第一节 “气质性善论”的源流
关于人性的论断，始于春秋战国时期。自儒家孔子提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这句关于人性的论断以来，伦理学史关于人性论的论争就拉开了序幕。人性论不仅是中国传统伦理思想家争论的焦点，也是各种伦理思想体系的基石。从思想史的发展脉络看，中国传统伦理思想史中人性论观点的发展具有一定的历史承继性。在几千年的人性论发展史中，无论是承继还是批判，后一时期的人性论多是由前一时期的观点演变而来的，前后之间有着紧密的联系。只有清晰地梳理中国传统伦理思想史中颜李学派人性论的发展脉络，才能够更好地认识该学派人性论的主要内容和存在价值。
毋庸置疑，人性论是颜李学派思想的基础，对其人性论观点的评价将有助于我们更好地把握颜李学派思想体系的独特性和创造性。从内容上讲，颜李学派的人性论观点有二：主张人性之善；认为人性一元，理气统一。因而，从本质上说，颜李学派的人性论观点建立在继承孟子性善论和批判程朱理学人性二元论的基础之上。对此，颜元曾经评价道：
由此可见，颜李学派对于孟子和程朱的人性论非常关注，这也是其人性论的主要理论渊源。然而，需要说明的是，在人性论问题上，颜李学派并没有完全照搬孟子的性善论，而是以一种继承和发展的方式对其加以利用。更重要的是，颜李学派提出人性一元论的主要目的是为了从根本上批判程朱理学的人性二元论和反对“存天理、灭人欲”的传统义利观。因而评价颜李学派的人性论，首先需要对中国伦理思想史的人性论概貌进行历史性的梳理，以整体性的视野把握颜李学派人性论的师承与发展，确定其在整个中国伦理人性论中的历史地位，从全面的历史发展的角度审视和评价颜李学派思想的贡献。其次需要从颜李学派对程朱理学人性二元论的批判着手，掌握该学派在当时历史条件下所具有的独特性质，知晓颜李学派批判宋明理学，尤其是程朱理学人性论的深层缘由。
因此，本章将从颜李学派对中国传统伦理思想中孟子性善论的承继和对程朱理学人性二元论的批判两方面入手，揭示颜李学派人性论的理论渊源和独特之处。
一、对孟子性善论的继承
人性论争一直贯穿在中国的伦理思想发展史当中，曾涌现出诸如性恶论、性善论、性无善无恶论、性有善有恶论等各种观点。在儒家伦理思想体系中，孟子的性善论为后世所推崇，而颜李学派人性论的主要观点正是对孟子性善论的一种继承和发展。
性善论在中国伦理思想史中由来已久。西周建立伊始，便已有性善的传统观点，认为人性由天性决定，天之性为善，因此人之性也为善。春秋时期，儒家的创始人孔子提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），认为人天生性情相近，具有成就善恶的质素，而之所以最终有善恶的分别，则是因为每个人所处的后天环境不同，所受到的影响各异。因此，孔子很重视教化的作用。其理论虽然没有明言人性为善，但是突出了人性最初的状态，看到了后天环境对人性的决定作用。儒家亚圣孟子在总结前人和孔子观点的基础上，系统阐述了“性善论”的观点。孟子的性善论明确地提出人性为善，而恶行则是人性之善受到外界各种邪欲侵害的结果。但是由于人性可以教化，所以人性可以因外界环境由善变恶，也可以经过教化由恶变善。因此，孟子的性善论是对孔子人性观点的系统整理，并由此形成了儒家性善论的主流思想。
孟子的人性论具有合理性，也存在一些片面性。孟子人性论属于先验论，提出人性区别于动物之性，人性之善先天而生，但后天环境影响了人的行为。孟子首先批驳了告子的论断，反对告子将人性定义为生物的本能。针对于此，孟子说：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性欤？”（《孟子·告子上》）孟子认为将人性定义为生物的本能显然荒谬，这是把人和动物等同起来，抹杀了人的特性。就这个方面而言，孟子的看法显然比告子的人性论合理，他将人从动物界分离了出来，没有将人的生理本能看作人性。可以说，虽然孟子的人性论尚未达到从社会属性分析人性的高度，但是将人与动物区别开来，是孟子人性论的合理之处。
将人和动物区别开后，孟子提出人性之善人皆有之，它是与生俱来的“不忍之心”。孟子举例说明：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）孟子由不忍之心，提出人之四端的概念，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，他认为这是人的道德之端。所谓“端”，即事物生长发展之初始状态。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心便是仁、义、礼、智四种德目的发端。孟子的这种界定“把人性特指为道德心理，又逻辑地包含着人应该讲道德、有道德的结论，也是值得肯定的”（注：朱贻庭主编：《中国传统伦理思想史》，102页。）。虽然在当代的伦理学原理中，人性并不单指道德心理，但是孟子的思想，能够明确人性中的善，引导人讲道德，的确值得肯定。
同时，孟子也明确指出了人性之善的来源。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）这就是说，人所具有的仁、义、礼、智四种道德，并不是外界环境所赋予的，而是人天生所具有的。但凡是人，就已经具有仁、义、礼、智，这些都是“不虑而知者”（《孟子·尽心上》）。显然，这种观点存在先验的问题。孟子认为人性之四端，是萌生后天道德的源头。人后天的行为之善，皆是由此四端生发而成。因此，如果这四端是天生存在，具有先验性，那么由此生发的道德也必然包含了先验的成分。所以从本质上看，孟子的人性论还是属于一种先验论。这是孟子人性论中的片面之处。
罗国杰先生为分析人性论提供了三个重要的视角，认为“人性作为人的本质规定性或根本特点，主要有三个方面的内容：一是人所具有的所谓饮食男女等自然属性，二是人所具有的能够认识和改造客观世界的自觉能动性，三是人在后天实践活动中所形成的社会属性。人性的这三个重要方面不是平行的，其中以人的社会性最为重要，乃是人的最根本的属性。人的饮食男女等自然属性，受人的社会性的制约，已不再是纯粹动物式的，而是在社会的形式下进行的，或者说，人的自然属性的实现，总是带有一定的社会意义”（注：罗国杰主编：《伦理学》，441～442页，北京，人民出版社，2007。）。在上述这三个层面中，毋庸置疑，孟子看到了人的自然属性，也看到了人所具有的自觉能动性。但是，尽管孟子意识到了在人性问题上人与动物有区别，却没有看到这种区别最大地体现在社会性上。所以，孟子的人性理论缺少了人性中最为重要的社会属性，这是导致其人性论片面性的主要原因。同时，由于孟子的人性概念主要指向某些道德心理，例如恻隐、辞让等，而“人的本质属性不仅指、也不主要是指有道德这一方面，而且，在阶级社会中，人们的道德心理又各不相同、相互对立。这样，孟子的‘人性’概念就不能不是片面的，抽象的”（注：朱贻庭主编：《中国传统伦理思想史》，102页。）。
孟子将人性定义为善，认为“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《孟子·告子上》）。所以，从人性为善的前提出发，孟子阐发了“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）的观点。同时，孟子认为人性本善，人之所以有恶的行为是由于外界环境的影响和人的主观能动性没有得到发挥。因此，为了保持人性之善，就必须加强人的道德修养，使普通人也能够具有尧舜的道德品质。换句话说，孟子认为只要运用合理的道德修养方式，人就可以发挥自己的主观能动性，摒除外界邪恶的负面影响，从而达到至善的境界。虽然孟子在人性来源问题上进入了先验论的误区，但是他却没有因为这个错误而走向宿命论。相反，孟子积极肯定了人的道德主观能动性，注重个人道德修养，从“性善”援引出了道德修养的必要性。
孟子的性善论是后世儒家伦理思想和颜李学派人性论的重要理论渊源，颜元对此大为赞赏：“孟子于百说纷纷之中，明性善及才情之善，有功万世。”（注：（清）颜元著，王星贤、张芥尘、郭征点校：《颜元集》，13页。）简而言之，孟子性善论对颜李学派人性论的影响主要体现在三个方面：其一，颜李学派承继了孟子对人性性质的界定。该学派认可人性中的善，提出人性无恶，认为“‘气质之性’四字，未为不是，所差者，谓性无恶，气质偏有恶耳”（注：同上书，18页。）。其二，颜李学派承继了孟子人性论中恶之来源的观点。孟子认为世间之所以存在恶，是因为人性中的“善”受到外界环境的负面影响。颜李学派也做出相似的论断：“其所谓恶者，乃由‘引、蔽、习、染’四字为之祟也。”（注：同上书，49页。）其三，颜李学派承继了孟子人性论中重视道德修养的传统，尤其是发挥主观能动性的修养方式。孟子的道德修养论强调了个人道德修养的主观能动作用。在孟子看来，善是人的天性，人应当尽量发挥理性的作用，即“尽心”来加强善的天性。对此，孟子使用了一个形象的比喻来解释“尽心”的具体作法：“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）孟子所谓的“反求诸己”，正是要求发挥个人的主观能动性。颜李学派在这一点上有着显著的超越，提出了“习行”的修养方式：“习”有学习、修养、从善之意；“行”体现了实践性和行动力，指在实践中进行道德教育和道德修养，提高个体道德水平。按照颜李学派的主张，当人性受到外界负面影响，形成恶习时，就需要个人发挥能动性，达到修养从善的目的。
在探寻颜李学派人性论的性善渊源时，需要注意的是，颜元虽然继承了孟子性善论的思想，但是两者存有巨大区别。李国钧认为颜元“没有把孟子的‘性善’学说全盘托出，而是打着‘性善’的招牌，在孟子‘性善’的主词下，改变述词，加入了他所处的时代的新精神”（注：李国钧：《颜元教育思想简论》，24页，北京，人民教育出版社，1984。）。这种时代的新精神正是在宋明理学为钦定官学时期，颜李学派针对其人性二分论的谬误发出的声音，反对“气质之性”为恶的观点，突出了人性的“理气合一”。当朱熹提出孟子性善论更重视“性”时，颜元评述说：“朱子曰：‘孟子道性善，性字重，善字轻，非对言也。’此语可诧！性善二字如何分轻重？谁说是对言？若必分轻重，则孟子时人竞言性，但不知性善耳。”（注：（清）颜元著，王星贤、张芥尘、郭征点校：《颜元集》，4页。）他还在《朱子语类评》中定性程朱理学人性论的价值，认为“程、朱‘气质之性杂恶’，孟子之罪人也”。由此可见，颜李学派在继承孟子性善论的基础上，批驳了程朱理学人性论的弊端，对人性论进行了一定程度的发展。
二、对人性二元论的批判
人性论纷繁复杂，除了孟子的性善论，荀子主张性恶，告子认为性无善无恶，扬雄主张性善恶相混，王充主张性有善有恶，董仲舒、韩愈等主张人性三品，张载、程朱主张人性二元，其中，以孟子的性善论以及张载、程朱的人性二元论的影响最为深远。一方面，颜李学派继承并发展了孟子的性善论；另一方面，该学派通过批驳张载、程朱的观点，提出了人性一元论，最终形成了独具特色的人性理论。
张载是北宋时期著名的唯物主义哲学家。他开创了人性二元论的先河，认为人性由“天地之性”和“气质之性”组成。“天地之性”产生善，是在人出生之前，形体尚未具备时就存在的；而“气质之性”产生恶，是在人出生之后，形体形成后自身所具有的。在“天地之性”中，善天生存在，具有仁、义、礼、智等多种道德内涵；而“气质之性”中则包含了人的各种伪善和欲望的根源，具有恶的特性。因此，张载主张个体需要变化自己的“气质之性”，返回“天地之性”，从而达到去除恶性，成就人性至善的结果。
张载的人性二元论对后来的宋明理学，特别是程朱理学的人性论有着决定性的影响。北宋理学家程颢和程颐从天理的角度来分析人性，继承了张载人性二元论的思维方式，认为人性可以二分为“天命之性”和“气禀之性”。和张载的理论类似，二程提出，人性中的善来自天赋的“天命之性”，是天理的体现。程颐进一步解释了人性之善恶，认为孟子提倡的人性之善是“极本穷源之性”，是人性中最本源的那个部分，即他们所谓之“天命之性”。而人性中的恶则来自“气禀之性”，它决定了人性后天的善恶程度。到了明朝，朱熹继承并发展了张载和二程的人性论。他极为赞赏人性二元的分析方法，认为这可以很好地解释人性中“善”的由来，弥补孟子性善论的不足之处。为此，朱熹曾高度评价张载与二程的人性论。朱熹将人性分为“本然之性”和“气质之性”，其后的朱门弟子陈埴将人性二分成“义理之性”和“气质之性”。虽然张载、二程、朱熹和陈埴的人性理论采用了不同的概念表述方式，将人性中善的部分称为“天地之性”、“天命之性”、“本然之性”、“义理之性”等，将人性中存在恶的部分称为“气质之性”、“气禀之性”，但他们都是典型的人性二元论的代表。
在人性二元论观点中，各家学说均有利弊，他们的弊端成为颜李学派建立人性论的基础。张载的人性论中提出“天地之性”，在一定程度上弥补了孟子人性论的不足。孟子虽然主张人性为善，却没有给予这种“善”合理的来源，有先验的神秘色彩。张载的人性论则解决了这个问题，从“天地之性”找寻善的源头，给予了“善”合理的来源。然而，张载赋予了“天地之性”自然界物质本性的地位，这种物质本性又是人性的来源，这样，人性归根到底就与自然界其他物种没有根本区别了，这抹杀了人的社会属性。张载的哲学逻辑将人性的普遍性与特殊性相混淆，这是颜李学派反对人性二元论学说的主要缘由。
二程的人性论对张载的人性论有所发展，之后朱熹进一步继承了这种人性论学说。朱熹将“天理”从人性中分离出来，认为人的现实本性中存在恶因。这些恶因由后天气质的清浊各异造成，使得个人不能返回“天理”。如果要恢复人的本性，就需要保存“天理”，摒除“气质之性”中的浑浊。这样，朱熹的逻辑就走到了注重培养人性，以提高个人道德修养的轨道上。客观而言，朱熹对人性善恶基础的论证还是非常严密的，他提倡注重道德意志的培养，用道德意志克服人性中的恶因，加强个人的道德修养。这些是值得肯定的地方。然而，到了明末清初时期，理学末流的“天理”具有了至高无上的地位，使其道德修养方式走向了反人性。“存天理、灭人欲”这种灭绝人欲，只知空谈心性的人性论，束缚了当时新兴市民阶层和资本主义萌芽的发展，遭到了当时实学思想家的批判。颜李学派正是这股实学思潮中反对人性二分的主力。
颜李学派的人性论思想建立在批判理学末流人性论的基础上，并针锋相对地提出人性一元论的观点。该学派提出“形性不二”的说法，即“气质之性”和“天理之性”并不能够分离，认为人性就是“气质之性”，离开了“气质之性”就无所谓天理。此外，颜李学派还否定了理学“存天理、灭人欲”的修养主张，提出了“习行”的修养方式，形成了完备的人性理论。