导言
本书研究的对象是卡尔·马克思和布鲁诺·鲍威尔在“犹太人问题”上的论战，目的在于以这场论战为切入点重新思考马克思和鲍威尔的思想关系，进而说明马克思思想变革的动因、历程以及哲学意义。在马克思早期思想的演变过程中，青年黑格尔派具有非常重要的意义。布鲁诺·鲍威尔作为青年黑格尔派的领军人物，指导过马克思的博士论文，一度和马克思有着密切的交往与合作。他们不仅有亦师亦友的密切关系，而且有许多共同的理论志趣和现实关怀，例如：他们都反对黑格尔哲学中的保守因素，都反对黑格尔主义阵营中保守的右派力量，而且都反对改良主义和自由主义的社会变革方式。可以说，如果我们不甄别清楚马克思和鲍威尔发生决裂的动因和过程，不理清马克思和鲍威尔的思想差异以及这两位激进的理论家在面对具体的社会问题时为什么出现了分歧，就无法理解马克思哲学变革的意义。而“犹太人问题”为我们理解马克思和鲍威尔的思想差异和决裂过程提供了一个很好的切入点，因为这是他们二人进行过一系列激烈论战的议题。
随着马克思撰文反驳鲍威尔的观点，他们之间的分歧公开了。正如广松涉所评价的那样，或许马克思和鲍威尔都未曾真正觉察到这场对立的意义，但是它像任何冲突一样，使得马克思和鲍威尔都陷入了无路可退的境地。【参见广松涉：《早期马克思像的批判的再构成》，见赫斯：《赫斯精粹》，邓习议编译，方向红校译，214页，南京，南京大学出版社，2010。】正是在这种无路可退的对立中，马克思从黑格尔主义的阵营中独立出来，创立了“唯物史观”。但是由于原始资料的缺乏，一直以来，我们评价马克思和鲍威尔之间论战所依据的材料都是马克思的“一家之言”，借由马克思的“口”来揣度鲍威尔的“心”。但是，理论家之间的交锋往往是这样的：尽管每一方在阐述观点时都会竭尽所能地做到全面甚至深刻，但是受制于教育背景和生活经历，每个人的视野都是有限的，难免给对方留下可乘之机，而为了在论战中占据有利位置，参与论战的人往往会抓住对方的理论缺陷，有时为了突出和另一方的对立甚至不惜把对方的观点极端化、片面化。这表明，单纯依靠马克思所转述的内容并不能全面了解鲍威尔的观点，进而无法了解马克思和鲍威尔论战的真实状况。这也为新的、更进一步的探索留下了空间。
一、“犹太人问题”的重要性
本书之所以重提马克思和鲍威尔在“犹太人问题”上的论战，是基于对这一问题的重要性的考量。这种重要性首先表现在它的社会影响上。1840年弗里德里希·威尔海姆四世继任德国国王，他不仅没有像人们预计的那样推行宽容的宗教政策，反而在1841年底颁布《内阁敕令》（Kabinettsorder），提议设立犹太人同业公会，把犹太人与基督教社会隔离开。这种复辟政策引爆了社会有关“犹太人问题”的争论。鲍威尔和马克思的文章就是在这种社会背景下出版的，鲍威尔和马克思有关“犹太人问题”的交锋是整个社会上对这一问题的讨论的一部分。尽管鲍威尔有关犹太人获得政治解放需要以消灭宗教为前提的观点引发了社会上的一片责难，但是鲍威尔和马克思以及论战的其他参与者对“基督教国家”的讨伐最终使得《内阁敕令》拟定的立法程序被束之高阁。这场论战不仅为德国犹太人争取到了更大的政治权利，而且促进了德国政治制度的现代化。
马克思和鲍威尔之间论战的重要性还体现在：它是我们了解青年马克思思想演变的重要线索。马克思曾深受黑格尔哲学的影响，并曾是青年黑格尔派的成员，但他最后和这个思想团体分道扬镳。在这个过程中，《论犹太人问题》占据着重要的位置，它是一道“分水岭”，标志着马克思开始形成独立于青年黑格尔派的思想观念。与我们通常的理解不同，马克思和鲍威尔在“犹太人问题”上的论战并不是只有一次交锋，宽泛地说，这场论战从1842年冬鲍威尔发表《犹太人问题》一直延续到1846年夏马克思写作《德意志意识形态》“圣布鲁诺”章。这四年时间正是马克思思想快速演变的四年。如果在分析研究鲍威尔和马克思的论战著述的基础上重新考察他们之间的论战，我们将能更好地掌握马克思本人的思想发展过程。
马克思和鲍威尔有关“犹太人问题”的论战也是促使鲍威尔的思想发生转变的重要原因。在《犹太人问题》出版之前，鲍威尔一直以宗教批判的激进理论著称，这些激进的理论成果在《犹太人问题》中同样有反映。但是，当《犹太人问题》遭遇广泛的批评之后，鲍威尔为了辩护其中的观点把批评他的人都归类为对问题缺乏认识的群众，并把群众归类为精神和历史发展的敌人。鲍威尔从激进的一个极端转向保守的另一个极端。研究马克思和鲍威尔有关“犹太人问题”的论战有助于我们理解鲍威尔的思想为什么会发生转变，从而更加深刻地理解1831年黑格尔去世后德国哲学的演变历程。
二、研究现状分析
不论是围绕鲍威尔的《犹太人问题》，还是围绕马克思的《论犹太人问题》，都有很多研究成果。当然，近些年把这两份著作放在一起研究的文献也开始出现。大体而言，国外的研究者大多分开研究鲍威尔和马克思的这两份著作，这些研究者关注的问题主要集中在鲍威尔和马克思对待犹太人的立场上。例如：鲍威尔在《犹太人问题》中是支持还是反对犹太人的解放，他在该文中的立场算不算“反犹主义”？如何看待马克思在《论犹太人问题》中提到犹太人和犹太教时使用的不敬词汇，马克思是一个“反犹主义者”吗？围绕这两个问题的争论由来已久。1842年，鲍威尔的文章在《德意志科学和艺术年鉴》上一经发表就引起轩然大波。鲍威尔在文中提出犹太教是一种排他性的、肯定性的、缺乏历史甚至违背历史的宗教，犹太人是一个局限于物质享受、脱离社会、缺乏精神和自由的虚假民族。不仅如此，鲍威尔还对社会上流行的同情犹太人的观点逐一作了批判，并对历史上曾经出现过的或者其他国家正在采纳的解放犹太人的策略挨个提出批评。这些观点不仅遭到犹太人知识分子的一致反对，而且对犹太人充满同情的进步人士对于鲍威尔也是口诛笔伐。[1]如果鲍威尔的观点仅限于此，那么有关他支持还是反对犹太人的解放、是不是“反犹主义者”的问题也就不存在什么争论了。但是鲍威尔还提出：犹太人应该获得政治上的解放，不过其前提条件是，基督教国家不再以基督教为国教，犹太人和基督徒也不再以自己的宗教为信仰；只有这些条件全部满足，犹太人才能获得没有矛盾的解放。正是鲍威尔模糊的态度导致直至今日有关鲍威尔的相关观点算不算“反犹主义”依旧争论不断，例如：道格拉斯·莫佳琪（Douglas Moggach）认为鲍威尔支持犹太人解放，并非反犹主义者；纳坦·洛腾斯特莱琦（Nathan Rotenstreich）的看法则完全相反；大卫·雷奥普德（David Leopold）则有些中间派的味道，他认为：鲍威尔属于“反犹主义”的阵营，他敌视犹太人，不过同时也是一个以人（包括犹太人在内）的自由解放为追求的进步人士。[2]
马克思的《论犹太人问题》同样是西方学者乐于探讨的对象，而最常被讨论的问题无非两个：《论犹太人问题》创作的思想语境以及它和“反犹主义”的关系问题。在第一个问题上，阿尔都塞（Louis Pierre Althusser）曾提出，“《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判》这些文章只是在费尔巴哈总问题的背景下，才能够被理解”。不仅在这两篇文章中，甚至连写作《神圣家族》时的马克思都“只是一个用伦理总问题去理解人类历史的费尔巴哈派先进分子”[3]。对于阿尔都塞来说，《论犹太人问题》的突出特征是：它是一部“意识形态”时期的作品，而不是“马克思主义”的作品。与阿尔都塞提请读者注意马克思受费尔巴哈的影响不同，埃德蒙德·西尔伯纳（Edmund Silberner）和戴维·麦克莱伦（David McLellan）则提出《论犹太人问题》深受莫泽斯·赫斯（Moses Hess）的影响，赫斯的《论货币的本质》的思想内容和语言风格都影响了马克思的《论犹太人问题》，尤其是影响了该文的第二部分。[4]
就第二个问题而言，从1899年托马斯·马萨里克（Thomas Masaryk）提出“马克思的反犹主义立场”以来[5]，对马克思的“反犹主义”诟病从来就没有间断过。按照尤里乌斯·卡勒巴赫（Julius Carlebach）所搜集到的材料，在20世纪20年代到70年代就有90来份文献讨论《论犹太人问题》和“反犹主义”的关系。[6]近年来，有关这一问题的讨论同样热度不减，在抨击马克思的学者中间，最有影响力的莫过于埃德蒙德·西尔伯纳和尤里乌斯·卡勒巴赫了。[7]埃德蒙德·西尔伯纳曾经先后在《社会主义者论犹太人问题》、《共产主义者论犹太人问题》中讨论了马克思对待犹太教和犹太人的态度，他提出：“马克思在现代社会主义的反犹主义传统中占据着毋庸置疑的核心地位。”[8]不仅如此，他还动用了丰富的文献资料撰写文章，试图证明：“马克思不仅可以而且必须被看作反犹太主义的代言人之一，他对犹太人的厌恶扎根于他内心的深处并延续到他生命的最后。他对在他的基督徒同伴中激发或强化反犹偏见起到了很大的作用。”[9]卡勒巴赫的观点甚至更为极端，他提出：
马克思的第二篇文章［指《论犹太人问题》的第二部分。本书所有方括号内的文字皆为引者补充注释说明，后同。］与路德和希特勒对犹太人的看法有相同的品性。和他们一样，马克思对犹太教知之甚少，而且很少关心经验现实。路德想要改变犹太人的信仰；马克思想要消除犹太人；希特勒想要驱逐以致剪灭他们。马克思是路德和希特勒之间不可或缺的逻辑链环。他传递出的很多观点都可以在希特勒的观念体系中找到。[10]
当然，反对这种观点的人也不在少数。[11]与以赛亚·柏林（Isaiah Berlin）的看法——“马克思敌视与宗教，尤其是犹太教有关的一切事物”，他的文章中的“强烈的反犹主义声音影响了共产主义者对犹太人的态度”[12]——不同，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在分析“反犹主义的起源”时提到：
马克思常常被不公正地指责为反犹主义。卡尔·马克思这位犹太人可能和那些反犹的激进分子一样写作，但这只是证明了这种反犹太的论证和成熟后的反犹主义很少有相同之处。……马克思主义对德国劳工运动的强烈影响是德国革命运动极少显示反犹情绪迹象的主要原因之一。[13]
埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）甚至认为“说马克思是一个反犹主义者只是冷战的宣传”，如果真诚地面对马克思的早期著作，完全得不出这样的论断。[14]麦克莱伦同样认为反犹主义的指责是不公平的，因为“犹太教（Judaism）的德语写法是Judentum，其派生的含义是‘商业’，这个含义才是贯穿整篇文章最重要的意思”。由于犹太人的宗教是商业，马克思对“犹太教”的批判其实是在批判资本主义。[15]
当然，把鲍威尔的《犹太人问题》和马克思的《论犹太人问题》放在一起研究的文献在西方也陆续出现。在这些研究文献中，坚持认为马克思是反犹主义者的声音一下子就少了很多。例如，在比较马克思和鲍威尔的著作之后，赫尔穆特·希尔施（Helmut Hirsch）、鲁迪·瓦泽尔（Ruedi Waser）、大卫·雷奥普德（David Leopold）、尤乌·派莱德（Yoav Peled）都认为马克思支持犹太人的解放事业，并非反犹主义者；只有尤里乌斯·卡勒巴赫还固执地坚持马克思是一个极端的反犹主义者。[16]不难发现，与仅仅依靠马克思的文章来分析马克思是不是反犹主义者时出现争论不休的情形不同，参照鲍威尔的著作考察马克思时，研究者做出的判断更具有统一性。事实上，如果要客观地评价马克思对犹太教、犹太人的态度，我们是离不开鲍威尔的《犹太人问题》的。只有在这种参照中，我们才能发现马克思拒绝了鲍威尔的哪些看法，提出了什么样的新主张，从而客观地评估马克思的观点。更为重要的是，把鲍威尔纳入马克思研究的视野中之后，以兹维·罗森（Zvi Rosen）为代表的研究者对于鲍威尔在马克思思想发展中的地位也有了更清晰的认识。但是由于过于注重马克思的行文和思想，鲍威尔的论证逻辑——尤其是后续论战中的作品——在这些研究者的著述中往往成了陪衬而没有得到应有的关注，这种缺憾甚至在兹维·罗森的著作中也同样存在。[17]
马克思与鲍威尔以及青年黑格尔派思想关系的研究一直是国内的薄弱环节。在这一点上，侯才先生的工作具有开创性的贡献，聂锦芳先生和吴晓明先生的著作更加充实了这一研究。[18]但是由于时代和语言的障碍，国内的大多数学者在研究马克思的《论犹太人问题》以及马克思和鲍威尔论战的其他著述时大多没有把鲍威尔纳入考查范围（就算把两者放在一起研究，对鲍威尔的认知也没有超出马克思的引文范围），而是集中关注《论犹太人问题》、《神圣家族》本身的论证，要么对其中的观点做具有时代意义的阐发，要么辨析它们在马克思思想发展中的地位。就前一个研究方向而言，国内学者大多从中阐发马克思主义的政治哲学思想：马克思主义的国家理论、市民社会理论、自由观等[19]；就后一个研究方向而言，国内的研究文献大致可以视为列宁的“两个转变说”和阿尔都塞的“费尔巴哈总问题说”的回声和反应。[20]无论对于理解马克思思想发展的轨迹，还是对于发掘马克思思想的当代意义而言，这些研究都有其价值，为中国的马克思主义研究做出了贡献。但是，在这些研究中也有一个不小的缺憾，即由于对鲍威尔的著作的缺乏认知，同时对马克思的著作过于倚重，国内的学者在判断马克思和鲍威尔的思想关系时往往忽略了1842年以后鲍威尔对马克思思想发展的影响，迫不及待地给鲍威尔的观点贴上思辨哲学、唯心主义的标签，然后像躲避瘟疫一样对他绝口不提。这种状况不仅出现在国内，在国外研究者中间同样如此，例如大卫·雷奥普德就提出：“充分理解《论犹太人问题》有一个直接障碍，即它所批判的目标在今天是我们所不熟悉，甚至无法接触到的。像马克思的其他同时代人一样，鲍威尔的命运也很委屈，他之所以为后人所知，在很大程度上只是因为他是马克思批判的一个靶子。”他指出：缺少了对鲍威尔的著作的必要理解，要想理解马克思的很多讨论是不可能的，因为：
在《论犹太人问题》中，马克思对权利的批判检验受到很多人的追捧，但要想理解其特征和目的，必须先理解鲍威尔为什么要把犹太人排除在那些权利的保护之外。此外，离开对鲍威尔的某些观点的必要理解，评论马克思对鲍威尔的批判的有效性以及对这两个作者进行有效的比较都是不可能的。例如，我坚持认为：如果我们更充分地理解了鲍威尔有关犹太人和犹太教的作品的本性的话，忽略鲍威尔和马克思的差别——有一股思潮认为《论犹太人问题》是反犹的——就很难站住脚。[21]
可见，不论国内研究者还是国外研究者，在面对马克思和鲍威尔有关“犹太人问题”的论战时都有一个共同的难题，即鲍威尔到底说了什么。正是对这一问题的追问打开了本书的空间。
注释
[1]反驳鲍威尔的犹太人知识分子有盖格（Abraham Geiger）、赫斯（Mendel Hess）、希尔施（Samuel Hirsch）、路德维希·菲利普逊（Ludwig Phillipson）、古斯塔夫·菲利普逊（Gustav Phillipson）、里瑟尔（Gabriel Riesser）和萨洛蒙（Gotthold Salomon）等。
[2]参见 (1) Douglas Moggach,The Philosophy and Politics of Bruno Bauer,Cambridge:Cambridge University Press,2003,p.145；(2)Nathan Rotenstreich,“For and against Emancipation:The Bruno Bauer Controversy”,in Leo Baeck Institute Yearbook,Vol.4，1959,pp.336；(3)David Leopold,“The Hegelian Antisemitism of Bruno Bauer”,in History of European Ideas,25 （1999）,pp.179206；以及David Leopold,The Young Karl Marx:German Philosophy,Modern Politics,and Human Flourishing,Cambridge:Cambridge University Press,2007，Chapter 3。尽管在鲍威尔对待“犹太人问题”的态度上众说不一，近些年有越来越多的研究者承认鲍威尔这一时期拥护人的自由解放。如：(4) Warren Breckman,Marx,The Young Hegelians,and the Origins of Radical Social Theory,Cambridge:Cambridge University Press,1999,p.293；(5) Daniel Brudney,Marx's Attempt to Leave Philosophy,Cambridge,Mass.：Harvard University,1998,p.135。
[3]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，杜章智校，25~26页，北京，商务印书馆，1984。
[4]Edmund Silberner,Moses Hess：Geschichte seines Lebens,Leiden:Brill,1966,S.191192；戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，162~164页，北京，商务印书馆，1982。瓦泽尔则认为赫斯的影响被高估了，参见Ruedi Waser,Autonomie des Selbstbewusstseins:eine Untersuchung zum Verhaltnis von Bruno Bauer und Karl Marx(1835—1843),Tübingen:Francke,1994,S.190194。侯才和瓦泽尔对这一问题都有细致的讨论，参见侯才：《青年黑格尔派和马克思早期思想的发展》，148~159页,北京,中国社会科学出版社，1994；Ruedi Waser,Autonomie des Selbstbewusstseins:eine Untersuchung zum Verhaltnis von Bruno Bauer und Karl Marx (1835—1843),Tübingen:Francke,1994,S.190194。
[5]参见Edmund Silberner,Kommunisten zur Judenfrage：zur Geschichte von Theorie und Praxis des Kommunismus,Opladen:Westdeutscher Verlag,1983,S.41。
[6]参见Julius Carlebach,Karl Marx and the Radical Critique of Judaism,London,Henley and Boston:Routledge&Kegan Paul,1978,pp.438-449。
[7]除了西尔伯纳和卡勒巴赫之外，在反犹主义问题上谴责马克思的论者还有：Bernard Lewis，Semites and Anti-Semites：An Inquiry into Conflict and Prejudice，New York:W.W.Norton & Company,1999,p.112。伯纳德·莱维斯把《论犹太人问题》视为“鼓吹反犹主义的檄文”；Hyam Maccoby,Antisemitism and Modernity：Innovation and Continuity,London:Routledge,2006,pp.6466。他把《论犹太人问题》视为青年马克思反犹主义立场的样板；鲁纳斯（Dagobert D.Runes）1959年以“一个没有犹太人的世界”（A World Without Jews）节译出版《论犹太人问题》和《神圣家族》更是为这一论断推波助澜。
[8]Edmund Silberner,Kommunisten zur Judenfrage：zur Geschichte von Theorie und Praxis des Kommunismus,Opladen:Westdeutscher Verlag,1983,S.42.注：《社会主义者论犹太人问题》和《共产主义者论犹太人问题》两书中讨论马克思、恩格斯的内容是相同的。
[9]Edmund Silberner,“Was Marx an Anti-Semite?”,in Historia Judaica,Vol.11，1949,pp.352.与西尔伯纳的观点针锋相对的是：Helmut Hirsch,“The Ugly Marx:An Analysis of an ‘Outspoken Anti-Semite’”,in The Philosophical Forum,Nos.24,Vol.8，1976—1977,pp.150162；Helmut Hirsch,Marx und Moses:Karl Marx zur “Judenfrage” und zu Juden,Frankfurt am Main:Lang,1980。
[10]Julius Carlebach,Karl Marx and the Radical Critique of Judaism,London:Routledge & Kegan Paul,1978,p.352.卡勒巴赫的极端观点遭到两篇书评的一致驳斥，参见Gary S.Orgel,“Julius Carlebach,Karl Marx and the Radical Critique of Judaism,London:Routledge and Kegan Paul,1978”,in Studies in Soviet Thought,Vol.21，1980,pp.239251；Ken Menzies,“Karl Marx and the Radical Critique of Judaism by Julius Carlebach”,in Sociological Analysis,No.2，Vol.46，1985,pp.186-187。
[11]例如：William H.Blanchard,“Karl Marx and the Jewish Question”,in Political Psychology,No.3,Vol.5，1984,pp.365374；David B.Ingram,“Rights and Privileges:Marx and the Jewish Question”,in Studies in Soviet Thought,Vol.35，1988,pp.125145；Dennis Fischman,“The Jewish Question about Marx”,in Polity,No.4,Vol.21，1989,pp.755775；Shlomo Avineri, “Marx and Jewish Emancipation”,in Journal of the History Ideas, No.3, Vol.25,1964,pp.445-450。概言之，这些文章都试图在资本主义批判的语境中辩护马克思对犹太人、犹太教的批判。
[12]Isaiah Berlin,Karl Marx：His Life and Environment,London,Third Edition,p.99;Isaiah Berlin,The Life and Opinions of Moses Hess,Cambridge,1959,p.17.
[13]汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，73~74页，北京，三联书店，2008。
[14]Karl Marx,Early Writings,Translated and edited by T.B.Bottomore,Forword by Erich Fromm,New York:Mcgraw-Hill,1963,P.V.
[15]戴维·麦克莱伦：《马克思主义以前的马克思》，李兴国等译,148页，北京,社会科学文献出版社，1992。译文有改动，原文参见David McLellan,Marx before Marxism,Edinburgh:Macmillan,1970,pp.141142。另可参见戴维·麦克莱伦：《马克思传》，3版，79页，王珍译,北京,中国人民大学出版社，2005。
[16]Helmut Hirsch,Marx und Moses:KarlMarx zur “Judenfrage” und zu Juden,Frankfurt am Main:Lang,1980；Ruedi Waser,Autonomie des Selbstbewusstseins:eine Untersuchung zum Verhaltnis von Bruno Bauer und Karl Marx (1835—1843),Tübingen:Francke,1994；David Leopold,The Young Karl Marx:German Philosophy,Modern Politics,and Human Flourishing,Cambridge:Cambridge University Press,2007；Yoav Peled,“From Theology to Sociology:Bruno Bauer and Karl Marx on the Question of Jewish Emancipation”,in History of Political Thought,No.3,Vol.13，1992,pp.463485；Julius Carlebach,Karl Marx and the Radical Critique of Judaism,London:Routledge & Kegan Paul,1978.
[17]参见兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思：鲍威尔对马克思思想的影响》，王谨等译，北京，中国人民大学出版社，1984。
[18]参见侯才：《青年黑格尔派和马克思早期思想的发展》，北京，中国社会科学出版社，1994；聂锦芳：《批判与建构：〈德意志意识形态〉的文本学研究》，北京，人民出版社，2012；吴晓明：《形而上学的没落：马克思和费尔巴哈关系的当代解读》，北京，人民出版社，2006。
[19]参见李淑梅：《人类解放：消除对政治国家、宗教和金钱的崇拜——读马克思的〈论犹太人问题〉》，载《学习与探索》，2010（04）；郁建兴：《从政治解放到人的解放——马克思政治思想初论》，载《中国社会科学》，2000（02）；郁建兴：《论全球化时代的马克思主义国家理论》，载《中国社会科学》，2007（02）。
[20]参见王东、林峰：《马克思哲学存在一个“费尔巴哈阶段”吗——“两次转变论”质疑》，载《学术月刊》，2007（04）；姚顺良、汤建龙：《“两次转变论”的文本依据及其方法论意义——兼答王东教授等》，载《学术月刊》，2007（04）；段忠桥：《马克思对历史唯物主义的最初表述是在〈黑格尔法哲学批判〉还是在〈德法年鉴〉》，载《社会科学研究》，2008（03）；俞吾金：《重新理解马克思哲学和费尔巴哈哲学的关系》，载《马克思主义与现实》，1996（01）。
[21]David Leopold,The Young Karl Marx：German Philosophy,Modern Politics,and Human Flourishing,Cambridge:Cambridge University Press,2007,p.101.
三、本书的基本思路
本书意欲把马克思和鲍威尔的争论放在19世纪40年代的德意志思想语境中加以讨论。其实，就算只是截取这段思想史，对于本书还是太大了。正如马克思恩格斯所记载的：
从施特劳斯开始的黑格尔体系的解体过程发展为一种席卷一切“过去的力量”的世界性骚动。在普遍的混乱中，一些强大的王国产生了，又匆匆消逝了，瞬息之间出现了许多英雄，但是马上又因为出现了更勇敢更强悍的对手而销声匿迹。这是一次革命，法国革命同它相比只不过是儿戏；这是一次世界斗争，狄亚多希的斗争在它面前简直微不足道。一些原则为另一些原则所代替，一些思想勇士为另一些思想勇士所歼灭，其速度之快是前所未闻的。[1]
在这场席卷一切的“世界斗争”里，本书仅仅关注其中的一条“战线”。
1842年11月17—26日，布鲁诺·鲍威尔在《德意志科学和艺术年鉴》[2]第274~282号（第1093~1126页）上发表《犹太人问题》。1843年3月，他把该文扩展成为小册子在布伦瑞克出版。[3]同年7月，他在《来自瑞士的二十一印张》[4]第56~71页发表《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》。
1844年2月，马克思在《德法年鉴》上发表《论犹太人问题》，分两部分批评鲍威尔上面的两篇著述。
1844年7月，鲍威尔在《文学总汇报》（月刊）[5]第8期发表《目前什么是批判的对象？》，反驳马克思的批评。
1845年2月，马克思恩格斯在美因河畔法兰克福出版《神圣家族》，其中批判鲍威尔的部分直指鲍威尔辩护《犹太人问题》的文章。
1845年10月，鲍威尔在《维干德季刊》[6]第86~146页匿名发表《路德维希·费尔巴哈的特征》，其中第138~143页对《神圣家族》做了反驳。
1846年，马克思在《社会明镜》（双月刊）[7]第七期第6~8页“报道与评论：11月20日于布鲁塞尔”匿名回应了鲍威尔的反驳，这篇短评写于1845年11月20日之前。马克思将这部分内容修改、扩展成为《德意志意识形态》第一卷第二章“圣布鲁诺”[8]。
不过，这一条战线并不只是马克思、恩格斯和鲍威尔及其伙伴之间的斗争，鲍威尔为《犹太人问题》辩护时点名驳斥的著述就有十一篇，除此之外，还有其他参与者。
1845年5月，《威斯特伐里亚汽船》（月刊）第206~214页，匿名发表了一篇《神圣家族》的书评。马克思曾指责这是一篇“平庸而混乱”同时又“浮皮潦草”的评论，而鲍威尔反驳《神圣家族》时恰恰依据的是这篇书评中的概述。[9]
1845年，古·尤利乌斯（Gustav Julius）在《维干德季刊》（季刊）第2期第326~333页发表《看得见的教派与看不见的教派之争或批判对批判的批判所做的批判》，这也是《神圣家族》的书评。
1846年4月，约瑟夫·韦德麦尔（Josef Weydemeyer）在《威斯特伐里亚汽船》（月刊）第178~181页发表《布鲁诺·鲍威尔和他的卫道士》，评判这场斗争。
1846年，西罗多·奥皮茨（Theodor Opitz）出版《布鲁诺·鲍威尔和他的敌人》，批评马克思、恩格斯和施蒂纳。
同是1846年，《社会明镜》（双月刊）第12期第85~86页“报道和评论”栏目发表了弗里德里希·施纳克（Friedrich Schnake）的《一个新的批判传教士》，这是对奥皮茨的回击。
“犹太人问题”本身是一场具有时代特色的论战。这个语境首先能够向我们展示：鲍威尔、马克思面对时代分别是如何表达理论和实践诉求的，他们如何看待对方，在对手和同行那里又获得了何种待遇。其次，这个语境能够向我们清楚地展示马克思和鲍威尔在论战中的思想变化轨迹，正是在这场“无路可退”的论战之中，马克思走向唯物主义的历史观，鲍威尔转向“纯粹批判”哲学。在国内关于费尔巴哈对马克思思想发展影响的研究日益丰富之际，本书把马克思和鲍威尔1842—1846年间的论战作为研究课题，为我们审视马克思思想转变历程提供了新的视角。这个语境还能够防止我们片面地理解马克思和鲍威尔的论战。马克思和鲍威尔之所以能够在青年黑格尔派赢得尊重，很重要的原因就是因为他们都是辩才无碍之士。面对这两个人之间的直接交锋，如果没有第一手的材料，我们很难理清论战的真实情境。例如，马克思曾经这样总结他批判鲍威尔的原因：鲍威尔在理论上是“以漫画形式”表现出来的黑格尔的思辨，在实践上是“现实人道主义”最危险的敌人。正如兹维·罗森所言，“漫画”形式的胡话和“最危险的敌人”只能居其一。[10]就算我们姑且不谈这种表述上的文学修辞可能带来的误解，如果我们教条地接受马克思的判断，恰恰错失了鲍威尔对世俗的“人道主义”理论发展的贡献。
当然，本书也注意到：这个语境并没能涵盖欧洲“犹太人问题”的起源和演变，为了更清楚地交代“犹太人问题”的由来，本书第一章首先在更大的时空背景上对欧洲犹太人解放前的处境以及获得解放的历史进程做了梳理，并详细介绍了1842年德国“犹太人问题”大论战中的社会舆情。
为了更好地理解马克思和鲍威尔发生意见分歧的原因，本书第二章交代了马克思和鲍威尔各自的思想发展历程。在写作《犹太人问题》之前，鲍威尔已经以激进的宗教批判理论家蜚声德国学界，他以“自我意识哲学”为基础，得出旧约宗教（犹太教）和新约宗教（基督教）是对立的，圣经故事都是文学作品，宗教信仰都表现为自我意识自由的桎梏等基本结论。在被书报检查机构查禁的《被揭穿了的基督教》中，他更是把排他性视为宗教的本性，认为基督教作为最完善的宗教是人的最大的不幸，在批判哲学证明上帝这个最高的实体也是自我意识的创造物之后，自我意识就获得了自由。这些基本结论构成了鲍威尔写作《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》的思想前提。而马克思先是在鲍威尔的指导下完成博士学位论文，还曾和鲍威尔合作《对黑格尔的末日审判的宣言》，马克思学生时代的思想发展受到了鲍威尔的深刻影响。但是，从博士论文开始，马克思就在反省黑格尔主义哲学的发展前景，这体现在他对“自由派”和“实践派”、“实践政治派”和“理论政治派”的反思中，从他对这些派别的评价中不难发现马克思一直在思考一条新的使“哲学现实化”的道路。当马克思在《莱茵报》的工作中遭遇物质利益难题之际，他再次退回书房，在克罗茨纳赫写作完成了《黑格尔法哲学批判》和《克罗茨纳赫笔记》，这些工作帮助马克思认识到了现代社会的基本结构：市民社会和政治国家的二元对立，正是这种结构规定了人的基本生存境遇，构成了人的自由的桎梏。这些观点为《论犹太人问题》的写作做了思想准备。
在第三章，本书交代了马克思和鲍威尔在犹太人问题上的第一次交锋。鲍威尔的《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》被重构为思考自由和解放的关系的文本，鲍威尔认为犹太人可以和基督徒获得平等的市民地位（即得到解放），其前提条件是：基督教国家不再以基督教为国教，犹太人和基督徒都不再以自己的宗教为信仰，而是打破排他性的枷锁，以普遍的人性为信仰（即获得自由）。鲍威尔还提出，犹太人在获得自由的能力上更小，距离自由也更远，犹太人获得自由更加艰难，但是他们同样有机会获得自由，因为“在人面前，一切皆有可能”[11]。马克思对鲍威尔的批评体现在：第一，鲍威尔的批判是神学的批判，这种批判的意义非常有限，只有在德国这个基督教国家才具有一些作用，而且这种作用仅仅局限在神学领域；第二，鲍威尔混淆了政治解放和人的解放，犹太人所追求的只是和其他市民享有平等的市民权利，这属于政治解放的范畴，而政治解放只需要基督教国家宣布不再以基督教为国教，所有的市民即可享有平等的权利；犹太人和基督徒都不再以自己的宗教为信仰那是人的解放的任务。而宗教信仰之所以存在，其根由可归结为政治国家和市民社会的二元对立。消灭这种二元对立，使人在个体生活中直接作为“类存在物”而存在，只有这样才能实现“人的解放”，消灭宗教。而这又需要消灭市民社会中异化的总根源——私有财产和货币。
本书第四章关注的是马克思和鲍威尔的第二次交锋。这里首先交代的是鲍威尔为《犹太人问题》所做的辩护，《犹太人问题》发表之后遭到了很多学者的批判，鲍威尔以《文学总汇报》为阵地给自己辩护。他先后在第一期、第四期、第八期发表三篇文章，其中第三篇《目前什么是批判的对象？》是对马克思的回应。在这些文章中，鲍威尔认为那些不理解“犹太人问题”的实质反而批判自己的学者同样属于群众，这些人缺乏精神、没有教养，是历史发展的阻碍。批判家当前要以群众为批判的对象，而不是对群众说一些漂亮话，鼓动群众，试图把群众组织起来建立一个新社会。鲍威尔在这些文章中将自己的宗教批判进一步发展成为“纯粹批判”的哲学。当然，在这些辩护文章中，鲍威尔也提到“犹太人问题”并不只是宗教问题，而且还是政治问题、社会问题，但是他把犹太人受到排挤的政治与社会原因再次归结为犹太人的宗教信仰。与鲍威尔对群众大加挞伐不同，马克思认为“历史上的活动和思想都是‘群众’的思想和活动”，“历史活动是群众的事业”[12]。马克思在反驳鲍威尔的第三篇文章时，“重写”了《论犹太人问题》中的第二篇文章，他更加鲜明地从市民社会的经济活动而非从思想观念出发来思考人的自由解放。“历史唯物主义”的基本思想在与鲍威尔的论战中逐渐形成并被表述出来。
第五章关注的是马克思和鲍威尔的第三次交锋。在这里，马克思和鲍威尔的思想分歧已经大到他们双方难以认真讨论问题的程度，鲍威尔甚至连马克思恩格斯的书都不翻一下，单纯依靠第三者的书评就对马克思恩格斯的观点做出评判，指责马克思恩格斯“不能也不配”理解批判家。马克思虽然指出鲍威尔这种做法的不妥当，并试着细致地评论鲍威尔的长篇文章，但是在整个行文当中对鲍威尔极尽贬低、嘲讽之词。马克思和鲍威尔之间的这场争论到此画上了休止符。
在做出以上所有的考证、梳理、辨析之后，还有一个问题需要回答，即“犹太人问题”在什么意义上启发了马克思的哲学变革，这是综论将要回答的问题。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思已经认识到：市民社会与政治国家的二元对立规定了现代人生存的基本境遇，而“犹太人问题”提供了一个契机，它让马克思得以思考这种生存境遇下的人的自由解放的问题。正是“犹太人问题”引发的论战让马克思坚定了市民社会批判的道路，进而推动马克思走向政治经济学研究。然而“犹太人问题”的复杂性就在于单纯依靠某一种视角并不能全面地认知、把握从而解决这一问题，“犹太人问题”这面棱镜所折射出的“七彩光谱”又为我们思考马克思哲学变革的意义和限度提供了切入点。
注释
[1]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，62页，北京，人民出版社，1995。
[2]《德意志科学和艺术年鉴》（1841—1843）由阿诺德·卢格和恩斯特·希罗多·爱西特迈耶尔（Echtermyer Ernst Theodor）主编，在莱比锡由奥拓·维干德出版，其前身是《哈勒德意志科学和艺术年鉴》（1838—1841）。
[3]关于《犹太人问题》的出版时间，可参见MEGA2,I/2, Karl Marx Werke Artikel Entwürfe Marz 1843 bis August 1844，Apparat, Berlin:Dietz Verlag,1982,S.648.
[4]《来自瑞士的二十一印张》是格奥尔格·海尔维格（George Herwegh）1843年7月在苏黎世和温特图尔出版的文集，题名直指对20印张以内的所有印刷品实行严格把控的书报检查制度。
[5]《文学总汇报》是布鲁诺·鲍威尔创办，1843年12月到1844年10月在夏洛腾堡由埃格伯特·鲍威尔分12期出版，其中第11期和第12期为合订本。这是一份以评论新近出版物为主要内容的报纸，当然，其中也有被评论者的辩护、原创小说、诗歌和读者来信。
[6]《维干德季刊》由奥拓·维干德1844—1845年在莱比锡出版，1845年第三期除了鲍威尔的《路德维希·费尔巴哈的特征》（86~146页），还有《基督教与反基督教》（3~51页），《布鲁诺·鲍威尔或当代神学人道主义的发展。批判和特征》（52~85页），《施蒂纳的评论者》（147~194页）以及J.H.克洛莱恩的《华伦斯坦及其最近的历史批判者和拥护者》（195~326页）。由于内容主要为青年黑格尔派成员之间的论战，马克思形象地把它称作“莱比锡宗教会议”。关于《维干德季刊》第三期出版的时间，参见聂锦芳：《批判与建构——〈德意志意识形态〉文本学研究》，72页，北京，人民出版社，2012。
[7]《社会明镜》由M.赫斯任编辑，1845—1846年分12期在艾伯菲尔德由尤里乌斯·贝德克（Julius Badeker）出版。其中第一卷1~6期于1845年出版，第二卷7~12期于1846年出版。该杂志内容分为“正文”和“报道与评论”，这两个部分各自独立计算页码。以第七期为例，它是1846年的第一期，正文页码为1~36，“报道与评论”页码为1~12。第八期作为1846年的第二期，其正文页码为37~72，“报道与评论”页码为13~24。
[8]事实上，《德意志意识形态》的“圣布鲁诺”章正是因鲍威尔的《路德维希·费尔巴哈的特征》而起意创作，是对该文从头到尾的批判。
[9]参见《马克思恩格斯全集》,中文1版，第42卷，364、365页，北京，人民出版社，1979。
[10]参见兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思：鲍威尔对马克思思想的影响》，王谨等译，2页，北京，中国人民大学出版社，1984。
[11]Bruno Baner,“Die Fahigket der heutigen Juden und Christen,frei zu werden”,in einundzwanzig Bogen aus der Schweiz,hrsg.von Georg Herwegh,Zurich und Winterthur,1843，S.71.
[12]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，103、104页，北京，人民出版社，1957。