第一节 佛教的式微和佛教小说的衰减
一 早期越南佛教的发展与佛教作品的出现
公元前111年至公元939年为越南的北属时代，这一历史时期是越南佛教史上的重要时期，佛教正式在越南立足并迅速发展，成为汉地佛教最兴盛的地区之一。阮郎在《越南佛教史论》中指出：“公元一二世纪，在汉地中有三个佛教中心：洛阳、彭城和赢楼，其中，出现最早的是赢楼中心。”洛阳、彭城都是中国的佛教圣地，而赢楼是交趾的治所，这说明当时交趾佛教十分兴盛。
交趾佛教兴盛还表现在有很多高僧汇集于此。如公元2世纪末，牟子由于汉末天下大乱，惟交州安定，避难于此，并“锐志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。世俗之徒，多非之者，以为背五经而向异道。欲争则非道，欲默则不能，遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之，名曰《牟子理惑》云”。[1]他佛学造诣极高，从其著作《牟子理惑》中对佛教的深刻理解与领悟便可明白：“问曰：何以正言佛，佛为何谓乎？”牟子曰：“佛者，谥号也。犹言三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪，佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰；蹈火不烧，履刃不伤，在污不辱，在祸无殃；欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”言简意赅的四言短句，生动地表现出牟子对佛教义理的阐释和领悟能力。
康僧会也是当时精通佛教的一名高僧，《康僧会传》载“康僧会，其先康居人，世居天竺。其父因商贾移于交趾”，后为了传播佛法来到东吴，与孙权有过往来，其法术使得“权大叹服，即为建塔，以始有佛寺，故号建初寺，因名其地为佛陀里。由是江左大法遂兴”。[2]康僧会，印度人，出生于中国，在交趾出家，如若交趾没有高水平的佛教学问基础，他是不可能成长为江南佛教大师的。北属时期也有不少中国高僧或云游他方经交州稍作停留，或客居交州弘扬佛法。据越南佛教史书记载：牟子和康僧会时期，交趾的佛经至少有十五部，佛寺二十多座，僧人五百多位。在此背景下，佛教作品出现。
首先，越南汉文小说中出现大量表现佛教题材或与之相关的作品，有大量的佛教人物故事传世。从严格意义上说，这些故事有相当部分不能以小说视之，但是作者采用很多野史传说，以突出高僧的神异与法力，这样就有不少虚构成分，很多篇目颇有志怪小说的色彩，或可称之为释徒杂传。因此，这样的故事也被笔者纳入研究视野。
在这些释徒杂传的记叙对象中，耆域是比较突出的一位，当时在越南很有影响力。“周流华戎，靡有常所，而倜傥神奇，任性忽俗”[3]，他常常在中国与西域间来回漂泊，居无定所。他性格倜傥不拘，率性而为。他的事迹在慧皎的《高僧传》和释道世的《法苑珠林》中均有记载。耆域由印度到交州，路线为“自发天竺，至于扶南，经诸海滨，爰涉交广，并有灵异”，从天竺出发，经过今天的柬埔寨以及老挝南部、越南南部和泰国东南部一带，再沿海域，来到了交趾和我国两广海南一带。他所到之处，常有灵异事件发生。
慧皎多次写道：“欲寄载过江，船人见胡沙门衣服弊陋，轻而不载，船达北岸，域亦已度。”耆域请求搭船，船主见他衣服简陋破败，便拒绝了他的要求。结果等船到岸，众人一看，耆域早已到达；又记耆域出行途中遇两虎，“虎弭耳掉尾，域以手摩其头，虎下道而去，两岸见者随从成群”，百兽之王一见他就垂下双耳，放下尾巴。耆域继之以手抚弄虎头，老虎转身离开；更神奇的是“两脚挛屈，不能起行”的太守经他“取净水一杯，杨柳一枝，便以杨枝拂水，举手向永文而祝，如此者三”，怪病即刻治好，“即起行步如故”。
耆域还会分身术，“数百人各请域中食，域皆许往。明旦五百舍皆有一域”。 分别时刻，耆域徐行，但送别的人怎么也追赶不上，他一天的行走距离大约是九千余里。这些奇异的法术和方术，在越南影响很大。
其次，小说中体现出佛的能量极大，会千变万化，能劝善惩恶，可祈福免灾，带有神通灵异色彩。在小说中最突出的是《岭南摭怪》中的《蛮娘传》：
汉献帝时，太守士燮筑城于平江南边（今天德江），城之南旧有佛寺名福严，有僧自西来号伽罗阇梨，住持此寺，能知独脚之法。男女老少，信慕敬事，号为尊师。人人求学佛道。
时有一女名蛮娘，父母俱亡，家中贫苦，亦笃求学道。然讷其言语，不能与众诵经，常居厨灶，捣米采薪，鞠亲炊爨，以供一寺之僧及四方学者。五月间，夜则短促，蛮娘供厨已热，僧徒诵经未已，未暇食粥。蛮娘坐待，假寐于门阈间，不意忘饥熟睡。迨僧徒诵罢，各归本房。蛮娘当门独卧，僧阇梨步过其身，蛮娘欣然心动，胞里受胎。三四月间，蛮娘有惭色而归，阇梨亦羞而去，至三岐路江头寺居之。蛮娘满月生获一女，就江头三岐路树下，付与曰：“我寄此佛子与汝藏之，名成佛道。”阇梨、蛮娘相辞而去，阇梨与蛮娘一杖曰： “我以此赐汝，若见岁时大旱，当以杖掉地出水以救生民。”蛮娘敬受而还，复居本寺。每遇岁旱，常以此杖掉地，自然水泉涌出，民多赖之。
时蛮娘年已八十余岁，适树摧倒，流至寺前江津，盘旋不去，人竞斫为柴，斧斤一皆破缺。乃相率邻里三百余人曳之，亦不动。会蛮娘下滨洗手，戏而撑之，树即转移。众皆惊异。因使蛮娘曳之上岸，令匠人造为佛像四相。逮斫树中三段，唯一段所藏女处，则已化一石甚坚。匠之斧斤尽缺。投之渊中，石放出光芒，顷刻余始沉，匠人皆倒死。咸请蛮娘来礼拜，借渔人入水取之，迎入佛殿，贴之以金而奉事。阇梨始置佛相，而名法云、法雨、法雷、法电，呼蛮娘为佛母。四月十八日自然而死，葬于寺中。民人以为佛生，四方老少男女常聚此寺，游戏歌舞，世呼为“浴佛会”云，至今犹存焉。[4]
《蛮娘传》的故事发生在东汉末年士燮任交州太守时。僧人伽罗阇梨精通佛道，受民众尊敬，却令“笃求学道”的蛮娘“欣然心动”而生下一女。此后阇梨赐予蛮娘神奇法力的木杖，逢岁大旱则可“以杖掉地出水”。尔后蛮娘法力无边，被尊为佛母，其死后葬于佛殿，男女老少常聚集在此游戏歌舞，这也是后世“浴佛会”的来历。一方面从越南本位出发看，这则小说是在引述异域神奇故事以说明本土宗教风俗的来历。从中可以看出当时越南佛教十分兴盛，教徒众多，蛮娘在福严寺中给“一寺之僧及四方学者”烧火做饭就很能说明问题。佛法的能量也极大，僧人阇梨赐予的手杖能够解救一方百姓的旱情，连赠予佛子的树木也沾染了法力，令砍伐的工匠皆死。而且佛教传入越南后，还与本地的信仰结合起来成为一种新的四法信仰：法云、法雨、法雷、法电。云、雨、雷、电，这都与农业生产密切相关，反映了交州人日常生活的需要和愿望，也反映出佛教信仰世俗化的一面；另一方面以中国事件为缘起，也可看到越南对汉文化主导地位的认同。
《岭南摭怪》中的《木精传》也同样体现出法师的权威。上古时有大树成精为害，“变化不测，常食生人”，被称为猖狂神，越南人民只有“立庙而祷之”，且每年岁末十二月三十日用活人祭祀，“其精始安”。直到“操行修洁”的法师俞文牟，“习传得全身铜齿……到我国时，年已八十。先皇以师礼事之，始教以技术，遇猖狂神而杀之”。
八十岁，已是耄耋老人，却还能将猖狂神杀死，可见法师的法力必然超群。
其法手有曰尚骑、尚竿、尚鞑、尚碎、尚钩、尚险竿，或为落马人，或为落儿，每年十一月造飞桥高二十丈，以木树立其中，以麻为大索，长一百三十六丈，径四寸，以藤削纤纵其外，索垂两头埋缚于地，索中处于树上。尚骑滕蹅其上，疾行二三度，往来不坠，头戴黑巾，身著黑裙。尚竿索长一百五十丈，有三歧，两人各持旌竿登行其索上，相遇三歧处，相避，升降不坠。或为尚鞑，以大木方阔一尺三寸，厚七分，置于树上，高七十尺，尚鞑于其上飞蹅二三度，进退颠倒。或为尚碎，以竹织笼行为鱼笱，长三尺，围阔四尺，尚碎投身其中，自立不倒。或为尚钩拍手踊跃，呼咆，转手转足，抚骨膺俾，进退高下。或为落马人骑马奔走，身垂取物于地而不落。或为尚险竿人自仰卧，以足承长竿，令小儿缘之。或为唱儿令打征鼓，歌舞吟唱，躁乱喧哗。宰杀生物以祭之，神精来食。[5]
法师的法术多种多样，有尚骑、尚竿、尚鞑、尚钩、尚险竿等。仿佛是武术高手现身，法师能够在树间的绳索上疾行，还可以持竿行走，在绳子的分岔处能够互相避让，甚至能够自如地在绳索上进退颠倒，手舞足蹈，而不会坠落。他还会神奇的缩骨术“尚碎”，在窄小的笼子里也能自立不倒。也擅长骑马奔走，能够于马上飞身取物，或忽然化身为歌舞吟唱的小儿。拥有多重法术的法师在对付树精时却并不需要使出他的十八般武艺，只是“持秘咒挥剑斩之”，十分轻松地杀死了猖狂神及其部下，反映出法师法力的无边。从此，老百姓再也不用以活人祭祀猖狂神，得以安居乐业。
以上的佛教内容主要体现在事（佛教风俗事项）与人（具有神奇法术的僧侣）上，属于形而下的内容；而一些形而上的内容，即佛教思想观念，如“功德”“轮回”“业报”“慈悲”等观念都在小说中有所体现。如《一夜泽传》体现出佛法的无边以及佛教中的因果报应。褚童子由于“性本慈孝”，把家中唯一的布裤留与父亲埋葬，自己则赤身裸体每日在江边钓鱼、行乞以维持生计，却无意中与雄王三世孙的女儿媚娘相遇并结为夫妇。媚娘则由于与平民男子结婚而被父亲逐出家门，从此与褚童子在市场以贸易为生。一日，有大商人邀童子“出黄金一镒，出海外购物”，在海外时，僧人佛光传法于童子。
海外有琼园山，山上有小庵，商人泊船汲水，童子登游其庵。庵有小僧，名佛光，传法与童子，听法，付金与商买物。迨商回，复至此庵，载童子归。僧人赠童子一杖、一笠，且曰：“灵通已在此矣。”童子回，具以佛道告仙容。仙容觉悟，遂废市肆商卖，相与游四方，寻师学道。有一日远行，日暮未及到家，暂息于途，植杖覆笠以自蔽。逮夜三更，现出城郭，珠楼宝殿，台阁廊宇，府库庙社，金银珠玉，床席帷幕，仙童玉女，将士侍卫，罗列满前。明日见者惊异，持花彩玉食之物进献称臣，文武百官，分军宿卫，别成一国。[6]
褚童子孝顺父亲，善有善报，收获了仙容的爱情；夫妻俩由于诚实守信，外国商人敬事他们为王，并邀请童子一并海外购物；在海外贸易中，童子偶遇僧人佛光，并赠予一杖、一笠；仙容与童子受佛法点化后周游四方，寻师学道，在休息的过程中将杖、笠放在身体上以遮风挡雨，夜半则化成了城郭楼宇、珠楼宝殿等。这些都是佛教中典型的因果业报说的体现。
二 佛教独尊时期佛教人物小说的大量问世
虽然儒、释、道三教很早就传到越南，但是从公元前一世纪开始到吴朝、丁朝、前黎朝，仍然是佛教占主导地位。尤其到了李朝和陈朝，佛教已经牢牢占据了统治地位。李朝的八位皇帝如李英宗、李高宗等都是虔诚的佛教徒；陈朝初年最著名的五位皇帝也都是佛教徒，他们还留下不少佛教作品，如慧忠的《上士语录》、陈太宗的《课虚录》等，而且陈仁宗还是禅宗竹林派的创立者，其作品《居尘乐道赋》等，不仅为竹林派所推崇，也影响到他的为政治国之道。
上有所好，下必甚焉。在皇帝身体力行的推崇下，越南全国上下的佛教事业达到鼎盛。吴士连《大越史记全书》卷首记载，李太祖（公元1010～1028）时期，“圣学不闻，儒风未振，僧尼半于民间，佛寺满于天下”。[7]“不闻”与“未振”二词清楚交代了当时儒家文化的发展情况，在震耳欲聋的钟鼓梵呗声中，孔孟的说教声孱弱无力。佛教鼎盛的附属产品就是一系列佛教人物小说的面世，这些小说的人物往往集中在几个法师上，他们之间也有一定的渊源关系。
首先是道行禅师。在《岭南摭怪》中有很多僧人的记载，最有名的是《徐道行阮明空传》，它记载了越南的两位著名禅师。一位是徐路，他是天福寺禅师，字道行。他与乔智玄之间有一段著名的问答，充满玄机。
且问真心偈云：久混风尘未识金，不知何处是真心。愿乘指引开方便，万里如无断苦寻。智玄答偈云：王瓢秘诀演沙音，个中满目露禅心。河沙竟是菩提道，拟向菩提隔万寻。[8]
乔智玄的回答让道行很迷茫，无法领悟，他于是又来到法云寺拜谒崇范禅师。
问曰：“如何是真心？”范云：“阿维那个不真心？”路豁然自得云：“如何成也？是偶住。”范云：“饥食渴饮。”[9]
原来如何保持真心的办法便是“饥食渴饮”，这与中国明代李贽的说法：穿衣吃饭即是人伦物理，有异曲同工之妙。经过此番睿智的问答，道行的法力倍增，禅缘也愈发笃实。“山蛇野兽，群来驯扰。燃指祷霖，咒水治病，无不立验。”有僧人来询问经验。
“行住坐卧，尽是佛心？”路示偈曰：“作有尘沙有，为空一相空。有空如水月，勿著定空之。”又云：“日月出岩头，人人失火珠。富有乘驴子，行步不骑驹。”
“空有”是佛教哲学理论中非常重要的一个问题，道行禅师关于佛“有”与“空”的论述十分精妙，十分具有思辨性，头两句真实地反映《华严经》的思想。如果执着于有，那么每一颗微尘，每一个沙粒都有；如果执着于空，那么整个宁宙也是虚无。“有”与“空”是一种相互依存、相互转化的关系，犹如月亮和流水，不能直接认定“有”或是“空”。他的偈语还以小故事打比方，以加深僧人的理解。
道行禅师由于其父徐荣被大颠禅师用法术杀死，他想尽一切办法为父亲报仇。他本想去印度学灵术来对抗大颠，途径缅甸的时候，因道路太险阻而返回。从此，他隐居在佛迹山岩内，“日常专持诵大悲心经陀罗尼咒，满十万八千遍”。由于他潜心向佛，有位神人一天来到他面前说：“弟子有感于师父日日诵经，所以来到师父面前，随时听候差遣。”道行禅师知道自己功德已经圆满，可以为父亲复仇，所以将大颠打死，从此“宿怨雪尽，俗虑灰寒”。
但是道行与大颠的争斗远没有结束。南李朝时期，李仁宗未有皇嗣，大颠托生为灵异小童，聪明异常，无所不知，自称皇子，号为觉皇。李仁宗十分喜爱，欲立为皇太子。道行闻讯决定阻止，先用数株结印，插于詹上，使得大颠“托生无路”，然后自己托生为皇弟崇贤侯之子杨焕。年满三岁时，李仁宗立为皇太子。“仁宗崩，太子即位，是为神宗，乃路之化生也。”道行禅师传奇灵异的一生使得越南乡人十分敬服，将其纳于神龛中敬奉，“今胶水普赖诸寺，皆有塑像奉事”。
其次是鼎鼎大名的明空禅师。很多越南汉文小说中都有关于明空禅师的记载，如《岭南摭怪》《天南云录》《南翁梦录》等，只是详略稍有不同。在《徐道行阮明空传》中的记录是这样的。
胶水乡有空路寺，有僧名明空，治平间出家住持此寺，以德行知名。一日，明空从外来，其同房僧戏隐门内，跃出作虎声以怖明空。明空笑曰：“汝修行，欲行虎耶？我等救汝。”后数年，僧寻没，化为国王。年岁冠，忽遍体生毛，踊跃咆哮，恶如虎形。广求医巫僧道，皆莫能措手。闻明空有法术，遣人乘船来请。明空以锅炮炊饭，欲食水手。使者笑曰：“水手人多，恐难遍及。”明空曰：“不然。众且少吃，见我厚给。”由是棹卒四五十人食之，终不能尽，人皆奇之。临晚乘船，又戒使者与水手皆熟睡一宿，待日出贫僧呼起，方可开船，不然且不去。使者恳请不得，偃卧假寐，但觉船下风声冷然，移时日呼起，其船已在湾下泊矣。明空乃腾空入宫中，煮水油以洗国王，应手毛落，体遂平复。王问其故，对曰：“修行人一念迷者，忏洗而已，无难也。”又问曰：“师得何神通而能？”明空曰：“非术也。臣有风疾，无行不见果疾，不知何者为空，乃信步耳，非神通也！”乃复空行回去，赐赍不受。王赐号“神僧”褒之。[10]
小说中的明空拥有异乎常人的能力。他有神奇的预见性，预料将会救治化为老虎的僧人。果然，僧人化为李神宗，其疯病，即化虎病果然被明空彻底治愈，身体也恢复健康；他有奇异的法术，煮一锅饭仿佛源源不尽，供给四五十人食用后，仍有剩余。夜间其能让船自然前行，迅速到达目的地；最神奇的是明空将油烧至灼热，洗遍李神宗全身，使其毛发脱落，恢复帝身。因此当时有童谣曰：国有李神宗，朝廷万事通。欲安天下疾，须得阮明空。可见阮明空的法术已天下闻名。
《马麟逸史录》是据《岭南摭怪列传》删改而成，编者的小说观同样崇尚怪异。它对于明空的记载则更详尽曲折，同时更富传奇性。阮明空为长安大黄人，姓阮名至诚，拜道行为师历经二十余年。道行禅师去世前告知明空，由于与明空有缘，他死后会托身为皇帝，当在劫难逃的病债发作时，明空能来解救他。果然道行死后化身为神宗皇帝，突发狂病，“咆哮如虎状”，举国良医都手足无措时，明空出现。他在治病前首先有个极度吸引眼球的亮相。
明空入见，持大钉，长五六寸许，钉于殿柱，厉声曰：“能拔此钉，方可疗疾。”如是再三，人莫能应。于是以左手拔之，众皆惊异。[11]
虽然之前明空已展示了他的法术，如源源不尽的小锅饭，顷刻之间到京城，等等，但明空深知他难以令京城的名医都信服，所以当他轻而易举地用左手把五六寸长的大钉拔出之后，众人惊叹不已。其治病的过程也比前文记载更为生动。
及谒帝，大声言曰：“大丈夫贵为天子，乃发此狂乱耶？”帝大惊股傈。令以大镬煮水百沸，以手搅之数回，遍浴帝身，疾寻愈。
贵为天子的李神宗面对明空禅师的质问竟然“大惊”，以致双腿颤抖不已。明空继之以沸腾的热水遍搽帝身，狂病即被治愈。
关于道行禅师与明空禅师的渊源，文中还有另外一说。
一说徐道行思报父仇，投香积精舍修道。路逢阮明空，与之结友，俱诣云梦寺。其师授之神通诀，二年各辞归。道行欲试其术，戏于险中化虎以惊明空。明空觉之，责以邪行，兼有咒语。道行悔谢，且云：“他生业障未除，烦为解之。”道行归柴山，明空还胶水，闻道行尸解，笑谓其徒曰：“此和尚尚慕人寰富贵耶？”及神宗病入见，为说前生因果，帝悟，病寻愈。赐之金币，辞不受。有偈云：“麒麟图后未，月望到中天。”后帝享国年寿，谙符偈语云。
在此，徐道行与阮明空不再是师生关系，而是朋友关系，他们共同在云梦寺拜师学习神通诀。学成后，道行假扮老虎吓唬明空，明空责怪其邪行，并表示：你想当老虎，来世一定会变为老虎。后来李神宗为道行的后身，其化虎症果被明空治愈，并述说前生因果。一般来说，越南著名的禅师都精通谶纬、预言和风水学等，在当时社会影响极大，明空禅师就是一个绝佳的例证，他预言徐道行的后身为李神宗，更用偈语预示皇帝能享国年寿。
再次是觉海禅师。他是海清人，最初以钓鱼为业，二十五岁时落发为僧，专持密咒得神通。他的闻名得益于李仁宗时期一次与通玄真人的斗法。
李仁宗时，常与通玄真人同召入连甍宫凉石侍坐。忽有蛤蚧对鸣，聒耳可恶。帝命玄以法止之。玄默咒，先坠其一。帝笑谓觉海曰：“尚留一个与沙门师。”即咒，少顷，其一亦坠。帝异之，作讚曰：觉海心如海，通玄道亦玄。神通能变化，一佛一神仙。[12]
同样，阮觉海能用法术击落蛤蚧，毫不逊色通玄真人，仁宗皇帝对此大加赞赏，“师由是驰名天下”，甚至皇帝“每驾幸海清行宫，亲诣其寺”。还有一日，仁宗皇帝很想观看“应直定神”，觉海禅师“乃作八变诵，其身凌空，去地数丈，俄而复旧，帝与群臣皆合手称叹”。
觉海禅师还经常巧妙地使用禅语和诗歌来表达自己。当有人问及佛与众生之间的宾主关系，觉海以哲理性的偈语示之：个角汝头白，报汝作老容。若问佛境界，龙门遭点额。在即将圆寂时，觉海也是以偈语示之：春来花叶便应期，花蝶应须便应期。花蝶本来留是约，莫言花蝶忽心持。表达出凡事该应时而动，不可强求的朴素道理。当晚即有大星坠落，觉海溘然长逝。觉海禅师舍弃渔业终求佛道的一生，正是放下屠刀，立地成佛的最好证明。
最后是孔路禅师。他与觉海一样，也是海清人，亦舍弃渔钓而出家为僧，“常居伽持陀罗尼门经”。在李圣宗时期，与觉海成为道友，共同在荐泽寺修行，“荷衣菜食，殆忘其身，外绝他求，内修科教，心神耳目，日觉爽然，便能飞空履水，伏虎降龙，万状千奇，人莫之测”。经过修行，其法术惊人，能上天，可入水，会腾挪变化，令人瞠目。在与弟子交流的过程中，也经常用偈语。
一日有侍者启云：“某自到来，未蒙指示，愿陈一偈：鍜炼心身始得清，森之直干对虚灵。有人来问空之法，身在屏边影集形。”师觉云：“汝将由来，汝将经来。吾为汝接，吾为汝忧。何处不与汝心愿？”乃呵呵大笑。师觉常说偈云：选得龙师地可居，野清终日乐无余。有时直上孤山岭，长啸三声塞太虚。[13]
在偈语中，孔路禅师用七言诗句表达了身居寺庙的清幽与安宁，有时甚至登上山顶长啸三声，那种“念天地之悠悠”的孤寂估计只有身临其境的人才能体会。
其余如陈朝时期的著名灌园僧人，法术惊人，竟然能够在陈英宗的梦中将其眼疾治好。
东山寺僧名灌园，戒行清白，慧解圆融，数十余年不下山。适陈英王患眼月余，医药不效，日夜疼痛。梦见一僧以手摩眼，王问僧自何来，其名为谁？曰：“我灌园也，来救王眼。”梦觉，眼痛便止，数日平复。访于僧徒，果有灌园在东山者，命人请来，宛然梦中所见僧也。王大异之，封为国师，赏赐甚厚。尽将散施，不留一钱，破衲还山，若不经意。自后行脚遍历山川，州县聚落，凡有淫祀邪神为民害者，尽将呵斥，伐其庙坛；至于猛烈大神，多有见形见梦、郊迎请命者，则为之授戒，减损血食，使保护生民，无敢犯者。后世人犹德之。[14]
灌园僧人在治愈陈英王的眼病后，将帝王的赏赐无偿赠送给民众，之后遍历山川，凡遇邪神、大神等危害人民者，则斥责他们或为之授戒，使之保护生民，这一切都是佛教的教义在起作用。可以看出这些高僧主要是以法术闻名当时，讲述者为其罩上“大德”的宗教光芒。但在世俗传播者那里主要看重的依然是他们身上的奇才异能和曲折经历，这与中国笔记小说对不空、一行、无畏等异僧的青睐，在传播机制上是一样的。
三 由佛转儒的思想变革和佛教小说的衰减
吴朝、丁朝、前黎朝虽然崇佛抑儒，但不时也有不重视佛教的时候，如前黎朝第三个皇帝黎龙铤（1005～1009）“一日，取甘蔗置于和尚头上，以削蔗皮，时而诈称失慎，刀破和尚头，血流如注，观此嬉戏为乐”。[15]虽然这主要因为皇帝的暴虐，但也反映出前黎朝对于佛教的轻视。李朝佛教达到鼎盛，但在李仁宗时期，首开三庠科试，并立国子监，延请文学之士任教，“我国儒学开始兴盛”[16]。至陈朝末年，儒士阶层逐步发展壮大并成为中坚力量，儒教与佛教、道教之间的冲突日益紧张。以黎文休、张汉超、黎括等为代表的儒士阶层，不断对佛教进行尖锐的批判。如张汉超在《浴翠山灵济塔记》一文中提到：“余谓释迦老子以三空证道，灭后末时，少奉佛教蛊惑众生。天下五分，僧刹居其一，废灭彝伦，虚费财宝，鱼鱼而游，蚩蚩而从。其不改妖魔奸轨者几希。彼其所谓恶恶可。”毫不留情地揭露佛教给社会和民众带来的灾难。他还曾撰《北江关严寺碑文》要求当今士大夫尊儒抑佛：“方今圣朝欲畅皇风以救颓俗。异端在可黜，圣道当复行。为士大夫者，非尧舜之道不陈前，非孔孟之道不著述。”[17]他文中所指的“异端”就是佛教，要求士大夫不要“拘拘与佛氏嗫嗫音折”，而要大力提倡“圣道”即儒教。陈朝也采取了相应的措施来抑制佛教的过度发展。到陈朝末年，佛教走向衰微，儒学已呈逐步取代佛教之势。
至公元1428年，抗明结束，后黎朝建立，思想界风云突变。越南思想界历时近五百年的佛教主导状况最终在后黎朝建国之后慢慢终结，取而代之的是儒教成为越南当时的思想主流，走上独尊地位，越南思想进入新的阶段，即儒教成为官方的统治理念。黎太祖（1428～1433）即位后，在1429年规定“信奉佛教、道教的人，亦应考试该教经典，中试者听为僧、道，不中者勒令还俗”[18]。这样一来，一大批不称职的僧人被勒令还俗，佛教在社会和政治上的影响也逐渐减弱。1442年起，黎朝多次举行“三场考试”，“开进士科试，及第者都得题名竖碑，以示奖励文学之士。进士刻名于文庙之碑，自此始”[19]，文士日益被重视，也说明儒教的社会影响力日益增大。
到15世纪末16世纪初，儒教占据独尊地位，佛教在社会、政治和文化上完全失去影响力，只能重新回到民间。此时佛教的内容主要围绕祈福、治病、求寿、圆梦、求雨等民事活动进行，或是建造寺庙、建造佛塔、刻铸铜钟等，钟文一般都刻“当今皇帝圣寿万万岁”或刻“法轮常转，佛日增辉，皇图巩固，帝寿遐昌”等字样，反映儒教独尊，佛教大大衰减的状况。
儒教独尊时期，佛教作品数量大幅减少，佛教界基本没有什么作品，更遑论佛教小说，这与此前佛教独尊时期大量涌现的佛教人物小说形成了鲜明对比。为数不多的佛教作品作者均为儒士，甚至是越南历史上著名的儒学大家，有阮廌（1380～1442）、黎圣宗（1460～1497）、梁世荣（1441～1496）、阮屿（生卒年不详）等。他们写作的少量佛教作品主要是文人儒士对佛教教义感兴趣而抒发的感慨。
阮廌，曾帮助黎太祖创业，是黎朝的开国元勋，也是当时著名的思想家、文学家和儒家。他有一些佛教作品，如《国音诗集》中，他曾写道：“身心断绝妄念就是佛，此佛在心岂外求。”但同时，儒教是黎朝官方的统治理念，作为黎朝的开国元勋，阮廌的作品自然要为统治阶级代言，所以他更有代表性的是《平吴大诰》《家训歌》等贯穿儒家思想的作品。《平吴大诰》虽然不是汉文小说，但也是以汉字写的汉文文献，开篇“仁义之举，要在安民。吊伐之师，莫先去暴”[20]就肯定了仁政和民本思想，这与儒家的仁者爱人思想一脉相承。《家训歌》以喃字写就，也蕴含了简单的儒家伦理，如“做人不要太刻薄”“别学贪图暴利的方法”[21]等。
梁世荣是黎圣宗时期的第一位状元，曾写过《禅宗教科》和《南宗嗣法图序》两本与佛教有关的书籍。按黎朝规定，文庙之碑要刻上进士的名字，可是由于这两本书内容涉及佛教，朝廷禁止在文庙为他祭祀，从中也可以看出当时尊儒抑佛之势十分彻底。
黎圣宗作为一名英明的君主，即位以后，移风易俗，独尊儒教。如制定二十四条，教育百姓经常诵读，谨守良好的道德规范，这些法律条文也都体现出儒家的尊卑长幼、伦理道德和等级观念等。他还爱好文学，成立了骚坛团，并且自称骚坛元帅，与官吏文人互相唱和留下诗集《琼苑九歌》。还有一部作品《圣宗遗草》，旧传其所作，但后来有学者指出为伪作[22]。不管真伪如何，其中也记录了一些与佛教相关的内容，比如《两佛斗说记》，以土佛和木佛的争论来讽刺世间无功而食禄者，主题新颖。
癸巳年，洪水逆行。凡水势所及之处，游龙栖于木末，鸡犬养于树间，祠寺多漂流而倒坏。至八月二十七日，水既降杀。予舟行，历观视受害诸处而给养之。夕抵文江津次，风雨冥晦，予乃命维舟于佛寺前宿焉。
至丙夜，四顾寂寥，忽闻寺中有声嘈杂。时侍从熟睡，予乃潜身上岸，依寺户前窃窥焉。见一土佛，足蹅兽头，手持利刀，须髯如戟，面方盈尺，腰阔三围，怒色勃然，指中间上座木佛骂曰：“六七月间，冯夷为虐，尔身不能与水争，只见夫于沼于沚，载浮载沉，友鱼虾而栖萑苇，花冠也而为涂鸦，文靴也而为泥涴。当是时，愚妇见之，认为流蕉；梓匠望之，疑为漂木。曾几何时，徒为黑衣长袖辈之所依傍，人安得搏得一樗蒲淡供哉！幸尔真身尚在，寺主收还，再饬衣冠，重加金碧。念尔之身遭如许，复何面目敢居吾右而受禄三品耶？”
木佛亦艴然起而言曰：“君不闻经云：‘世间万事不如常，又不惊人又久长。’夫水旱，天之行也。水至而同流，水消而返位。虽江湖寄迹，而何损乎真吾？有岂非能为万象主，不逐四时凋乎？噫！吾在回澜时，顾瞻本寺，伤心哉尔之邅遇乎！水及足而尔之足解，水及腹而尔之腹败，水及背而尔之肩背与之俱坏，额广眉秾，于今安在？呜呼嘻噫！身且不保，反笑人为？”
二佛说犹未，释迦佛携壶醉容颠倒，出而言曰：“噫！二子过矣。当大水之蒙蒙，二子不能使六智、运五通，喝万水而归之东，乃土木其行，吃兹民之酒牲，不知愧耻，反相斗说，曾不恐壁外之听？”[23]
小说中的记录为“癸巳年”，圣宗癸巳年即洪德四年（1473），由于洪水泛滥，圣宗出行视察洪灾情况，听闻到土佛与木佛的一场争论。土佛因为其位在木佛之下而指责木佛不能抵抗洪水，愧对百姓的供奉。木佛却用 “世间万事不如常”的偈文来辩解，且嘲讽土佛在洪灾来临之时不能自保。两佛激烈争论，最后只得由释迦佛出面阻止。这篇作品主题十分新颖，最重要的是它体现出作者对佛像揶揄和嘲讽的态度。作者借释迦佛之口批评两佛虽被百姓供奉，却在洪水来临之际不能为民消灾，反而纠结于自身位次的上下厚薄，与民无功，并且自顾不暇。而作为佛教创始人的释迦佛虽然出面作为土木二佛的裁判，看似公正高尚，但其自身却是一副拎着酒壶醉醺醺的邋遢懒散模样，这样的佛像如何救民于水火？小说主旨不言自明，表面是记载佛像的言行，实际却是嘲笑两佛被民供奉却不能救民于水火的徒有其表。从中我们可以发现黎朝时期，佛教大大衰减，不被重视，甚至成为文人笔下讥讽的对象。
黎初只有这三人简略地提及佛教。汉文小说中把佛教作为表现主题的数量也较少，并且这些数量不多的作品创作主旨与实际描写还有出入。以阮屿的《陶氏业冤记》[24]为例。妓女陶氏削发为尼，与僧人无己相爱，两人在佛门“放情肆欲”，最终结局悲惨，得病而死。表面上看好像是作者在宣扬佛教禁欲思想，但细细读来，却感觉小说中的具体描写与作者的创作意图相违背。尼姑与僧人本应该遵守佛门戒律，戒色禁欲，但文中男女主人公却不顾佛门禁地纵欲。陶氏这位尼姑还是从妓女身份转变过来，不仅“色几倾国”，甚至能够“讲经说偈，数月精通”，嘲讽语气可见一斑。两人“如经旱之霖，逢春之蝶”，日日在寺院作诗传情。在作者的笔下，男女主人公从相识到相恋的过程显得十分纯洁动人，令人同情。此时，小说的主题仿佛已经发生变化，在作品中展现的是男女爱欲观念，而非最初的戒色禁欲思想。
以上是佛教中的戒色思想，而阮屿的另外一篇汉文小说《茶童降诞录》记叙的是果报观。慈善惠物的主人公杨昨，已是知天命之年却一直无子，老天为嘉奖他的仁善，“畀以奇男”且“延寿二纪”。而后其妻果然有孕，生子天锡。天锡成人后仕途顺畅，官至宰相。一日，天锡偶遇道人，向其请教现实生活中自己遭遇的困惑：
公曰：“吾闻天道公明，如持横握镜。有神明以记其迹，有造化以司其平；照必洞而无私，纲虽疏而不漏；法可谓至严而至密，人固宜无怨而无尤。夫何劝惩所加？犹有混淆若是！利于物者未闻降福，瘠于人者未见罹殃；贫虽有志难酬，富则无求不获；或力学而终身黄馘，或尚奢而奕叶朱幡。谁云投李报琼？自是种瓜得豆！此吾所以深惑而终不解也。”[25]
于是，作者借道人之口用宿世轮回说来解释：“不然！善恶之积微而彰，报应之机迟而果。阴功显处，必须善果圆成；阳福散时，必待恶根滋蔓。或将伸而预屈，必欲挫而先骄。有行而贫，或是前生业障；不仁而富，定为宿世善缘。虽云深远难知，实则毫厘不爽。”以报应的时机迟缓与宿世轮回作为人们善有恶报，恶有善报的解释，这显然不能令人信服。此外，也体现出佛教的果报观在当时已令人怀疑，相反要借助道教来答疑解惑。最后道人指出天锡五年后当有灾难，果然应验，道人施救天锡方免于一难。
以上都说明黎朝时期佛教在社会上被排挤，不被重视的情形。至于此时的名僧，在史书上没有一个被记载，再也不像李陈佛教鼎盛时期，有大量佛教人物小说传世。
后来黎朝灭亡，越南经历了很长一段时间的分裂、内乱时期，民不聊生，佛教又再度复兴。1802年，阮映建立阮朝。阮朝采取儒教学说做为自己的思想体系来管理国家，如阮圣祖颁布圣训十条：惇人伦，正心术，务本业，尚节俭，厚风俗，训子弟，崇正学，戒淫慝，慎法行，广善行等，以儒教的三纲五常为处世之根本，对其他宗教进行打击，多次禁止传教，自然儒教再次走上独尊地位。
之前从公元二三世纪以来，越南的思想一直以儒、释、道三教结合为主，如牟子的《理惑论》，用儒教和道教的常用词汇、术语、思想来解释佛学，使佛教的原义染上了儒教和道教的色彩。如“佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也”，就是用儒家的圣人观点来看待和理解佛，而“佛乃道德之元祖，神明之宗绪”又给佛教披上了道教的外衣。高僧康僧会的佛学也受到儒和道的影响。
此后的像朱文安、阮秉谦、黎贵惇等人的思想学说中，儒、释、道的影响往往同时存在。西山朝的著名儒家吴时任的《竹林宗旨元声》也是一部儒家与竹林禅派综合的独特作品。陈朝的很多皇帝都是精通儒学，通晓佛理的学者，在他们的思想和政治方针中，已经灵活地将儒、释诸家学说运用于一体。统治阶级的这种意图可以在陈太宗为《禅宗指南》一书所作的序言中明显看出：“开启愚昧之法，晓谕生死之理之捷径，盖佛之大教，为后世之秤杆。后世之法则，盖先圣之重责……今联何不以先圣之任为己任，佛之教诲为己之教诲。”[26]在陈太宗看来，统治人民最好的方法是奉行儒佛合一的方针。
文学作品中也能体现这种思想。如南北纷争时期出现的《南海观音传》体现出儒、释、道三教合一。文中玉皇上帝敕封妙善全家为菩萨，因为道教认为天上最高的神是玉皇上帝，这也许反映出当时道教比佛教的地位还高。再如僧人觉海与道士通玄斗法，而大王的评价或为：觉海心如海，通玄道更玄。神通能变化，一佛一神仙[27]。或为：觉海心如海，通玄道亦玄。神通能变化，一佛一神仙[28]。“道更玄”还是“道亦玄”，虽然只有一字之差，但同样反映出佛教与道教的关系较为融洽，或道教为上，或佛道平等。
而至阮朝，政府采取措施限制与减少佛教对社会的影响，如不允许新建佛寺，禁止铸新佛像，不得说讲佛经等，五十岁以下的僧人也必须跟普通老百姓一样参加劳役活动。这样一来，佛教受到进一步的打击，在政治上的影响与作用愈发微弱。“自从国运变换，佛教开始走上衰退的地步了”[29]，在汉文小说中的体现就是佛教仍然被轻视被嘲讽，阮朝重要作家李文馥的作品《掇拾杂记》中有不少记载，如《僧与妓狎》。
僧与妓狎，妓出对曰：“欲海沉沦，慧眼生僧无数子。”僧对曰：“空门方便，慈心好度有缘人。”[30]
标题一望而知，虽然文中的内容可以表现出妓女与僧人不俗的文才，可是佛门本是圣地，僧人更有戒律，却与妓女狎游，这是对佛教的大不敬，也能看出当时僧人的地位不再像李陈时期高高在上，或辅佐皇帝成就大业，或精研佛理，受人尊敬，而成为文人笔下揶揄的对象。
再如《二氏耦谈记》中，佛教、道教甚至均被压制，要听从儒家的教导。
缁衣家与玄牝家二氏素不相服，一日下午牌，陡然相遇于学校堂门外，其时细雨霏霏，凉风拂拂，只见丰碑巘屹，古树阴森，竟无一人来往者。因共坐于石级之下，各逞所长，交相舌战。玄者曰：“吾道以虚无为归宿，奚须色相之庄严？”缁者曰：“我佛以喜舍为修持，何事元君之导引？”玄者曰：“老子犹龙，孔夫子有言也。君殆未闻耶？”缁者曰：“西方有圣，孔夫子不云乎？君亦曾记否？”……玄者曰：“龙虎山我天师所幽栖也，而其功著于治病除瘟，历代至今犹俎豆，顾不韪哉！”缁者曰：“普陀山我世尊所常住也，而其泽博于救民度世，普天无处不丹青，呜呼盛矣！”二者高谈阔论，援古引今，争角不少屈。日向暮，适见青衿子来，咸起立邀坐，历述半晌闻所言，求为第其高下。青衿子笑曰：“二氏各有所长，又各有所短，盖鲁卫耳。要之佛本在心，即心是佛；人能弘道，非道弘人，故君子自修而已。若夫空谈于释部，见玄玄于道流，非吾事也，子归而求之有余师。”遂各敛容而退。
余尝闻：当元初废黜儒学时，建一崇祠，奉佛老二祖讲论宗旨像，而塑吾夫子伏地听讲像于其下，胁一士者为之赞，以写其状。士者作赞曰：“佛氏谈经，老氏说理，仲某闻之，笑而坠地。”青衿子者，其殆斯人之流乎？吟窗之暇，因援笔而为之记。[31]
在文中，“缁衣”与“玄家”分别代表佛教与道教，他们在一个午后为各自的优势短长而争论不休。很有意思的是，开篇他们便以孔子的言论为旨归，如“老子犹龙，孔夫子有言也”和“西方有圣，孔夫子不云乎”，均以儒家圣人孔子的言语为评判标准；之后援古引今，高谈阔论，比拼长寿、起死回生、治病救人等种种本领，但都难分高下。但是青矜子一来，“咸起立邀坐”，最后也是在青衿子“二氏各有所长，又各有所短”中肯的一席话中两人“敛容而退”。“起立”与“敛容”，说明两人虽然各自争论得不可开交，可是他们比较认同青矜子，也没有继续再争论下去；或者换句话说，青衿子的地位比佛教、道教都要高，他们必须服从于青衿子。
那么青衿子到底是谁呢？文末给出了答案，青衿子即“仲某”，代表儒家。虽然元代儒学被废黜，孔子像被塑造为跪伏在地，而佛、道二像高高在上，但作者借士者之口解释为“佛氏谈经，老氏说理，仲某闻之，笑而坠地”。这同样说明儒家的地位无法击垮，正如文中的青衿子，充当了佛、道的裁判。
从北属时期的大量涌现，李朝、陈朝时期的创作风潮，到黎朝、阮朝建立后的衰减和余音，越南汉文小说中的佛教作品经历了一个与越南佛教发展史相一致的发展历程，这也可以看作是越南儒教逐渐发展、兴盛、壮大的一个过程。儒教在北属时期从中国传入越南，到李朝时期开始被重视，逐渐兴盛，最终在黎朝、阮朝统治者的需求与选择下取代佛教，站上历史舞台，确立了在越南思想界的统治地位。