以天地万物为一体”而进入“心学”化境阶段。通观王阳明“心学”演进历程，其“心学”的建构与其突破朱熹《大学》观实则是一体而两面之关系。
关键词：王阳明 《大学》古本 诚意 “致良知” 境界
《大学》在理学集大成者朱熹那里有着特殊的地位。正是对《大学》“格物”的补注，朱熹才建构其独特的“格物致知”理论。这一理论确立了儒家一个重要的理论典范，后世学人在为学过程中必然要面对，王阳明亦不例外。至明中叶，如何突破趋于僵化的程朱理学，重新恢复儒学的活力已成为时儒的使命和亟待解决的问题。将“天理”从外拉回到内，建构“心”即“理”的范式是王阳明为学的着力点。王阳明自幼接受程朱理学的教育，程朱理学天然地成为其知识背景。王阳明欲摆脱程朱理学的束缚，建构全新的“心学”体系，首当其冲就是要突破朱熹版《大学》的“格物”论。（朱熹版《大学》称为新本，相应地原本的《大学》则被称为古本）王阳明与新本《大学》的勾连已为相关学者所关注。（相关学者主要从两个向度对王阳明与《大学》之间的勾连加以关注：一是王阳明的《大学》观与其“心学”发展的勾连，如衷尔矩《从〈大学古本序〉两种文本看王阳明心学的形成过程》，《文史哲》1992年第3期。沈善洪、钱明：《论王阳明大学观的演变》，《学术学刊》1989年第11期。王磊：《从“格物”、“诚意”到“致知”——王阳明的〈大学〉诠释与“致良知”的提出》，《烟台大学学报》2014年第1期。另一是王阳明《古本大学》生成，如蒋国保《王阳明“〈大学〉古本”说生成考》，《贵阳学院学报》2015年第4期。）本文探析的是王阳明如何一步突破朱熹《大学》观，在对《大学》的不断诠释中创建其全新的理论——“心学”。可以说，王阳明“心学”的建构过程与其不断诠释《大学》是一体两面的关系。
一 “心学”发端：行上用功
明朝中期以来，程朱理学因统治者的倡导而渐趋登上主流意识形态的宝座，程朱理学的经典——《四书》也成为科举取士指定内容，《四书》也随之成为有明一代士人知识背景的重要底色。王阳明年少时曾钻研《大学》中的“格物”，并于弘治二年（1489）与《大学》“格物”发生特殊的勾连。“先生（王阳明）以诸夫人归，舟至广信，谒娄一斋谅，语宋儒格物之学，谓‘圣人必可学而至’，遂深契之。”[2]娄谅以程朱理学的“格物”理念提点王阳明，将其作为优入圣域之通径。娄谅“格物”之教诲，王阳明深铭于心。三年后（弘治五年，1492年），王阳明侍父于京城，暇时“遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’，官署中多竹，即取竹格之，沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，乃随世就词章之学。”[3]刚逾弱冠之年的王阳明有心为学，故循朱子“格物”之法格院中之竹，然格竹不得，以致成疾，王阳明初次循朱子之说尝试“格物”而遭挫创。
久之王阳明渐觉词章之学无法通道达理，非为学之究竟。六年后（弘治十一年，1498）王阳明再次回归朱子之学：“一日读晦翁上宋光宗疏，有曰：‘居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法。’乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得；又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。”[4]王阳明读及朱子上宋光宗疏，自我检讨，自己未能优入圣域在于未能循序渐进。于是王阳明循此用功，渐有所得，然而外在物理与己之内心仍无法契合。在忧郁之中，旧疾复发，再次感慨，成圣成贤盖有天分。这对于早年立志成圣贤的王阳明来说，不啻是重大打击，对朱子“格物”之说不能不心生怀疑。
由于“格物致知”方式不能优入圣域，王阳明一度沉溺于佛、道。不过在为圣情结的牵引下，王阳明最终还是回归儒门圣学，标志性的事件是龙场悟道。其时宦官刘瑾弄权于朝，引起戴铣等有识之士的反感，上疏谏言。武宗不悦，戴铣等人系于绍狱。王阳明仗义执言，为戴铣等人辩护。王阳明杖廷四十，贬于贵州龙场。其时龙场远离中原，穷乡僻壤，蛮荒之极，居夷处困，却并未消减王阳明的为圣之志，反而进一步坚定了其成圣的志向。王阳明此时此地“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端坐澄默，以求静一，久之，胸中洒洒。”[5]王阳明日夜静坐，以求心灵的宁静专一。久而久之，胸中一片洒然。在此困厄中，终于寻觅到为圣入路——静坐。以此导引，王阳明终于优入圣域，迎来生命的飞跃：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”[6]“‘忽中夜大悟格物致知之旨’表明在过去的二十多年里，‘格物’一直是他（王阳明）思想中的核心问题。”[7]经由龙场悟道，王阳明终于窥到“格物”之宗旨，通彻“格物”所致之理并不在外，而在一己之心内。王阳明的“格物”承载了不同于朱子的新的内涵。对于王阳明而言，龙场悟道的意义在于，它打开心灵空间，发明本然心体，这也是其告别朱子之学、确立自己全新之“心学”的宣言。
龙场悟道后，王阳明对其“心学”的表述颇值得玩味。越年王阳明迁居贵阳，席书此时提督贵州学政，于是王阳明与席书发生了这样的对话：“（席书）问朱陆同异之辨。先生（王阳明）不语朱陆之学，而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来，举知行本体证之五经诸子，渐有省。往复数四，豁然大悟，谓‘圣人之学复睹于今日，朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也。’”[8]席书以朱陆异同叩问于王阳明，王阳明以龙场之悟回应。然而，王阳明并未直接点明本然心体，而是就知行“本体”立言言，并征之于五经。王阳明何以不直接揭示本然心体，而迂回地言知行“本体”？在笔者看来，王阳明甫一优入圣域、发明本然心体，其尽管走出程朱理学“格物”所规囿的一端物我二分，然而并未能走出程朱理学“格物”所规囿的另一端：知行关系。[9]故当王阳明欲言本然心体时，却又不自觉地回到程朱理学“格物”所指涉的知行。当然，王阳明对知行关系的处理并不等同于朱熹。在“格物”的视域下，朱熹担忧未有知的指导，行未免茫然。他将知行关系最后落脚于知。而王阳明以知行本体来处理知行关系。所谓知行本体，陈来先生如是云：“在‘本体’的意义上，‘未有知而不行者，知而不行者，知而不行只是未知’，在这一意义上，知不见诸于实践就不能算作‘知’，阳明想通过这种方式促使人们着实践履。”[10]可见相对于朱熹担忧未有知之引导，行未免茫然；王阳明更为顾虑知未能落实于行，故知行本体最后应落脚于行。一言以蔽之，“心学”发端之时，王阳明主张于行上用功。
二 “心学”深化：意上用功
“先生在龙场时，疑朱子《大学章句》非圣门本旨，手录古本，伏读精思，始信圣人之学本简易明白。其书止为一篇，原无经传之分。”[11]由对朱熹“格物”说的否弃，王阳明进而质疑朱熹《大学章句》有违圣学之本旨，于是回到古本《大学》以反复研读，终明悉古本《大学》简洁明了，而朱熹《大学》新本经传之分未免画蛇添足，反而违反圣学主旨。
王阳明突破朱熹《大学章句》的格套，进一步坚定了其“心学”的信念，并试图在“心学”体系下重新审视《大学》。经过一段时间的酝酿，他的《大学》思想终于趋于成熟。正德七年（1512）十二月，王阳明升任南京太仆寺少卿，弟子徐爱被任命为南京工部员外郎，于是二人买舟南下。在这次旅程中，王阳明首次将“心学”化的《大学》揭之于世。其时徐爱仍拘泥于朱子旧说，故诘问王阳明：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”王阳明这样回应：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。”[12]王阳明指出“至善”不假外求，而是在一心之内，故不可于外在事事物物上寻觅，反身向内，“至善”便呈之于心。在将“至善”兜括于一心之内后，王阳明这样诠释“格物”：“格物如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是明德，穷理即是‘明明德’。”[13]王阳明将“格物”之“格”阐发为孟子“大人格君心”之“格”。王阳明所谓“格物”不再如程朱理学般指向外物，而是趋于内心，“格物”所格之物也不再是程朱理学所指涉的纯粹客观自在之物，而是内在不良的意念。从以上王阳明对“格物”的诠释，我们可以觉察到相对于朱熹的“格物”，王阳明“格物”观已发生了哥白尼式的变更。变革的机枢在于王阳明对“物”的重新诠释。王阳明所谓物是人的意识投射下的物；因此，在王阳明的视域下，物，与其说是物，不如说是事。
鉴于程朱理学的主流意识形态地位，明初士子多以朱子说法为典范。骤闻王阳明这一阐述，徐爱未免以之为“惊世骇俗”。对于王阳明《大学》“止至善”一段的阐述，徐爱尚能接受，不过对于朱子“格物”之训，还是未有入处。王阳明接着从“格物”与“至善”的关系来启迪徐爱：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”[14]王阳明将“格物”与“至善”的关系定位为“格物”是“至善”的功夫，“至善”是“格物”的目标。徐爱进一步叩问：“昨以先生之教推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’、《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”[15]徐爱从以上经典推论朱熹“格物”确有所据。王阳明这样回应：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？”[16]通过对子夏笃信圣人与曾子反求诸己的比较，王阳明指出与其笃信圣人，不如反求诸己。言下之意，徐爱一味笃信朱熹，而未能做到反求诸己。若做到反求诸己，就不会一味笃信朱子。在王阳明一再的启迪下，徐爱终于体悟到王阳明所言之物乃就事而言：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字即是‘事’字，皆从心上说。”[17]对于徐爱之所悟，王阳明深然之，并接着如是发挥：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’。《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功只是个格物。”[18]在身、心、意、知、物的一贯下，王阳明将物诠释为意之投射。在此前提下，王阳明继而将“明明德”之功归之为“诚意”，“诚意”之功归之于“格物”。朱熹《大学》功夫论核心是《大学》八目之起点——“格物”，王阳明显然不赞同朱熹的功夫次第。从“心学”立场出发，王阳明将功夫的核心从“格物”置换为“诚意”。
将“格物”诠释为“诚意”，并将“诚意”视为更为根本的功夫法门时，王阳明“心学”内涵实际上已溢出知行本体，其所顾虑的实际上亦已超越知而未行。这意味着王阳明摆脱了知行关系的纠缠，进入功夫论视域。“诚意”在“意”上用功，属内在功夫法门。这彰显着王阳明“心学”的深化。
三 “心学”成熟：体上用功
经历宸濠、忠泰之变，王阳明人生经历又一次考验，其心灵亦得到又一次淬炼，由此王阳明“心学”趋于成熟，提出晚年定教——“致良知”。在“致良知”的视域下，王阳明再一次重新审视了《大学》。
正德十五年（1520），王阳明对原本《大学古本序》进行了重新修订[19]。“大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，着其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。至其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。”[20]序前一部分基本重复了原本《大学古本序》。不过，在“动而后有不善”后，王阳明插入了“本体之知”之“未尝不知”，于是复本体之善的功夫不再是“诚意”，而是致其“良知”。两个《大学古本序》对“格物”的处置也不一致。原本《大学古本序》将“格物”置于“诚意”笼罩之下，是对“诚意”的诠释，而在修订后《大学古本序》中，王阳明则将“格物”置于“致（良）知”的笼罩下。“致（良）知”只有落实于“格物”，才能避免沦为虚玄。
其时仍有不少学人坚持朱熹的“格物”观。顾东桥就致函诘问王阳明：“教人以致知明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知至而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’，语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”[21]顾东桥对王阳明“格物”论的疑虑表现在两个方面：一是端居静坐，而不事即物穷理能否“致知”“明德”？另一是即便端居静坐若有所得，然其得能否实用于世，治国平天下？约言之，在顾东桥看来，尽管王阳明将“格”训为“正”超妙独得，恐怕还是未能契于“道”。
面对顾东桥的诘问，王阳明这样回应：
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云“务外而遗内”者，则有所不可耳……意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物；凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中。言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，止所以专以穷理属知，而谓格物未常有行。非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则以为“于道未相吻合”不为过矣。[22]
针对顾东桥的诘问，王阳明坚决地给予驳斥。首先，王阳明指出自己所谓“格物”并非端居静坐，无所事事。顾东桥之所以对王阳明有这样的误解，首先在于顾东桥对王阳明“格物”之“物”的误读。王阳明所云之“物”非程朱理学所理解的现成给予的客观之“物”，而是意所在之“物”。由此，王阳明将“物”从外在直接给予拉回日用伦常之中。在“物”的这一转化中，王阳明实际上回应了顾东桥端居静坐能否“致知”“明德”的诘问。其次，顾东桥并未把握到王阳明“格物”之“格”的奥意。程朱理学将“格”理解为“至”。虽有文献依据，然而在王阳明看来，“格”除了“至”之意外，还蕴含着“正”之意。因此，“格物”所指向的并不一定就是“穷理”，亦可能是“尽性”。如此理解，“格”就超越了“格物穷理”所指向的“知”，而包含着致知、诚意、正心诸意。由此王阳明自信地认为“格物尽性”可以契于“道”。相反，顾东桥拘泥于“格物穷理”之成见，不免犯内外相分的支离之弊，恐与“道”相背离。
当致得“良知”“心学”完全成熟时，王阳明再次面对《大学》。他将《大学》功夫体系的中枢从“诚意”转移到“致（良）知”。“良知”与“意”同样是就心而言，然而“良知”是就未发之心体而言，“意”乃就已发之意念而言。这就是说，王阳明致得“良知”后，主张直接于心体上用功。
四 晚年化境：功夫升华为境界
“居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊。”[23]陈来据此将王阳明归越后的为学称之为“晚年化境”。[24]如果说“致良知”乃“纯粹的道德理性主义”，王阳明归越后晚年化境更蕴含着其“生存体验”[25]其实，致得“良知”本身就预示着王阳明为学就已从道德主义飞跃至境界。如前所云，王阳明“致良知”是在心体上用功，即本体即功夫，以本体代替功夫；功夫慢慢消失在幕后，本体走向前台。走向前台的本体自我呈现时，自然呈现为境界。
能够典型体现归越后王阳明境界的是《大学问》。“吾师接初见之士，必借学庸首章以指示圣学之全功，使知从入之路。师征思田将发，先授《大学问》，德洪受而录之。”[26]居越后，四方学子蜂拥而至，王阳明以《大学》《中庸》首章教之，使其为学有个入处。王阳明将征思州、田州，再次讲授《大学》首章，钱德洪笔而录之，于是便有《大学问》行之于世。纵观王阳明一生为学，《大学》一直伴随着王阳明的学术生涯，而《大学问》则是王阳明对《大学》最后的定见。钱德洪将《大学问》称为王门“教典”。开宗明义，王阳明诠释了“大人之学何以在于明明德”：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也：是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。小人之心既已分隔碍陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未能动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物纪类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。[27]
王阳明是在“大人”“小人”之别的语境下来言说境界的。“大人”之为“大人”，在于具“一体之仁”。在“一体之仁”的支撑下，“大人”能臻于“以天地万物为一体”的境界。当然并不是说“小人”天生就是“小人”，不具有“一体之仁”，只是“小人”受制于形躯，由此区分人我，自小其心，于是失去“一体之仁”。这就是说，在本具“一体之仁”的层面上，“大人”与“小人”是无别的，只是后天扩充，抑或自小，导致“大人”“小人”之别。从“孺子入井”出发，在“一体之仁”一层层的扩充中，孺子、鸟兽、草木、瓦石无不与己相互感通，由此“一体之仁”呈之于心，由此“大人”成为“大人”。“小人”牵制于欲，遮蔽于私，心态失衡，以致戕害物类，甚至骨肉相残，于是本具的“一体之仁”失之于心，从而“小人”堕为“小人”。
王阳明在“一体之仁”中展开“以天地万物为一体”的境界，值得留意的是，他虽如前贤一样，在“大人”“小人”的对比中来呈现“以天地万物为一体”境界，但“大人”“小人”并没有本质的区别和不可逾越的鸿沟。“以天地万物为一体”的境界非“大人”之专利，“小人”本亦具之。拉近“大人”“小人”之间的距离，王阳明表达了“大人”“小人”之别非源于天赋，而源于后天之功夫。当然，王阳明这里所谓的功夫并非具体的功夫法门，而是即本体即功夫的“致良知”。在“致良知”的视域下，王阳明实际上已化功夫为境界了。
纵观王阳明一生，其为学多变，然不论其为学之如何变化，他对《大学》的诠释贯穿于其中。王阳明“心学”的演进历程，离不开他对《大学》的不断诠释与深化。具体而言，王阳明对《大学》的诠释历经四个阶段。第一个阶段是其“心学”发端期。“龙场悟道”，“心学”萌生。其时王阳明尽管摆脱了朱熹“格物”物我二分之窠臼，然而朱熹“格物”的“知行”仍然规约着王阳明对“心学”的理解。故王阳明以“知行本体”为支点倡导“心学”，强调行中用功。第二个阶段是其“心学”深化期。在古本《大学》的启发下，王阳明将功夫的核心从“格物”转移至“诚意”。这一转移意味着王阳明“心学”的焦点已从知行关系跳跃至功夫论领域，所以其强调从“意”上用功。第三个阶段是其“心学”成熟期。历经宸濠、忠泰之变，王阳明提出“致良知”。这时，他的“心学”趋于成熟，因“良知”是本体性概念，故他从已发之“意”上用功返溯至于未发之心体上用功。第四个阶段是其晚年化境期。王阳明在“致良知”之即本体即功夫的理念指导下，其“心学”从功夫升华至“以天地万物为一体”的境界。王阳明诠释《大学》的四个阶段，实际上是他“心学”逐渐深邃、丰盈的演进过程。依此而言，王阳明建立“心学”的历程与突破朱熹的《大学》观实则是一体两面之关系。
[1] 景云，闽南师范大学马克思主义学院思想政治教育系主任、副教授，思想政治教育（学科教学）硕士研究生导师，主要从事中国传统文化、课程与教学论的研究与教学工作。
[2] 王阳明著，吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》，“年谱一”，上海古籍出版社，第1348页。
[3] 《王阳明全集》，“年谱一”，第1348～1349页。
[4] 《王阳明全集》，“年谱一”，第1349～1350页。
[5] 《王阳明全集》，“年谱一”，第1354页。
[6] 《王阳明全集》，“年谱一”，第1354页。
[7] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2013，第123页。
[8] 《王阳明全集》，“年谱一”，第1355页。
[9] 朱熹“格物”的目的在于“致知”而明“理”，在“理”的指导下才行，行才得所是。
[10] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第169页。
[11] 《王阳明全集》，“年谱一”，第1383页。
[12] 《王阳明全集》，“语录一”，第2页。
[13] 《王阳明全集》，“语录一”，第7页。
[14] 《王阳明全集》，“语录一”，第5页。
[15] 《王阳明全集》，“语录一”，第5页。
[16] 《王阳明全集》卷一，“语录一”，第5～6页。
[17] 《王阳明全集》，“语录一”，第6页。
[18] 《王阳明全集》，“语录一”，第6～7页。
[19] 为了削弱程朱理学的权威，彰显自己所倡之“心学”，阳明正德十三年（1518）于赣州刊刻《大学古本》，并撰写了篇序文。为了与修订本《大学古本序》有个比较，此将原本《大学古本序》的部分引文附录于此：“大学之要，诚意而已矣。诚意之极，止于至善而矣。正心，复其体也；修身，着其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣！是故至善也者，心之本体也；动而后有不善。意者，其动也；物者，其事也。格物以诚其意，复其不善之动而已矣！是之谓止至善。”《大学古本原序》，《王阳明全集》（下），第1320～1321页。
[20] 《王阳明全集》卷七《大学古本序》，第270～271页。
[21] 王阳明：《王阳明全集》卷二“语录二”，第53页。
[22] 《王阳明全集》卷二“语录二”，第53～54页。
[23] 黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，中华书局，1985，第180页。
[24] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第303～305页。
[25] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第304页。
[26] 《王阳明全集》，第1066页。
[27] 《王阳明全集》，第1066页。