（三）庄周的哲学思想
1．庄周其人与《庄子》其书
庄子姓庄，名周，宋国蒙（今河南商丘）人。据《史记·老庄申韩列传》载，他和梁惠王、齐宣王同时，与孟子同时而稍后。据马叙伦、吕振羽、范文澜、闻一多等人考证，庄子生年有公元前369年、前355年、前328年、前375年几种观点，卒年有公元前286年、前275年、前286年、前295年几种观点。
庄子早年曾做过蒙地的漆园吏，后从事讲学、著述。他有时靠编草鞋维生，曾向监河侯借过米，见魏王时穿打补丁的粗衣，虽生活贫困，但他一生隐而不仕。《史记·老庄申韩列传》载：楚王听说庄周是贤人，派人携“千金”请他做宰相，他笑对使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”《庄子·秋水》篇亦曰：“惠子（惠施）相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：‘庄子来，欲代子相。’于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。庄子往见之曰：‘南方有鸟，其名鹓雏（鸾凤），子知之乎？夫鹓雏发于南海，而飞于北海。非梧桐不止，非练实（竹子的果实）不食，非醴泉不饮。于是鸱（猫头鹰）得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之，曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我耶？”从这两则故事可以看出，他对功名利禄是极为轻蔑的。
现存《庄子》三十三篇，分为《内篇》、《外篇》和《杂篇》，是魏晋时代郭象的删定本。在唐代以前，《庄子》尚无一个定本。先秦《庄子》的篇数不详，汉代刘向、刘歆定为五十二篇（《汉书·艺文志》），魏晋时代李颐定为三十篇，崔□定为二十七篇，向秀定为二十六篇。任继愈在《中国哲学发展史》（先秦）中，依据司马迁《史记》所述及荀子对庄子的批评，认为“从基本倾向看，以外、杂篇代表庄子思想，以内篇代表后期庄学思想，是比较接近事实真相的”。但是，多数学者认为，《内篇》可能是庄子本人的著作，而《外篇》、《杂篇》可能是庄子弟子及其后学所作（有的篇章可能是汉初的作品）。笔者认为，后一看法比较可信。
关于《庄子》的注释本，重要的有：晋郭象《庄子注》；唐陆德明《庄子音义》（《经典释文》本）；明焦竑《庄子翼》（《金陵丛书》本），这部书收集了从郭象到明代各家对《庄子》的注释；清郭庆藩《庄子集释》，这部书除了收集郭象注、成玄英注、陆德明的《庄子音义》外，又收集了清代学者关于《庄子》的文字考订成果；清王先谦《庄子集解》（《诸子集成》本），该书重义理，比较简明；马叙伦《庄子义证》；刘文典《庄子补正》；王叔岷《庄子校》，这部书收集了现存所有的《庄子》的不同版本，且作了许多校勘工作，还附有《庄子》佚文，很有参考价值。
甘肃敦煌石室内曾发现过唐代的庄子作品写本，其中存有《外物》第六节。1977年在安徽阜阳西南郊，发现了西汉文帝时汝阴侯夏侯灶夫妇墓内的竹简。这些竹简中有《庄子·杂篇》遗文数条。这些竹简遗文分别见于今本《庄子·杂篇》的《则阳》、《让王》、《外物》等。汝阴侯墓于汉文帝十五年（公元前165）下葬，距庄子生活的时代一百多年至二百年间，说明《庄子·杂篇》的写作年代距庄子活动时代不远。这些残存竹简是我们目前所能见到的存世最早的《庄子》写本，十分珍贵。
2．“道”与“气”
在本原论上，庄子继承和发展了老子的“道生万物”的基本观点。庄子认为：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”（《庄子·知北游》）正因为“道”是无形的，故它“不可言”、“不可闻”、“不可见”。“道”虽是无形的、不可被感知的，但它却是宇宙万物的本原。他说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）这就是说，“道”的基本特征是无为无形，可以传授却不可被感知，可以得到却不可被看见，只可用心灵对它加以体悟。它以自己为本根，是先于天地而存在的东西，在时空上是无限的。正是这种非物质性的绝对——“道”，是产生天地万物和“神鬼神帝”的本原。
在“道”与万物的关系上，庄子主要是继承老子，但他作为一位才华横溢的思想家，将“气”这一概念系统地引入道论之中，从而创造性地发展了老子的道论。在老子那里，虽然有“冲气以为和”，“抟气致柔”等说法，但他还未将“道”与“气”联系起来，加以系统论证。在中国哲学史上，庄子第一次提出了“气之聚散”学说，系统地论证了“道”与“气”的关系。在庄子看来，“气”是一种弥漫于宇宙的普遍存在，它的基本特质是“气也者，虚而待物者也”（《庄子·人世间》）。这就是说，“气”虽是一种无形无象的“虚无”，但它却以不同形式存在于各种具体事物之中，如“天气”、“地气”、“云气”、“六气”、“人气”、“血气”、“志气”、“神气”等。那么，“气”是如何成为宇宙万物的始基呢？《庄子》把宇宙间的各种现象（包括物质现象和精神现象）都归结为阴阳二气的对立和交合，曰：“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也。道者为之公。”（《庄子·则阳》）“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。”（《庄子·田子方》）“阴阳错行，则天地大。”（《庄子·外物》）“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀。”（《庄子·则阳》）“乘云气而养乎阴阳。”（《庄子·天运》）在这里，《庄子》的作者虽然承认宇宙万物生于阴阳二气的“交通成和”，但“道”是支配阴阳二气“交通成和”的“纲纪”或主宰。由此出发，在万物构成上，《庄子》得出了一个重要结论：“通天下一气耳。”《庄子》以人的生死为例论证说：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。”（《庄子·知北游》）阴阳二气在不断地运动过程中，或聚或散而构成宇宙万物。宇宙万物的生成、发展和灭亡过程，实际上是“一气”的聚散过程，是“一气”的不同存在形态的转化，而“气”本身并没有消灭。在《庄子》作者看来，如果“六气不调，四时不节”（《庄子·在宥》）或者“阴阳不和，寒暑不时”（《庄子·渔夫》），都会使万物遭受灾害（“以伤庶物”）。《庄子》依据“气”是宇宙万物的本根的思想，认为人是宇宙万物之一，所谓“号物之数谓之万，人处一焉”（《庄子·秋水》），因而人也是“气”的一种存在形式，“形于天地而受气于阴阳”。由宇宙本根论进入人体生命论，庄子也是以气学观点来说明的。
庄子吸取老子以“精气”、“和气”为人的生命的物质基础的思想，在《庄子》一书中，提出更加明确的气本体论思想，以“气”的聚散来说明人的生死，指出：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）在《庄子》作者看来，人的生死只是气体流变中的不同存在形态。气之聚，由气而生；气之散，由生而死，“孰知其纪”。人自生到死的具体过程，实际上也就是“气”的流变过程。庄子之妻死，他“鼓盆而歌”，受到惠施指责。他在回答惠施批评时指出：“察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《庄子·至乐》）在庄子看来，人的生命本来是没有的，只是“道”在“芒芴之间，变而有气”，“气”聚而成人的形体，有了人的形体才有人的生命；“气”散“变而之死”，由人又回归于“气”。人的生死过程如同自然界的四时运行一样，都是“气”的自化过程。在“气”的运行过程中，只有当人体内的阴阳二气“交通成和”，经常流通，使身体处于有序而和谐的状态，人才能保持健康；如果流通于人体内的“阴阳之气有沴”（《庄子·大宗师》），或是“阴阳错行”，或是外界“邪气袭”，使人体之“气”与外界失去平衡、和谐，造成体内之“气”的紊乱，就会导致各种疾病。如子舆有病，“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”，皆因“阴阳之气有沴”所致，即子舆的佝偻痉挛之疾是因阴阳之气发生紊乱所引起的。庄子后学发挥其师思想，认为桓公患病，并非恶鬼作祟，而是“气”之运行受阻所致，指出：“夫忿滀之气，散而不能反，则为不足”，“上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心则为病”（《庄子·达生》）。《太平御览》卷七五二有一则《庄子》佚文，也认为“阳气独上则为癫病”。总之，在庄子学派看来，人体生命的产生、壮大、衰老、病死，都是由于“气”的聚会和散失状态所造成的。《庄子》不只是把人的生理现象归结为“气”，有时也把人的心理状态归结为“气”的某种运动。如说：“以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴。”（《庄子·在宥》）人的智能和人的喜怒哀乐等情感都是由阴阳之气决定的。由此，在人体生命上，庄子作出了一个重要结论：“以死生为一条”（《庄子·德充符》）或者“死生存亡之一体”（《庄子·大宗师》），即把人的生死看成是一个由“气”决定的有机系统。
庄子虽然系统地阐述了“通天下一气”的命题；但在“道”与“气”的关系上，仍然坚持“道”是第一性的、“气”是第二性的观点。《庄子·知北游》曰：“有先天地生者物耶？物物者非物。”“气”只是一种物，它不是“物物者”。只有“先天地生”的“道”才是“物物者”，所以，它是比“气”更根本的东西。天地虽是“形之大”，阴阳虽是“气之大”，但是天地阴阳都是“道者为之公”，都是由“道”主宰，由“道”派生的。有的学者认为庄子所说的“道”或“无”，其实就是“气”，这就完全将“道”与“气”的地位与作用等同起来，是一种不正确的观点。
老子虽是一位辩证法大师，但在老子思想中也包含有对待相齐观念的萌芽。如他说：“唯（应诺）之与阿（呵斥），相去几何？善之与恶，相去若何？”（《老子》第二十章）即认为应诺与呵斥、善良与丑恶的对立只是相对的，而无绝对的性质上的区别。这一相对主义的思想，为庄子进一步继承和发展，庄子提出了相对主义的“齐物论”，“齐物论”的主要内容，有如下四点：
（1）齐万物。在事物之间，既存在某种共性，也存在某种差别，这是客观存在的。但是庄子只肯定“同”而否定“异”，只抓住事物之间的某种共性而抹杀事物之间的差异，从而得出了“万物皆一”（《庄子·德充符》）、“万物一齐”（《庄子·秋水》）的结论。《庄子·齐物论》指出：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛（小草）与楹（屋柱），厉（音癞，丑妇）与西施，恢恑憰怪，道通为一。”这是说，万物各有其本然，各有其肯定方面，无一物没有其本然之态，无一物没有其值得肯定之处，万物各有其存在的依据和合理性，这是一种辩证法观念。但是庄子却硬要从万物的这一共同特点得出“万物皆一”的结论，即认为小草与大树、丑妇与美女，以及千奇百怪的一切事物，从“道”的观点来看，都是齐一无别的。“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”，如果从承认万物不同的方面看，肝胆犹如楚越一样，不是一码事；如从根源上万物都是同一的方面看，则万物都是一样的。总之，客观事物之间虽有千差万别，但如果“以道观物”，万物都是齐一无别的。只承认“道”之“同”而抹杀“同中有异”，这显然是一种诡辩。
（2）齐贵贱。庄子认为，如果“以道观之”，物之贵贱是不存在的。《庄子·秋水》篇曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”社会上的贵贱之分只是“以物观之”，万物都是自贵而贱它；“以俗观之”，贵与贱皆由于外物而不在己。如“以道观之”，万物本没有贵与贱的分别。“万物一齐，孰短孰长？”万物都是齐一的，谁是短的，谁是长的，谁是贵的，谁是贱的呢？一切都在运动变化之中，彼此之间没有严格的区分界限。因此，人在观念上应泯灭贵贱的差异和对立界限，这称之为“反衍”。《秋水》篇又曰：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇（抵触）。何少何多，是谓谢施（代谢作用）；无一而行，与道参差。”意谓从“大道”来看，世上无所谓贵贱，因为贵贱是反复循环的，故不必拘执于一偏之行为，致使与“大道”不相齐一。肯定贵与贱、多与少之间的循环交变的相对性，固然有其合理的地方，但是试图泯灭它们之间的对立与差异，则是一种诡辩。
（3）齐生死。庄子从“万物为一”的相对主义出发，“以死生为一条”（《庄子·德充符》）。《庄子·大宗师》曰：“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”在庄子看来，人之形躯之生如同万物一样，都是自无而有，故曰“以无为首”；人出生之后，必有一生命历程，故曰“以生为脊”；人之形躯必有毁灭，人之生命历程必有终结，故曰“以死为尻”；人之形躯由无而有，由生而死，乃为一生命历程，永远在流转变易之中，故曰“生死存亡之一体”。人之形躯在流变过程中，亦可转化为他物。庄子借子舆之口，认为人之左臂可化为鸡，右臂可化为弹，尻可化为轮，神可化为马，等等。《庄子·知北游》篇从气化论出发，认为“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”。从“万物为一”的“大道”立场上看，在宇宙间根本没有人之生死，只有春夏秋冬四时之运行和循环不已的“气”之聚散。如何超越由人之生死对立而产生的恐惧心理呢？庄子以“悬解”或“撄宁”之方回答之。他说：“夫得（生）者，时（偶然机偶）也；失（死）者，顺（必然方向）也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也。”又说：“杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。”（《庄子·大宗师》）他试图以“齐生死”的观念来消除由生死对立而激起的精神骚动、由生死对立而产生的心理恐惧，具有某种精神解放的积极作用。
（4）齐是非。庄子从相对主义出发，既否定是与非的确定性，又否定检验真理标准的客观存在。在他看来，人对于“物”不可能获得真理性认识，而只能是“彼亦一是非，此亦一是非”（《庄子·齐物论》），各人有各人的是非，是非只具有相对性。所以，“圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”（《庄子·齐物论》）。庄子认为，是与非既然无法客观地、绝对地判定，就像在一个旋转磨盘之上，无法找到它的始点和终点一样，圣人就应该站在“天钧”上看待是非，即是非本无分别，是非“两行”——两者都可以合理地存在。这就叫做“和之以是非”，也就是《庄子·天下》篇所说的“不谴是非，以与世俗处”。《庄子·齐物论》又曰：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”庄子认为，“道隐”而后才有是非之争，是非之争是由人的“成心”即主观偏见所造成的。要想消除儒、墨的这种无穷的是非之争，最好的办法就是用“以明”来“是其所非而非其所是”，泯灭是非对立的界限。什么是“以明”呢？就是以“道”观照对立观点，则是非可泯。即在“道”的观照下，一切世俗的偏见和是非都是狭隘的、偏曲的，其是可非，其非可是，皆可皆不可，也就是说都是相对的。由于主观局限和客观限制，人对客观事物的认识总是具有相对性，是与非也具有相对性，这是正确的。但是，由此否认这种相对认识中的绝对性，否认是与非的确定性，而走向相对主义，则是一种诡辩论。
在《庄子·齐物论》中，庄子还提出了一个“辩无胜”的观点。庄子认为，如果甲乙双方辩论，我跟你辩，你胜了我，我不胜你，这就能证明你的观点一定是正确的吗？我胜了你，你不胜我，这就能证明我的意见一定正确吗？或者你我中间必有一人是正确的，或者两人都是正确的，或者两人都是不正确的，我和你都不能决定，由谁来决定呢？如果请第三者来评定，这个第三方如果同意甲、乙中的某一方，他又怎么能评定双方的是非呢？如果他不同意甲、乙双方，另有他自己的是非，这又怎么评定甲、乙双方的是非呢？庄子离开社会实践，从主观上去寻找检验真理的标准，当然找不到评定是非的客观标准。辩证法承认是非的相对性，而诡辩论则不承认相对之中有绝对，极力抹杀是非的确定性，这是庄子由辩证法陷入诡辩论的途径之一，是应吸取的重大理论思维教训。
3．理想人格论
庄子在老子思想基础上所设计的理想人格，叫做“真人”、“至人”、“神人”、“德人”、“天人”、“全人”、“大人”或“圣人”。其中“真人”或“至人”最能代表其理想人格特征。这些理想人格以“游世”作为评判人生价值的最后归宿。所谓“游世”，含有两层意义：一曰“游于方之外”，二曰“游于方之内”。“真人”或“至人”是“游于方之外”与“游于方之内”的完美人格的统一。
所谓“游于方之外”，是指“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）。他们不是在人世间追求人生的价值，而是要做“游乎尘垢之外”（《庄子·齐物论》）的齐物我、齐万物、齐生死、齐是非的绝对自由的人。换言之，就是要追求一种“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”（《庄子·天下》）的理想境界。
“圣人无名”，是指圣人不以进求仁义道德之名和权势作为人生的旨趣。“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”（《庄子·齐物论》）在庄子及其后学看来，儒家所鼓吹的仁义礼乐不过是束缚人性的枷锁。“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德（真性）者也。”（《庄子·天运》）“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”（《庄子·骈拇》）这是说，儒家所追求的仁义道德，虽说满足了人们的求名之心，但是却违背了人的本然真性。“何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？”其结果，“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下”（《庄子·骈拇》）。追求仁义道德之名，必然“残生伤性”，是不值得提倡的。庄子在《逍遥游》中指出，“夫知效一官，行比（合）一乡，德合一君，而征一国者”，“举世而誉之”，而自以为得意，其实这种人的境界是很低的，犹如蓬间麻雀一样，“犹有所待者也”，尚未达到“逍遥游”的境界。只有泯灭求名之心，才能淡化权力之欲。在庄子及其后学看来，只有“削迹捐势，不为功名”（《庄子·山木》）、“爵禄不入于心”（《庄子·田子方》），才能从“功名”与“权势”的束缚中解脱出来，进入与“道”合一的圣人境界。“生无爵，死无谥，实不聚（财货不聚），名不立，此之谓大人”（《庄子·徐无鬼》），他们任世人褒贬毁誉而不动于心，“以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，倘然不受。天下之非誉无益损焉”（《庄子·天地》）。
“神人无功”，是说神人不以追求功名利禄为人生的价值取向。在庄子看来，为了进入“逍遥游”的人生境界，必须摆脱追求富贵显达的世俗欲望。庄子认为，“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴寒暑，是事之变，命之行也”（《庄子·德充符》），这些都是由一种外在的必然性（命）所决定的，人们只能“安时而处顺”，“抱德炀和，以顺天下，此谓真人”（《庄子·徐无鬼》）。在《庄子·盗跖》篇中，庄子猛烈地抨击了世俗的富贵显达观念，指出：“今富人，耳营钟鼓管籥（箫笛类）之声，口嗛（快）于刍豢醪醴之味，以感其意，遗忘其业，可谓乱矣；侅溺于冯气，若负重行而上阪，可谓苦矣；贪财而取慰（读为‘愠’，怨也），贪权而取竭，静居则溺，体泽则冯（身体充盈而意态骄满），可谓疾矣；为欲富就利，故满若堵（墙）耳而不知避，且冯而不舍（贪求不舍），可谓辱矣；财积而无用，服膺（固守）而不舍，满心戚醮（烦恼），求益而不止，可谓忧矣；内则疑劫请（劫取）之贼，外则畏寇盗之害，内周楼疏（窗），外不敢独行，可谓畏矣。此六者，天下之至害也，皆遗忘而不知察，及其患至，求尽性竭财，单以反一日之无故而不可得也。故观之名则不见，求之利则不得，缭意体而争此，不亦惑乎！”这六者是“天下之至害也”，如果不能拋弃富贵功名的世俗观念，一旦患至，欲“求尽性竭财，单（但）以反一日之无故而不可得也”。所以，古代隐者许由、善卷，虽尧舜想让帝位给他们，但他们“计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也”（《庄子·盗跖》）。《庄子·让王》篇所阐述的十五个寓言故事，也都是旨在发挥以生命为贵、以名利为轻的“重生”思想的。在道家看来，那些“朝廷之士”终日“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！”（《庄子·齐物论》）只有至人“不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿”，才能真正做到“淡然无极而众美从之”（《庄子·刻意》）。
“至人无己”。《庄子·秋水》篇指出“闻曰：道人不闻，至德不得，大人无己”，亦即至人“忘己”、“丧我”（《庄子·齐物论》），即要求至人从肉体和精神两方面彻底忘记自己。“忘己之人，是之谓入于天。”（《庄子·天地》）只有“无己”，才能做到“无功”、“无名”，因为功名利禄都是以“己”为前提的。庄子赞美“忘己而自适”的理想追求，他说：“忘足，履之适也；忘要（腰），带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”（《庄子·达生》）但是从情欲意义上，庄子不否认哀乐之情与利害之欲是人与生俱来的。他说：“哀乐之来，吾不能御；其去，弗能止。”（《庄子·知北游》）“夫声色滋味权势之于人，心不待学而乐之。”（《庄子·盗跖》）
“至人无己”，也就是圣人“无情”。所谓“无情”，是说圣人“喜、怒、哀、乐不入于胸次”（《庄子·田子方》），即不以外在的取、与、知、能等意向骚扰内在的宁静之心。用庄子的话说，就是圣人“形若槁骸，心若死灰”（《庄子·知北游》）。“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《庄子·德充符》）要求真人或至人“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极”（《庄子·大宗师》）。他们的一切喜怒哀乐之情皆应顺应自然，通于“大道”。庄子后学不仅要求人们去掉贵、富、显、严（威势）、名、利六种欲望，因为它们“勃（乱）志也”，而且要求去掉容（姿容）、动（举动）、色（颜色）、气（气息）、意（情意）、理（辞理）等，因为它们“谬心也”，还要求去掉恶、欲、喜、怒、哀、乐六种情感，因为它们“累德也”，甚至还要求去掉去（去舍）、就（从就）、取、与、知、能（技能）等意向，因为它们“塞道也”。只有彻底去掉这一切，才能真正做到“胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”（《庄子·庚桑楚》）。
人如果真能做到“无名”、“无功”、“无己”，便可以达到“逍遥游”的理想境界。只有进入“逍遥游”境界，才是庄子所追求的理想人格——“真人”、“至人”、“神人”或“圣人”。这些理想人格，从道德境界上看，是“死生存亡之一体者”（《庄子·大宗师》），是超脱物我、是非、善恶、生死之外的，是“小我”与“大我”融为一体的。他说：“彼方且与造物者（道）为人（偶），而游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣，以死为决疣溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！……芒（茫）然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”（《庄子·大宗师》）这种理想人格，不受世俗礼教的任何约束而遨游于无穷的宇宙之中。他们“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野”（《庄子·应帝王》），“乘日之车……游于六合之外”（《庄子·徐无鬼》），具有追求绝对自由、摆脱一切世俗礼教束缚的理想主义性质。
庄子所设计的理想人格——“真人”、“至人”、“神人”，只存在于庄子的精神世界中，而在现实生活中则是不存在的。在现实生活中，人们既要受到仁义礼法的无情制约，又要受到功名、利禄、生死观念的困扰，随时随地都会陷于种种灾祸之中。在这种情况下，要“全生”、要“保身”，庄子就不得不由“方外之游”转向“方内之游”。
庄子的所谓“方内之游”，并不是积极入世，而是“超世”、“遁世”、“顺世”，要求与现实生活保持一定距离。这就是庄子所说的“唯至人乃能游于世而不僻（淫僻之行），顺人而不失己”（《庄子·外物》）。至人“将磅礴万物，以为一世蕲乎乱；孰弊弊焉以天下为事！……是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事”（《庄子·逍遥游》）；他们“外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾（同摈）礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》）；他们对世俗生活持鄙视态度，“非其义者，不受其禄；无道之世，不践其土”（《庄子·让王》）。这是一种从世人的争功求名、人间世务和世俗道德中解脱出来的“超世”态度。在庄子眼里，世界上根本不存在什么是非，他主张“不谴是非，以与世俗处”。庄子认为至人面对“仅免于刑”的险恶环境，应“不以人物利害相撄（扰）”（《庄子·庚桑楚》）。在现实生活中，至人“进不敢为前，退不敢为后，食不敢先尝，必取其绪（残余）。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患”;“以无厚入有间”，以求得生存；甚至可以“隐岩穴”、“身在江海之上”（《庄子·让王》），过一种自娱自乐的隐居生活。“人能虚己以游世，其孰能害之！”（《庄子·山木》）这是一种“遁世”的态度。作为一种理想人格，与人相处时，“形莫若就，心莫若和”（《庄子·人间世》）。真人“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为”（《庄子·山木》）。“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。”（《庄子·人间世》）这是一种顺乎世俗、无可无不可的“顺世”态度。这种“顺世”是以“不失己”为其前提的，所谓“不失己”即不失“真我”、“本我”。这两方面在庄子的理想人格中是有机地结合在一起的，不可将它们分割开来。这些都是庄子的理想人格在现实生活中的不同的实现方式。
综上所述，庄子所设计的理想人格，具有两重性。作为一种理想，他所追求的是绝对自由的“逍遥游”，幻想“独与天地精神往来，而不敖（傲）倪于万物”，但在实际行动上，则“不谴是非，以与世俗处”（《庄子·天下》）。他的“方外之游”与“方内之游”正是理想与现实矛盾的表现。“至人”、“神人”、“真人”或“圣人”，是“方内之游”与“方外之游”的统一典范。道家的理想人格是具有超越性质、既面世又游世的自由人格，人虽处于人世间，但不“与人为徒”，而“与天为徒”，要求完全按照人的纯真自然本性生活，力求做到身心最大限度的自由，既反对残害人的自然本性的一切人伦关系，又要打破一切世俗规范的桎梏，要求进入“物我同一”、“人我同一”、“神与物游”的理想境界。
道家所设计的理想人格论，虽然缺少儒家、法家的“经世济民”的胸怀和奉献精神，但庄子鄙视世俗人生，超然尘外，以完善自我的精神超脱为人生的最高价值取向，在今天，仍有其存在的社会价值。道家所设计的理想人格，虽然已成为历史的陈迹，但是它作为一种文化传统却深深地埋藏在现代人的文化心理结构之中，既有消极作用，也有积极作用。道家的理想人格，虽然对世俗人生持否定态度，对社会缺乏责任感和使命感，具有遁世与利己的性质，但是其至少有三点是应该肯定的：一是鄙视权贵、淡化做官的心理。这种“粪土万户侯”的精神，在一定历史条件下，具有某种进步意义；二是肯定人的个体生命价值，从而填补了儒、法两家在价值观上忽视个体生命价值的缺陷；三是立足于整个宇宙，使人心胸豁达，提供了人在逆境中得到解脱的方法，有助于求得心理平衡，从而填补了儒、法思想留下来的精神空间，同时也起到了抑制外来宗教在中国文化中滋长的作用。
4．“天人合一”
从正面讲，庄子及其后学的“天人合一”的哲学思想，即要求人类对宇宙万物应持“以天合天”（《庄子·达生》）的态度。
道家和儒家一样，都主张“天人合一”之说，提倡天人整体之学。庄子后学提出了“人与天一也”（《庄子·山木》）的命题。这里所谓“天”，自然之谓也，认为人与天皆本于自然，故合一也。庄子说：“其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。”（《庄子·大宗师》）意谓天和人是合一的，不管人喜好不喜好，都是合一的；不管人认为是合一或不是合一的，他们也都是合一的。但是在如何“天人合一”的思路上，道家力倡“以天合天”的观点。《庄子》一书认为，“畸人者，畸于人而侔于天”（《庄子·大宗师》）;“古之真人，以天待人”（《庄子·徐无鬼》）;“忘己之人，是之谓入于天”（《庄子·天地》）;“古之至人，天而不人”（《庄子·列御寇》）。“以天待人”、“畸于人而侔于天”、“入于天”、“天而不人”等，都是“以天合天”思想的不同表述。
根据“物无贵贱”的理论，《庄子》肯定自然界的一切生命如人一样，都有依照自己本性而生存的权利；任何人都无权干涉和践踏生物的这种生存权利。人类对于宇宙万物只能“放（依）德而行，循道而趋”（《庄子·天道》），即只能依据自然之德而行，遵循自然之道而动。这就叫做“以天合天”。在《庄子》一书中，庄子通过许多生动而富有哲理的故事反复阐明这一观点。（1）庖丁解牛。庖丁为文惠君宰牛，宰牛时发出的声音，莫不“合于《桑林》之舞，乃中《经旨》之会”。庖丁宰牛的技艺何以达到如此高的境界呢？庖丁回答说：“臣之所好者道也……臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理（自然纹理），批大郤（击筋骨的间隙），导大窾（引刀而入骨节空处），因其固然（顺牛的自然结构），技经（犹言经络）、肯綮（骨肉盘结处）之未尝，而况大□乎？”“彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎（磨石）。”（《庄子·养生主》）庖丁所以有如此高明的宰牛技术，完全是他进入“与道合一”的境界，“依乎天理”、“因其固然”所致。这就是“以天合天”的结果。（2）鲁侯养鸟。《庄子·至乐》篇曰：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视懮悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫□之为乎！”在这里，有两种养鸟方式：一是“以己养养鸟”，即按照鲁侯的价值观念去养鸟。由于他违背了鸟的自然本性，其结果鸟三日而亡。二是“以鸟养养鸟”，即按照鸟的自然本性及其生活习性去养鸟，“命有所成而形有所适”，其结果必是理想的。所谓“以鸟养养鸟”，也就是“以天合天”的一个具体事例。（3）梓庆为□（一种钟鼓之乐器）。《庄子·达生》篇曰：“梓庆削木为□。□成，见者惊犹鬼神。”梓庆何以能达到鬼斧神工的境界呢？对曰：“必齐以静心”，使自己既“不敢怀庆赏爵禄”，又“不敢怀非誉巧拙”，进而“忘吾有四枝（肢）形体也”。当梓庆通过修养而达到与“道”合一的境界时，“然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见（现）□，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其由是与！”何谓“以天合天”？林希逸释曰：“依我之自然，合共物之自然，故曰以天合天。”王先谦亦曰：“以吾之天，遇木之天。”即使作□之人“形如槁木，心如死灰”，只要成为一个完全合乎“道”的人，再以我之自然去会树木之自然，就可以制造出人间的至美乐器——“□”。
“以天合天”是从“道法自然”思想中引出的一个肯定价值判断。这一命题完全排斥人在改造自然中的功利主义，虽属幻想，但是它反复强调人在改造自然中应该“依乎天理”、“因其固然”行事，要求尊重客观规律，尊重一切生物的自然本性，切不可以人的价值观念去衡量一切、剪裁一切，是一种极为可贵的思想。现代生态伦理学家提出的“选择性原则”，即主张在人的行为上，应该选择符合生态循环规律的生活方式和生产方式，使人的生活与生产活动生态化。这一“选择性原则”同老、庄的“以天合天”思想，是完全一致的。
从负面讲，“天人合一”的哲学思想，即要求人类对于自然应持“无以人灭天”（《庄子·秋水》）的态度。庄子认为，人（人为）与天（自然）是一种完全对立的关系，所谓“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人”（《庄子·大宗师》），即认为从自然（天）的观点看是小人的，却是人间的君子；是君子的，却是人间的小人。在人与自然对立的格局中，《庄子》主张“无以人灭天”。《庄子》有时也把“无以人灭天”叫“不以人入天”（《庄子·徐无鬼》）、“不以人助天”（《庄子·大宗师》）。这些说法虽异，但其基本思想是要求人类不要以“妄为”去毁灭自然，不要以“强为”去摧残性命。只有这样，才能保持自然生态平衡，以达到人与自然和谐的目的。
从自然生态的自足性和完美性这一基本认识出发，道家对于人为行动皆持批评态度。在庄子看来，自然生态作为一种完美的自足状态，有其内在的存在价值。关于自然生态的内在价值，美国现代生态伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿认为有十方面价值：经济价值，生存价值，消遣价值，科学价值，美学价值，生命价值，多样性和统一性价值，持续稳定性和偶然波动性价值，辩证统一的价值，精神价值。对于自然生态的任何不合理的人化过程，都无益于自然之美，其结果总是破坏这种自足、自美的环境状态。“牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子·秋水》）牛马有四条腿，是天性如此，属于自然（天）；络马首、穿牛鼻则是对牛马天性的一种戕害，一切人为行动都是对自然之美、生物天性的破坏。在《庄子》一书中，载有许多生动的例子，反复说明人为“残生伤性”（或“残生损性”）的道理。（1）树林。庄子认为，自然界的一切树木都有其本然真性（“天下有常然”）。“曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离（依）不以胶漆，约束不以□索（绳索）。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。”树木的一切形状和性质都是自然而然的，是不假于任何人的。如果强行人化，“待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也”（《庄子·骈拇》）。如“百年之木，破为牺尊（祭祀用的酒器），青黄而文之，其断在沟中，比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也”（《庄子·天地》）。这是说，无论是用青黄色彩修饰过的牺尊，还是弃于沟中的断木，其美丑虽有差别，但这种人化过程都是对树木天然本性的一种破坏。（2）鸟类。如水泽里的野鸡，“十步一啄，百步一歈”，奋翼争鸣于陵泽，完全是一种自适的天性。如果不尊重这种天性，强按人的意愿，把鸟养在笼子里，虽然“常啄粱粟，不旦时而饱”（《庄子·养生主》），但是这些鸟还是不自在。再如，“凫（音浮，野鸭）胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去懮也”（《庄子·骈拇》）。从野鸭和鹤的天性看，“长者不为有余，短者不为不足”，一切都是完美无缺的，无需人妄加干涉，否则只能残杀生命。（3）兽类。《庄子·马蹄》曰：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆（跳），此马之真性也。”然而治马者伯乐却不尊重“马之真性”，“烧之、剔之（剪马毛）、刻之（剥马蹄）、雒之（印烙），连之以羁□（音直），编之以皂（音灶）栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。”（《庄子·马蹄》）又曰：“夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、□扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。”庄子还以猴为例指出：“今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。”（《庄子·天运》）（4）人类。人的性命之情也是天赋自足的，如果违背人的性命之情，也会造成“残生损性”的恶果。如有人生而具有“骈足”、“枝指”，这是天赋予人的性命之情，“故合者不为骈，而枝者不为岐”。如果人为地将其骈足“决之”，“则泣”；将其枝指“龁之”，“则啼”（《庄子·骈拇》），就会破坏性命之情并残害人之生命。（5）浑沌之死。《庄子·应帝王》篇曰：“南海之帝为儵（音抒），北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”这里所谓“浑沌”，实际上是“道”的代名词。“浑沌”本无七窍（一口、两目、两耳、两鼻孔），此乃天然之本性，而善良的南海、北海之帝却硬要为他凿出七窍，结果事与愿违，“浑沌”七日而死。
上述诸多事例说明，“道”本身以及由“道”而产生的一切生物，都有其自足的天性之美，都有其自身存在的内在价值。因此人只能采取“常因自然而不益生”（《庄子·德充符》）的态度，以保护自然生态之美。如果按照人的意愿和需求强行改造自然生态，就会造成“残生伤性”、破坏自然环境的恶果。从价值观上看，道家将自然生态环境过于理想化，提倡生态中心论，反对人为地去改造自然环境，具有一种消极的倾向。但是，就人与自然的关系而言，道家主张“无以人灭天”，强调对生物天性的顺导与尊重，反对戕害自然生物本性，也包含一种极为可贵的循乎天道的自然原则。这种尊重自然的原则，要求人们在改造自然的过程中重视自然之理，不能偏离自然本性，尊重生物的生活习性，这对于化解天人对立的矛盾，避免地球生态系统的失衡，有其不可忽视的重要意义。
5．“坐忘”论
上述庄子的理想人格实际上是一种“道通为一”（《庄子·齐物论》）的人格，达到了一种“与道合一”的境界，一切人生价值都凝结于“道”的观念里。所以，道家把“从道”、“为道”、“贵道”、“尊道”、“体道”视为实现人生价值的终极目标。如何才能实现这一人生价值呢？庄子依据老子的“为道日损”（《老子》第四十八章）的基本思路，提出了“坐忘”的修养之道。“坐忘”的修养之道，是以道家的人性论为前提的。不管是老子的“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》第十九章），还是庄子的“同乎无欲”、“同乎无知”（《庄子·马蹄》），都是把自然无为视作人性的本质。在庄子及其后学看来，后天的人欲的扩张和智能的积累，导致人们去追求功利、权势、仁义道德，使人与生俱有的自然朴素之性发生了异化，遂陷入人生的苦海之中。“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子·缮性》）所以，要实现人生的真正价值，只有“反其性情而复其初”（《庄子·缮性》），亦即老子所说的“复归于朴”（《老子》第二十八章），才能“素朴而民性得矣”（《庄子·马蹄》）。复归人性与实现“大道”是一致的。
什么是“坐忘”呢？庄子发挥老子的“少私寡欲”的思想，对“坐忘”之道的内涵作出了如下规定：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通（道），此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”（《庄子·天地》）“养志者忘形（形骸），养形者忘利（利禄），致道者忘心（心机）矣。”（《庄子·让王》）“堕尔形体，吐（黜）尔聪明，伦（同沦，泯没之意）与物忘，大同乎涬溟（道），解心释神，莫然无魂。”（《庄子·在宥》）
从上述四则引文中可知，庄子的“坐忘”之道是由三个相互联系的内容构成的。一曰“忘物”。这里所谓“已”，既包括外于人的天地万物（“忘乎物，忘乎天”），也包括人的自然形体（“去形”、“堕肢体”、“堕尔形体”）。庄子认为只有从主观上“伦与物忘”，即忘却一切外物的存在，物我合一，人我合一，才能做到“不以物挫志”（《庄子·天地》）、“不以物害己”（《庄子·秋水》），复归于自然人性。二曰“忘己”。在庄子那里，“忘己”与“丧我”是一个意思。从“忘物”到“忘己”，是人心灵的一次理性升华。这里所谓“己”，是指由人的形体而产生的物质情欲和由人的心灵而产生的认知活动。“忘己”所要求的“离形去知”（“堕尔形体，吐尔聪明”），并不是真的去堕毁人的形体、灭绝人的情欲和思虑。所谓“离形”，是要求人做到“忘形”、“忘利”，使心灵不为人的形体和由此而产生的一切生理情欲所役。因为在庄子看来，人的物质情欲是产生社会上一切假、恶、丑现象的根源。这种膨胀了的情欲，不但“伤人性”、“损天机”，而且“累道德”、“危性命”。所以，只有“洗心去欲”，真正做到“有人之形，无人之情”，才能实现人性的正面价值。所谓“去知”，就是“致道者忘心”，“解心释神，莫然无块”的意思。要求“真人”不为是非之辩、仁义礼智和伪诈机巧等所搅扰，使心灵永远处于虚静的状态，即只有“去知（智巧）与故（人为）”，使“其神纯粹，其魂不罢，虚无恬淡”，才能“无天灾，无物累，无人非，无鬼责”，“乃合天德”（《庄子·刻意》）。三曰“物我两忘”。所谓物我两忘，实际上就是庄子常说的“心斋”。何谓“心斋”呢？庄子曰：“唯道集虚，虚也者，心斋也。”（《庄子·大宗师》）冯友兰先生认为“去掉思虑和欲望，就是所谓心斋”（《中国哲学史新编》第二册）。只有通过“坐忘”修养达到“心斋”境界，去掉一切情欲与思虑，使心境空明，才能进入“入于天”、“同于大通”、“大同乎涬溟”的物我合一、天人一体的“道”的境界。
“坐忘”的修养之道，是一个由外而内、层层递进的心灵净化的过程。在《庄子·大宗师》篇中，女偊与南伯子葵的一段对话，详细地叙述了这一过程。南伯子葵向得道之士——女偊求“圣人之道”，女偊回答说：“吾犹守而告之，参日而后能外（忘）天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻（成玄英曰：‘死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。'）；朝彻，而后能见独（洞见独立无待之道）；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”这里所谓“守之”，即持守人的先天具有的自然本性。这里所谓“外天下”、“外物”即是“忘物”;“外生”、“朝彻”即是“忘己”;“见独”、“无古今”、“无生死”，即是“物我两忘”。庄子认为从“外天下”到“外物”，再到“外生”的过程，实际上是一个由外而内的不断地损灭后天之俗垢的过程。只有做到“外天下”、“外物”、“外生”，才可达到“死生一观，物我两忘”的“见独”境界，这也就是“坐忘”境界。在这种境界中，“真人”不为生死、情欲、功名、成败、祸福所动心，使心灵宁静湛然，故叫做“撄宁”。进入这种境界的“真人”，对于天下万物之来去，既不送也不迎；对于万物之存在，既不毁灭亦不生成；既无古今之限制，亦无生死之苦恼。由此可见，“坐忘”的过程，也就是将个人的精神从感性世界的困扰中逐步解脱出来的过程。在《庄子·大宗师》篇中，除了女偊与南伯子葵的对话外，还有一段孔子与颜回关于“坐忘”的对话：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”
在道家看来，礼乐有形，外也；仁义无形，内也。所以，从“忘礼乐”到“忘仁义”再到物我、内外皆忘的“坐忘”，实际上是一个不断地从儒家的礼乐仁义束缚中剥离出来的过程。只有进入这种“无礼乐”、“无仁义”、“无古今”、“无生死”的“坐忘”境界，才是道家所追求的理想人格与理想境界。道家的“坐忘”之道，含有否定儒家“仁义”之道、追求人生自由的合理思想。
综上所述，作为修养之道的“坐忘”之说，道家所提倡的“无情欲”、“无生死”、“无古今”、“无是非”，从本质上说，不同于动物的本能的“漠然不动的状态”。“理性”是区别动物本能的蒙昧的“不动心”与人的理智的、自觉的“无情无欲”的追求的根本标准。道家遵守“为道日损”的途径，逐步地把人的心灵从世俗的感情世界中净化出来，实际上是人对自己所处世俗世界弊端的一种理性反思，是人生在更高境界上的一种理性追求。这种理性追求，是对人性的丰富与提高，而不是人性的枯竭。道家所提倡的“坐忘”之说，蕴含极为丰富的人类的理性智能。简单地把它说成是一种“幻想”，显然是不恰当的。