（四）春秋时期的哲学思想
春秋时期，是中国由奴隶社会向封建社会转变的时期，充满着新旧两种社会制度的激烈斗争。反映在意识形态上，虽然此时的学者在哲学上提出了一些有价值的新观点，但并没有最终形成与天命神学相对立的完整的哲学体系。这一时期，进步思想家在同天命神学的辩论中，不但提出了“天德合一”、“民为神主”以及自然主义的天道观，在宇宙本原问题上提出了“阴阳”、“五行”说以及气论和水论等，而且在思维方式上提出了一些辩证法命题，从而为战国时期的诸子学派提供了丰富的思想资源，是先秦“百家争鸣”的前奏曲。
1．天人关系论
春秋时期，随着社会的大变革和思维水平的提高，在天人关系上出现了一股无神论思潮，对殷周的天命神学思想予以打击和批判。许多进步思想家和政治家，在西周的“以德配天”和怨天、恨天、骂天思想的基础上，进一步提出了“天德合一”的新模式，既肯定天神对人间的主宰作用，又极力渲染道德决定命运的无神论思想。根据《左传》的记载，大到国家历史命运（如战争、迁都、君权归属等），小到个人的寿夭祸福、荣辱穷通，都渗透着较为浓厚的天神决定论思想，或以天象和梦境传达天命，或以占卜预言天命，或以异事显示神意；同时，我们也应看到，在《左传》中，也极力渲染道德决定命运的理性主义精神。
《左传·宣公三年》记载：楚庄王问鼎，王孙满回答说：“在德不在鼎。”即认为国家之兴亡，三代之更迭，皆由君主的道德所决定，与鼎之大小轻重无关。
《左传·僖公七年》记载：齐桓公所以能够称霸，是实行“招携以礼，怀远以德”的结果。齐桓公晚年遭到失败，也是由于他“不务德而勤远略”（《左传·僖公九年》）。
《左传·襄公二十九年》记载：司马侯评论说：“子容专，司徒侈，皆亡家之主也。”即认为齐国高子容专权，“专则人实毙之”；宋国司徒奢侈，“侈将以其力毙”，证明有德者享国、无德者亡家的道理。
《左传·定公十三年》记载：史鳅预言卫公叔文子“富而能臣，必免于难”，而公叔戌以其富而骄，“骄而不亡者，未之有也”。定公十四年春，果然“卫侯逐公叔戌与其党”。这说明卿大夫的道德品质与个人的祸福有密切关系。
总之，《左传》作者在这里把天神控制论与道德决定论巧妙地结合起来，用以解释历史事件和个人命运，既有天神的说明，又有道德的预言，表现了天命神意与人的道德的一致性，生动地演示了一幅“天德合一”的历史图式。这一图式说明，天神虽然对社会历史和人的命运有控制作用，但它是以人的道德为转移的。人的道德行为是赐福降祸的根据。归根结底，社会历史的发展和个人的命运是由道德决定的，而不是由天神决定的。这种“唯德是依”的思想，是对西周初年“以德配天”观点的进一步充实和发展。
在“天德合一”思想的基础上，春秋时期的一些思想家、政治家又公开提出了“民为神主”的思想。
《左传·僖公五年》载，晋献公向虞国借路去攻打虢国，虞国大夫宫之奇劝谏虞公不可放行，虞公不听，企望以祭神来保佑自己。宫之奇对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：皇天无亲，惟德是辅。……如是，则非德，民不和，神不享（祭）矣。神所冯（凭）依，将在德矣。”
《左传·僖公二十一年》载，鲁僖公因天大旱，欲焚烧巫师，臧文仲对曰：“非旱备也。修城郭，贬食（省食）、省用、务穑（音色），劝分（劝富民分财票以济贫），此其务也。巫尪（音汪）何为？”
《左传·庄公十四年》载，鲁庄公认为在郑国发生的“傅瑕杀郑子及其二子而纳厉公”的宫廷政变，是由“妖”所致。申□则对曰：“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴，故有妖。”在这里，申□虽然承认妖之存在，但也依据“妖由人生”的观点，把妖降在人之下，不以神妖解释人间之事，而是以“人”来说明人事，肯定人的命运和国家的兴亡不是由神妖所产生，而是由人自身所决定。
《左传·桓公六年》载，随侯心中只有“神”而无“民”，大搞祭祀活动，祈求天神保佑。随国大夫季梁根据“所谓道，忠于民而信于神也”的原则，在神人关系上，明确地指出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。……故务其三时，修其五教（父义、母慈、兄友、弟恭、子孝），亲其九族，以致其禋（音因）祀，于是乎民和而神降之福。”他认为只有君主修政而亲兄弟之国，庶免于难。
《左传·僖公十九年》载，宋公以人祭祈求天神保佑，受到宋司马子鱼的反对。他指出：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也；民，神之主也，用人其谁飨之！”从季梁、子鱼的对话中可以看出，“民为神主”的思想在当时是相当普遍的。
《左传·庄公三十二年》载：有神降临于萃地，虢公派人去祭祀，乞求“神赐之土地”。太史嚚（音吟）说：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉（薄）德，其何土之能得！”
《左传》所谓“民为神之主”的“主”字，是宾主之主，即是说，神是“依人而行”，而不是人“依神而行”，天神在人间已失去了自己的绝对权威，一切要以人的意志和君王的德行为转移。这表明，当时的人将民置于神之上，肯定民比神更重要，民被提到首位，神被降到次位。这一宾主位置的调换，虽不能说已经完全突破传统的“以德配天”和“天德合一”的模式，但是至少它对于人间政治表现出一种不同于宗教蒙昧主义的理性态度，只要再往前跨一步，就有可能出现无神论的天道观了。
“天道远，人道迩。”不管是“天德合一”，还是“民为神主”的观念，虽然向自然主义的天道观迈进了一步，但是都还没有割掉天命、鬼神的脐带，还没有最后斩断天与人的神秘主义的联系。只有到了春秋晚期，随着天命神学观念的进一步衰微和人的理性精神的张扬，才有可能在天人关系上正式提出“天道”这一哲学概念。如《左传·庄公四年》:“盈而荡，天之道也。”《左传·哀公十一年》:“盈必毁，天之道也。”把“天道”看成自然本身及其运行规律，从天道观中完全剔除了它所蕴含的天神观念，从有神论转向了无神论。
《左传·昭公十八年》载，黄昏出现火星，又刮东北风。鲁大夫梓慎依据这一异常天象，断言宋、卫、陈、郑四国将发生火灾。因此，郑大夫裨灶请子产用玉器禳祭，使郑国可免于火灾。子产不听，后来，四国果然发生了火灾。裨灶又说：“不用吾言，郑又将火。”郑人纷纷请子产按照裨灶所说用玉器禳祭，子产还是不听，并对郑人说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”
《左传·昭公十九年》载，郑国大水，“龙斗于时门之外洧渊”，郑人请子产祭祀它。子产不许，他说：“我斗龙不我觌也；龙斗，我何独觌焉？禳之，则彼其室也。吾无求于龙，龙亦无求于我。”子产从根本上否定了龙斗与人事之间的神秘联系，这可以说是“天道远，人道迩，非所及也”思想的一个具体体现。子产的对话，在理论上有两点是值得注意的：第一，“天道远，人道迩，非所及也”这一命题，肯定了“天道”与“人道”之间是不相干的，彻底斩断了天命神学与人事的纽带，把天文学从天命神学中分离出来，使它逐步发展成为科学，具有重要的进步意义。子产在中国哲学史上第一次明确地用“天道”与“人道”这两个概念来表达天人关系，其理论价值也是不言而喻的。第二，子产所以在预言“应验”之后还是不听，是因为在他看来，这只是神学家“多言”偶然猜中的一次。他的天道观以及“多言”、“或信”的观点，对于中国无神论思想的发展具有深远的影响。东汉杰出的无神论者王充对于子产的观点和行为都予以充分肯定。他说：“天人同道，好恶不殊，人道不然，则知天无验矣。宋、卫、陈、郑之俱灾也，气变见天，梓慎知之；请于子产有以除之，子产不听。天道当然，人事不能却也。使子产听梓慎，四国能无灾乎？尧遭鸿水时，臣必有梓慎，子韦之知矣。然而不却除者，尧与子产同心也。”（《论衡·变虚》）王充从理论倾向上，完全继承和发展了子产的“天道”思想。
齐国晏婴在天人关系上也多次使用“天道”这一概念。虽然他还不同程度地保留有“天德合一”的观念，但实际上他的着眼点是重人事而轻天命，否认“天命”对人事的干预作用。《左传·昭公二十六年》载，齐国出现彗星，齐侯派人禳之，晏婴认为此举“无益”。他解释说：“天道不谄，不贰其命，若之何禳之？”“君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？”“君无违德，方国将至，何患于慧？”“若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。”在这里，他提出的“天道不谄，不贰其命”，是说天地的运行规律是客观存在的，既不会谄媚于人，也不会因人而改变。这里包含有“天人相分”的无神论思想。
因为国之命运和人之命运与“天命”无关，所以，他根本不承认神职人员祝、史的沟通天人联系的神灵作用。《左传·昭公二十年》载，齐景公患病不愈，认为是“祝、史之罪”，欲诛杀祝、史。晏婴对齐景公说：“民人苦病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损。……虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅！君若欲诛于祝史，修德而后可。”齐景公采纳了晏婴的“修德”建议，“使有司宽政（革新弊改）、毁关（撤销关卡）、去禁（废除禁令）、薄敛（减轻赋敛）、已责（免除债务）”。晏婴提出“祝不益也，诅亦有损”的命题，说明他是一位重人事而远鬼神的无神论者。
“夫人事必将与天地相参。然后乃可以成功。”（《国语·越语下》）这是越国名臣范蠡对天人关系的科学概括。即是说，天地与人事互相配合，彼此相依，只有顺应天道才能取得人事的成功。这一命题至少有三层含义：（1）在“天”的内涵上，范蠡认为“天”即是天时地利，他说：“天道皇皇，日月以为常。明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳，日困而还，月盈而匡。”即认为太阳走到尽头，第二天会周而复始；月亮到盈满之时，就开始一点点亏缺。春夏秋冬也是这样循环交替——发展到顶点，就要向它的反面转化。在他看来，“天”并不是主宰人事的“天命”，而是日月更迭和四时交递的自然运行规律。作为自然及其运行规律的“天道”，也叫做“天节”、“天极”或者“天地之常”、“阴阳之恒”、“天地之恒制”等等。（2）在天人关系上，范蠡的判定是“天因（依据）人，圣人因天”。什么是“圣人因天”呢？是说圣人成事一定要善于效法天地，切忌违背“天道”而为之。范蠡认为，“天地之常”既然是客观存在的，是不以人的主观意志为转移的，那么只有“因阴阳之恒，顺天地之常”，才“可以有天下之成利”。在他看来，“天道”对于人事的关系分“有夺、有予、有不予”三种情况。“有夺”即是“天道”不利于人事，“有予”即是“天道”有利于人事，“有不予”即是天时地利尚不成熟。圣人必须根据具体情况而“因天”。他论证说：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。”如果“君王未盈而溢，未盛而骄，不劳而矜其功；天时不作（对方没有天灾），而先为人客（攻者为客）；人事不起（对方没有人祸），而创为之始（主动挑起战端）。此逆于天而不和于人。王若行之，将妨（害）于国家，靡（损害）王躬身。”（《国语·越语下》）这是从“持墨者与（从效法）天”的角度来说明的。范蠡所谓“天”，除了日月四时之外，还包含大地及其所生之万物。故他又从“节事者与地”（要恰当处理事情就必须效法“地道”）的角度进一步论证了“圣人因天”的道理，指出：“唯地能包万物以为一，其事不失。生万物，容畜禽兽，然后受其名而兼其利。美恶皆成以养其生。时不至，不可强生；事不究（功夫不够），不可强成。”所以，只能效法“地道”，顺其天时，“待其来者而正之，因时之所宜而定之”，一旦客观时机到来，就要“同男女之功，除民之害，以避天殃。田野开辟，府仓实，民众殷，无旷其众以为乱梯”。这样，才可以成天下之利。（3）什么是“天因人”呢？在范蠡看来，圣人要想成就人事，除了“不逆天时”外，还必须做到人事“与天地相参”，方可成功。他认为，要想战胜吴国，只靠吴国遭受之灾还不够，因为在人事上吴国“今其祸新民恐，其君臣上下皆知其资财之不足以支长久也，彼将同其力，致其死，犹尚殆（危险）。王其且驰骋弋猎，无至禽荒；宫中之乐，无至酒荒；肆与大夫觞饮，无忘国常。彼其上将薄其德，民将尽其力，又使之望（怒望，怨恨）而不得食，乃可以致天地之殛”（《国语·越语下》）。越王因采纳范蠡的建议，最终战胜了吴国而称霸，可以说是“人事必将与天地相参，然后乃可以成功”这一哲学思想的成功实践。
2．宇宙本原论
春秋时期，一些思想家和政治家在否定神学天命观的同时，随着理论思维水平的提高，也开始从哲学上思考探索宇宙的本原问题。这一时期在此领域的理论成果，主要有“阴阳”、“五行”学说以及气论和水论等。
“阴阳”
“阴阳”是中国古代哲学的基本范畴之一。它的形成和发展，经过了一个漫长的历史时期。早在远古时代，人们在日常生活和生产劳动中，从日月出没、阳光向背萌发了初步的阴阳观念。“阴阳”的本义是指日光的向、背。《说文》曰：“阴，暗也；水之南、山之北也。”水之南、山之北都是阳光照不到的地方，呈现出阴暗状态，故称之“阴”。《说文》又曰：“阳，高明也。”所谓“高明”，是指阳光照耀的高地所呈现出的明亮状态。《诗经·大雅·公刘》曰：“既景（同影）乃（其也）冈，相（看）其阴阳。”这是说，在山冈的北面和南面观察日影，其根据乃是日光向、背之本义。可见，原始的阴阳观点，只具有直观的、朴素的特征，并不是一对哲学范畴。
“阴阳”作为一对哲学范畴，是由春秋时期的思想家提出来的，他们已经摆脱了“阴阳”的具体性，将它上升为具有对立统一意义的哲学范畴，开始从宇宙本原的高度来使用这对范畴，用以说明各种自然现象和社会现象的产生和变化，使之成为批判天命神学的有力武器。这是哲学思维发展的一次理论飞跃。《国语·周语》载，幽王二年（公元前780），“西周三川（指泾、渭、洛）皆震”，伯阳父从天命神学中解脱出来，开始用“阴阳”观点来说明地震的成因，指出：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫（压迫）而不能蒸（上升），于是有地震。”在这里，“阴阳”标志着天地两种性质对立的力量。阳气的性质是上升（出），阴气的性质是下降（迫），只要阴阳二气“不失其序”，就不会发生地震；“若过其序”，就会造成“阳失其所而阴缜”的不平衡局面，发生地震。齐国名臣管仲用“阴阳推移”的观点来解释四时往复、季节更迭和日夜变易等自然现象。《管子·乘马》篇指出：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。”《左传·僖公十六年》载，这一年春天，宋国落下五颗陨石，并发生了“六鹢退飞过宋都”的怪异现象。宋襄公认为这是不祥之兆，而周内史叔兴则根据“吉凶由人”的思想，认为这是“阴阳之事，非吉凶所生也”。他试图用阴阳变化的观点来说明陨石落地、六鹢退飞的原因，这就完全突破了天命神学的传统观念。在音乐方面，周景王的乐官州鸠开始用“阴阳序次”的观点来阐述音乐的作用。他说：“于是乎气无滞阴，亦无散阳；阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。”（《国语·周语下》）肯定“阴阳序次”及其和谐性同音乐有着不可分割的密切关系。
“五行”
“五行”也是中国古代哲学的重要范畴之一。早在成于殷周之际的《尚书·洪范》篇中，“五行”这一概念已初步具有哲学意义。《洪范》篇曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革（革，变革；从革即熔铸金属，可以为器），土爰稼穑。润下作咸（水中盐碱地下流，其味碱），炎上作苦（火焦气向上，其味苦），曲直作酸（树木的果实，其味酸），从革作辛（金属之味辛），稼穑作甘（五谷之味甘）。”在这里，金、木、水、火、土“五行”只是宇宙间百姓常用的五种物质材料。这同春秋时期子罕所说的“天生五材，民并用之，废一不可”（《左传·襄公二十七年》）是一致的。同时，它还把“五行”的属性作了初步概括，并力图寻找出“五行”与“五味”之间的某种因果联系。这标志着科学思维的萌芽在冲击天命神学的桎梏，在向着人文理性的道路迈进，对于春秋时期“五行”说的发展有着直接的影响。
《洪范》篇所阐述的原始“五行”说，并没有从宇宙本原的高度立论。只有到了西周末年，由于社会生产力的进步和人的抽象思维能力的提高，史伯才第一次从宇宙本原的高度阐释了“五行”与万物的关系，提出了“五行相杂，以成百物”的哲学命题。《国语·郑语》曰：“夫和实生物，同则不继，以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨（增益）同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”史伯在原始“五行”说的基础上，不但开始把“土”提升到五行之首，使之成为构成宇宙万物的基础材料，而且认为“以同裨同，则不继”，即单一事物相加不可能产生新的事物，只有“以他平他”，即把金、木、水、火、土不同的物质元素结合在一起，才能产生出千差万别的具体事物。这就是“和实生物”命题的具体内容。
春秋时期，“五行”说在天道观与自然观的转换过程中，又向纵深方向发展。在天道观方面，春秋时期的进步思想家多用“天六地五”的观念来说明自然和社会的各种现象。所谓“天六地五”，按照韦昭的说法，就是“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也”。如《左传·昭公二十五年》曰：“天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。”这是说，“天六地五”是“天地之经”，故要求人必须“则天之明，因地之性”，遵循天地的本性。上天生有六气，大地备有五行，由五行而衍生出“五味”、“五色”、“五声”。齐国晏婴发挥史伯“五行相杂，以生百物”的思想，从矛盾相济相成的辩证法角度，深化了“五行”学说。他说：“先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？”（《左传·昭公二十年》）越国范蠡从天文学角度，也提出了“四时不并盛，五行不俱弛”（《吴越春秋》）的命题。肯定金、木、水、火、土之间是相互更胜的，如同四时更迭一样，没有那一“行”是永恒常胜的。这和《孙子兵法》上说的“五行无常胜，四时无常位”完全是一个意思。总之，春秋时期的一些政治家、思想家和军事家将“五行”说推广到了自然和社会的许多方面，使“尚五”之用极为流行。如气味有“五味”，声音有“五声”，颜色有“五色”，方位有“五方”，祭祀有“五神”、“五祀”，祭品有“五牲”，粮食有“五谷”，身体有“五窍”、“五脏”，天象有“五星”，官职有“五官”，刑罚有“五刑”，龟卜有“五兆”等等。
气论
在宇宙本原问题上，春秋时期的思想家除了使用“阴阳”、“五行”学说外，也开始用“气”的观念来阐释宇宙万物的本原。在批判殷周天命神学的过程中，最早以“气”来阐释自然现象的人，是西周末年的伯阳父。逮至春秋时期，以“气”的观点来说明星陨、疾病、水旱灾、五味、五色、五声和礼、情等现象，已经相当普通。例如，《左传·僖公十六年》载，是年春天，有五块陨石落在宋国，宋襄公问周内史叔兴曰：“是何祥也？吉凶焉在？”叔与退而告人曰：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”这里，是以阴阳之气来说明星陨的起因。
《左传·昭公元年》载，晋侯求医于秦，秦遣医和视之。医和说：“天有六气，降生五味（辛、酸、咸、苦、甘），发为五色（白、青、黑、赤、黄），征为五声（宫、商、角、徵、羽），淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女阴物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。”这里，他不但以“六气”的观点说明疾病的成因，而且以“天有六气”来解释“四时”、“五节”、“五味”、“五声”等多种自然现象。《左传·昭公元年》还载，晋侯有疾，郑国子产去看望他，子产说：“节宣其气，勿使有所壅闭湫底，以露其体。兹心不爽，而昏乱百度。今无乃壹之，则生疾矣。”也是用“气”的观点来说明疾病成因。《左传·昭公二十四年》载：“夏，五月，乙未，朔，日有食之。梓慎曰：‘将水。’昭子曰：‘旱也。日过分（春分）而阳犹不克，克必甚，能无旱乎？……阳不克莫（漠），将积聚也’。”在这里，也是以阴阳二气相克的观点解释水灾、旱灾的成因。
《左传·昭公二十五年》载，赵简子问礼，子太叔答曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。……民有好恶喜怒哀乐，生于六气。'”这里，子太叔开始以“六气”的观点说明“礼”和“情”的产生。
《管子》一书，如同《左传》一样，也认为宇宙万物的生成与变化根源于“气”。《七法》篇曰：“根天地之气；寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生。”《管子》的作者还提出了“阴气”、“阳气”、“地气发，天气下”等说法。可见，《管子》所说的“气”是一种自然的物质之气，并不具有任何神秘色彩。用“地气发，天气下”的物质之气来说明宇宙万物的根源，无疑是一种进步思想。总之，在春秋时期，人们开始以“气”的观点来说明各种自然现象和社会现象，这在“天命”主宰一切的神学时代是一个巨大的进步。但是，应该指出：第一，这时人们的思维水平还停留在“天地之气”（或“阴阳之气”）和“天有六气”的高度，并没有进一步升华出“气”这一最高哲学范畴，具有朴素的、直观的性质。第二，人们只是以“天地之气”或“天有六气”来说明某些自然现象和社会现象，并没有把它上升到天地万物本原的高度，即上升到世界统一性的高度。在这里，主宰之“天”仍拥有最高的裁决权。在神学母体中，虽已蕴含有“气”的思想，但是它终究未能摆脱局部的、狭隘的直观性，未能最后形成气一元论的宇宙观。
水论
从世界范围看，古希腊哲学家泰勒斯提出过“水是万物始基”的思想，但是他缺乏系统的论证。真正首先从宇宙观高度对“水是万物之原”的思想作出系统论证的，恐怕要数中国的《管子·水地》篇了。篇中，作者既明确提出了“水者，万物之本原”的命题，也对它进行了较为周密的论证。作者指出：“水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶、贤不肖、愚俊之所产也。何以知其然也？”他又指出：“地者，万物之本原，诸生之根菀（同荄）也。美、恶、贤不肖、愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之流通者也。故曰：水，具材也。”
作者从两方面论证了水是万物之根源的命题。第一，水是天地“万物之本原”。在作者看来，水是“无不满，无不居”，是“集于天地而藏于万物”的东西，所以它既“产于金石”，又“集于诸生”。首先，金石等无机物及其性质都是由水决定的，如“水集于玉面而九德出焉”。玉的九德是：“夫玉温润以泽（光泽），仁也；邻（清澈）以理者，知也；坚而不蹙（屈缩），义也；廉（清正）而不刿（刺伤），行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适（优点）皆见，精（通情，诚实）也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清扬彻远，纯而不杀（混乱），辞（同治，条理）也。”其次，在地球上生活的动植物也是由水的适度所决定的。“集于草木，根得其度，华得其数，实得其量。鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理明著。万物莫不尽其几（同机、生机）。”甚至连古代传说中的神龙、神龟和水泽之精也都是“生于水”的。
第二，“人，水也”。人是形体与精神的有机统一。从人的形体看，《水地》篇作者认为“男女精气合，而水流形”，逐步形成人的胚胎。胎儿满三个月就含有五味（酸、咸、辣、苦、甜），由五味生成五脏（脾、肺、肾、肝、心），由五脏再生出五内（“脾生隔、肺生骨、肾生脑、肝生革、心生肉”），“五内已具，而后发为九窍。脾发为鼻，肝发为目，肾发为耳，肺发为窍。五月而成，十月而生”。从人的精神看，水“凝蹇（滞留）而为人，而九窍五虑（耳、目、口、鼻、心）出焉”。人“生而目视、耳听、心虑。目之所以视，非特山陵之见也，察于荒忽；耳之所听，非特雷鼓之闻也，察于淑湫（淑，湫，细小声音）；心之所虑，非特知粗粗也，察于微眇”。不同国家与地区的人的性格与道德，也与水的性质有关。“夫齐之水遒（急迫）躁而复（水咸），故其民贪粗而好勇。楚之水淖弱而清，故其民轻而果敢。越之水浊重而自泊，故其民愚疾而垢。秦之水泔（音甘）最（音聚，积聚）而稽（迟滞），淤滞而杂，故其民贪戾罔而好事。晋之水枯旱而运（音浑，浑浊），淤滞而杂，故其民谄谀葆诈，巧佞而好利。燕之水萃下（深聚）而弱，沉滞而杂，故其民愚戆而好贞（坚贞），轻疾而易死。宋之水轻劲而清，故其民简易而好正。”《水地》篇所阐释的水本论虽然是一种原始的、自发的本原论思想，论证亦不尽科学，但它毕竟是中国人试图寻找自然现象的无限多样性的统一物质基础的一次伟大尝试，同时它还正确地认识到水是宇宙生命之原，这是值得充分肯定的。
3．朴素的辩证法思想
春秋时期，思想家们不仅在宇宙本原论问题上取得了重要的理论成果，而且在思维方法上也提出了许多很有理论价值的辩证法命题。
物极必反
春秋时期的进步思想家既提出了阴阳对立的观念，也提出了“物极必反”的矛盾转化思想。管仲在齐执政时，已经认识到矛盾相互依存的道理。他在《管子·形势》篇中指出：“莫乐之则莫哀之，莫生之则莫死之。往者不至，来者不极。”这是说，没有“乐之”的一面，也就没有“哀之”的一面；没有“生之”的一面，也就没有“死之”的一面；没有“往”的一面，也就没有“来”的一面：对立面是相互依存的。他还提出了矛盾转化的思想，指出：“失天之度，虽满必涸”，“上下不和，虽安必危”，“不重之结，虽固必解”。在这里，他不但肯定了满与涸、安与危、固与解的转化，还提出了矛盾转化的条件性，这是十分可贵的辩证法思想。
晏婴发挥管仲的辩证法思想，进一步从哲学高度明确地提出了“盛之有衰，生之有死”的辩证法命题。他说：“夫古之有死也，令后世贤者得之以息，不肖者得之以伏。若使古之王者如毋知有死，自昔先君太公至今尚在，而君亦安得此国而哀之？夫盛之有衰，生之有死，天之分也。物有必至，事有常然，古之道也。”（《晏子春秋·外篇第七》）他以人之生死转化为例，说明事物极盛而衰是一条普遍规律，肯定任何具体事物的发展都是由盛而衰、由生而死，这是不以人的主观意志为转移的。
越国名臣范蠡在更高的思维水平上提出了“赢缩转化”的辩证法命题，反复地论证了矛盾转化的思想。他说：“古之善用兵者，因天地之常，与之俱行；后则用阴，先则用阳；近则用柔，远则用刚；后无阴蔽，先无阳察。用人无艺，往从其所。刚强以御，阳节不尽，不死其野。彼来从我，固守勿与。若将与之，必因天地之灾，又观其民之饥饱劳逸以参之，尽其阳节，盈吾阴节而夺之。宜为人客，刚强而力疾；阳节不尽，转而不可取。宜为人主，安徐而重固，阴节不尽，柔而不可迫。”（《国语·越语下》）在这里，他不仅通过“阳至而阴，阴至而阳，日困而还，月盈而匡”说明矛盾转化在自然界是普遍存在的，而且还通过战争中的主方与客方、进攻与防守、被动与主动、远与近、刚与柔、盈与虚等矛盾，具体地阐述了矛盾转化的思想。他强调用兵作战就要善于扬长避短，促进阴阳转化：为“客”防守（“后”），要用安徐重固的“阴”道；为“主”进攻（“先”），要用刚强力疾的“阳”道；防守也不能过于舒静，要力避过于舒静的弊端；进攻也不要过于轻疾，要力避过于轻疾的缺点。用兵作战，还要善于掌握阴阳消长的时机：当敌人顽强抵抗、阳气未尽时，切不可与之死战；待敌人阳气耗尽、我方阳气饱满时，方可取得胜利；我方虽被围困，只要“阴节不尽”，暂处柔弱并非是困迫。这些例子说明“赢缩转化”是有客观条件的，它是由作战双方力量的对比和战争主观指导正确与否而决定的。
和同之辩
春秋时期，辩证法思想的发展，除了“物极必反”命题外，最引人注意的要算是“和同之辩”了。“和”字虽见之于《易经》，如《易经·中孚·九二》爻辞的“鸣鹤在阴，其子和之”。但这里所说的“和”，只有“相应”之意，并不具有哲学意义。真正从哲学高度揭示“和”的内涵的，当首推西周末年思想家史伯。史伯针对郑桓公“周其弊乎”的提问，回答说：“殆（近）于必弊（败）者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王（指周幽王）弃高明昭显（德高望重之臣），而好谗慝暗昧（即邪恶不明事理的人）；恶角犀丰盈（显贵、贤明之相），而近顽童穷固（愚昧无知、困厄浅陋之人），去和而取同。夫和实（助词）生物，同则不继（续，生）。以他平（治，调和）他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨（益，增加）同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂（合），以成百物。是以和五味以调口，刚（强）四支（肢）以卫体，和六律（黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射）以聪耳，正七体（七窍）以役心（养心），平（治，适应）八索（天、地、水、火、雷、山、风、泽）以成人（以此养人），建九纪（修治水火金木土谷六事以养民，正身之德、利民之用、厚民之生三事当谐和之）以立纯德，合十数（十数即十等：王、公、大夫、士、阜、舆、隶、僚、仆、台十种）以训（教导）百体（百体即百官）。出（出产）千品（物品极多），具（具备）万方（方面极广），计亿事（事情极繁），材（裁）兆（十亿）物，收经（同京，十北为经）入，行姟（万万兆）极。故王者居九畡（天之所管九州之地）之田，收经入以食兆民，周（忠信）训（教育）而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲（未论）以多物，务和同也（即务取和去同之意）。声一无听，物一不文（文采），味一无果（美味），物一不讲（考论）。王将弃是类也，而与（同专）同。天夺之明，欲无弊，得乎？”（《国语·郑语》）在这段引文中，史伯为了使周幽王能够听取臣下的不同意见，从辩证法的高度对“和”与“同”的区别作了系统的阐明，开辟了春秋时期“和同之辩”的先河。
（1）对“和”与“同”内涵和功能的规定。史伯认为“以他平他谓之和”，“和”即是不同事物或对立物之间的和谐统一。“以同裨同”，即是同类事物相合，或单一事物相加，否认矛盾与差别，是绝对等同。“和实生物”，“故能丰长而物归之”，“同则不继”，万物“尽乃弃矣”。“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”，任何同一事物的相加都不能产生出新的事物。他认为宇宙万物都是由“土与金、木、水、火杂”而成的，这一“和实生物”的宇宙观，体现在生产、生活、政治和审美的各个领域，大至天地之间、天地与人类之间，小至社会的上下尊卑、个人的内外之间、声色之间等。“和”是宇宙万物赖以产生和发展的根本规律。
（2）根据“和实生物”和“同则不继”的理论，史伯在人生价值取向上，主张“取和去同”，反对“去和取同”。因为在他看来，“去和取同”，国家必亡；“取和去同”，国家必兴。两种态度，两种结果，是截然相反的。
春秋末年，晏婴在史伯“和同之辩”的基础上，着重揭示了对立物的相成、相济关系。齐景公问：“和与同异乎？”他回答说：“异。和如羹焉。水火、醯（醋）醢（肉酱）、盐梅以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然：君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷假无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。故《诗》曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”（《左传·昭公二十年》）从这段回答中可以看出，晏婴企图通过“和”与“同”、“可”与“否”两对范畴来阐述他的对立统一思想。
“和”与“同”。晏婴所谓的“和”，较之史伯已有较大的发展。就“和”是对立物（或因素）的同一性而言，他承袭了史伯的观点；就把“和”说成是对立物具有“相成”、“相济”的功能而言，他又向前发展了辩证法。如烧菜，除了具备“水火、醯醢、盐梅”等各种原料外，还需“（炊煮）之以薪，宰夫和之，齐之以味”。味道淡的，“济其不及”；味道浓的，“以泄其过”，才能烹煮成一碗美味佳肴，人吃了才能心情舒畅。“若以水济水，谁能食之？”单一原料相加，是做不出美味羹汤的。“和五声”如同“济五味”一样，也是一种“相成”、“相济”的关系，一气、二体（文武二体）、三类（风、雅、颂）、四物（金、石、丝、竹）、五声（宫、商、角、徵、羽）、六律（黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无躬）、七音（五声加上变宫、变徵）、八风（八方之风）、九歌（歌九功之德），以相成也；清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周（密）疏，以相济也。只有这样的“和声”，“君子听之”，才能“以平其心”;“若琴瑟之专一（只弹一个音），谁能听之？”只弹一个音是奏不出好听的音乐的。
“可”与“否”。“可”是肯定，“否”是否定；“可”中有“否”,“否”中有“可”，二者即是互涵的也是相成的。把这一辩证法思想运用于君臣关系上，晏婴不赞成臣对君随声附和，如“君（齐景公）所谓可，据（梁丘据）亦曰可；君所谓否，据亦曰否”，他极力主张“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否”。只有这样，才能收到“政平而不干（不干扰），民无争心”的效果。晏婴的“可否相成”的治国之道，在今天仍具有重要的现实意义。