四、哲学的成功在于能提供一般观念
哲学的作用是什么？哲学的成功表现在哪里？古往今来，对于哲学的作用，哲学家们可谓仁者见仁、智者见智。怀特海通过比较哲学与科学的主题、哲学与数学的关系、哲学与语言的关系和哲学与文明的关系，详细阐述了哲学的作用。
首先，哲学是通向更大的普遍性的航行。怀特海认为，一门具体科学的领域通常只限于某一类事实，其意思是指，它所做的任何陈述都与这个事实之外的事实无关。任何一门具体的科学都是针对一组特定的事实而产生的，正是这个状况保证了这类事实之间具有各种确定的关系，人们似乎都能意识到这些关系，并且能用语言来充分地加以描述。因此，在怀特海看来，“具体科学探讨的主题通常易于探究，而且易于用语词来表达”[1]。
但哲学探究的主题则与之不同。“哲学研究宛如通向更大的普遍性的航行。正是由于这个原因，在科学的幼年时期，人们的注意力主要是放在发现可有益地应用于相关主题的最一般的观念上，哲学与科学还没有严格地区分开来。……在科学发展的晚期阶段，除了偶然的干扰以外，大多数科学都毫无疑问地接受了它们赖以发展的一般概念，其主要的关注点是如何协调和直接证实那些更加具体的陈述。”[2]
因此，在怀特海看来，“哲学的目标之一便是向构成科学的第一原理的那些似是而非的陈述提出挑战。知识的系统化不能在封闭状态下进行，所有的普遍真理都是互为条件的，并且如果它们脱离了与更大的普遍性原理的相互关联，也不能恰当地界定它们的应用范围”[3]。要批判这些原理，首先必须弄清楚我们赋予各门科学的这些基本概念的恰当意义，并且要通过它们相互之间的地位和关系来考察这些概念。也就是说，必须达到哲学的普遍性层次，从哲学的普遍原理上来考察它们的意义。正是在这个意义上，怀特海提出了一个著名论断：“欧洲哲学的兴趣在很大程度上就是由数学发展为一门抽象的普遍性科学所推动的。但是在哲学后来的发展中，哲学的方法也深受这种数学典范之害。”因为“数学的主要方法是演绎法，哲学的主要方法则是描述性的归纳法。在数学的影响下，演绎法作为标准的方法强加给哲学，而不是把这种方法的真正作用当作检验这些普遍性原理适用范围的基本的辅助性证实手段。这种对哲学方法的误解掩盖了哲学在提供一般观念方面的巨大成功，而这种一般观念可以使我们对经验事实的理解更加清晰”[4]。怀特海认为，哲学提供的一般观念能使我们对经验事实的理解更加清晰，讲的正是这个意思。怀特海还强调，“一种新观念通常会引入一种新选择。……在经由一位哲学大师的思想冲击之后，哲学再也不会回到其原先的状态了”[5]。
其次，怀特海还从哲学与语言的关系上考察了哲学的作用。怀特海指出，每一门科学都必定会设计自己的工具，而哲学所需要的工具则是语言。毫无疑问的是，人类对经验事实的普遍认同可用语言给予很好的表达。但是，恰恰在以清晰明白的形式表达更大的普遍原理时，文学语言不能奏效了。但“形而上学所要力求表达的正是这些普遍原理”[6]。问题在于，每一命题所指称的论域都展示着某种一般系统的形而上学特征。如果没有这种一般系统为背景，各个零散的存在以及这一命题便没有确定的特征。因为每一种确定的存在都要求有一种系统的领域为其提供必要的位置。世界上根本不存在不依赖其他存在而可自我维持的事实，即漂浮在虚空中的事实。不可能把一个命题从现实世界的系统中割裂出来。
再次，怀特海强调，“哲学的有用性功能就是促进文明思想最普遍的系统化。专门知识与常识总是相互作用的：专门科学的作用是修正常识，而哲学的作用则是把想象力与常识相融合，从而形成对专家的制约，同时也扩大他们的想象力。通过提供一般概念，哲学应当使人们更易于理解那些孕育在自然母腹中尚未成为现实的无限多样的特殊情况”[7]。因为如果没有这些一般概念，就不可能形成科学的理论体系，经验性的认识就上升不到科学的层面。有识之士认为，中国古代科学后来之所以停滞不前，没有形成化学、物理学等现代科学理论的形态，从某种意义上说，就是因为我们的古人没有形成一般概念。怀特海认为，在哲学史上，思辨哲学因为过于野心勃勃而一直遭人反对。因为它要建立和阐述关于宇宙的普遍原理，而这些普遍原理并非那么直接明显，也并非那么容易被发现。那些被哲学史上的哲学家们宣布为普遍原理的东西，后来被证明并非如此。因此，这给人们造成一种印象，似乎思辨哲学家都是一些空谈家，都是一些不切实际的理想主义者。但是，有意思的是，“人们承认理性主义是具体科学在自己的有限范围内获得进步的方法”[8]。承认理性主义的积极作用，却不承认以理性主义为基本工具的哲学或者形而上学，怀特海认为这是自相矛盾的。
在怀特海看来，这种观点实际上在暗中把过去的独断论检验标准强加给了哲学。怀特海说：“如果用同样的标准来强行检验科学，科学也是不成功的。”[9]因为从科学史来看，一门具体科学的发展也是不断地由新理论替代旧理论的历史，如化学上从“燃素说”到后来的“氧化说”、天文学上从托勒密的“地心说”发展到后来哥白尼的“日心说”、物理学上从牛顿力学发展到爱因斯坦相对论和哥本哈根学派的量子力学等。如果以同样的标准来衡量这些自然科学，那么这些自然科学也是不成功的。为什么坚持理性主义精神的人们对自然科学的理论不断更替采取如此宽容的态度，但对哲学理论的不断更替却采取如此教条或独断的态度呢？如果从继承性上来看，“我们对十七世纪笛卡尔哲学的继承就远甚于继承那个世纪的物理学”[10]。
因此，怀特海认为，无论历史上的哲学还是历史上的科学，在一定意义上，它们都表达了关于宇宙的某些重要的真理。但是，在教条主义或独断论占统治地位的时期，无论笛卡尔的哲学概念还是自然科学的概念，它们的有效性都遭到了误解。在此，怀特海提出一个重要观点：“人类从来不明白自己到底要追寻什么。当我们考察思想史以及同样的实践发展史时，我们会发现人们尝试过一个又一个理念，限定了这些理念的范围，阐发过这些理念的真理性内核。”[11]对于每个时代的人们进行的理性探险，怀特海指出，奥古斯丁的一个说法包含着一定的真理性：“世界的判决是可靠的。”这就是说，人们的理性追求，人们构建的任何理论体系，包括形而上学体系和自然科学的理论体系，最终都要接受现实世界的检验。一个理论是否正确，最终要检验其是否符合现实世界的本真状态。因此，现实世界的判决是最可靠的。人们所做的每一个具体的哲学概括和科学概括不可能完全符合现实世界，或者完全符合宇宙的整体状态，但人们至少已经尽其所能在努力地进行体系化和系统化的解释，并且在怀特海看来，人们最终毕竟也有所得。在这里，不能要求某一个时代的人获得关于宇宙的最终的和全部的认识。因此，怀特海指出：“对这些努力的恰当检验不是要检验其最终的结果，而是要检验其是否取得了进步。”不管哲学认识也好，科学认识也罢，总是认识过程中的一个环节。一个具体的认识，只要从历史上看进步了，就是有价值的；不能奢望某一个时代、某一个人能够揭示宇宙的全部真理。正如恩格斯所说，我们如果非要把全人类世世代代才能完成的认识宇宙总体的历史任务，归结到某一个时代、某一个人或某一些人身上，那注定是要失望的，也是不公正的。
最后，怀特海还对哲学无用论做了明确的批判。他说，对哲学思辨的主要反对意见是其无用性，即认为哲学没有任何用处。[12]这种“哲学无用论”起源于16世纪，最终是由弗兰西斯·培根表达出来的。这一哲学无用论的观点认为，我们应当描述具体的事实，并从中概括出具有普遍性的规律。这种普遍性应当严格限制在所描述的那些细节的系统化方面。而普遍性解释则被认为对这一方法没有任何意义。因此，有人认为，任何普遍性的解释体系，不管其真假如何，本质上都是空洞无用的。怀特海不赞同这种哲学无用论观点及其论证方式。他指出：“不幸的是，对这种反对意见来说，除非把事实解释为系统中的一个要素，否则根本不存在任何能够理解的自足的原初事实。无论何时我们试图表达直接的经验问题，我们都会发现，对这一问题的理解都会引导我们超越经验自身，超越其现在、过去和未来，并达到据以展示其确定性的普遍。”[13]这就是说，我们只有把一个原初事实理解为一个有机系统中的要素，才能真正理解这个原初事实在整个有机系统中的地位及作用。如果仅仅把一个原初事实理解为孤立的、与系统中其他要素没有联系的独立事实，那么这个事实就不能得到真正的理解。无论何时，我们只要试图全面而深入地说明一个经验事实，就必须超出这一事实，把这一事实放在它所处的系统之中，并且超越其现在、过去和未来，这样才能真正地对这一事实做出普遍而必然的系统说明。系统论也充分揭示了这一原理：非加和性原理告诉我们，系统的整体功能不等于各个组成要素的简单相加。反过来说，系统中的各个要素的功能，只有在系统的整体功能中才能得以发挥和理解。离开这个系统，要素本身的性质就无法确定，其自身的功能就无法正常发挥，因此对它的理解也难以达到本真状态。正如脱离人体的手已不是本来意义上的手一样，脱离系统整体的任何单个要素，都无法确定地判定其性质、功能和作用，当然也无法正确地对它加以理解和说明。
进一步而言，任何普遍性的说明，只因其具有普遍性的本性，往往需要以各种确定性来具体地体现其他事实的潜在性，否则这种普遍性便不会得到人们的认可。因此，怀特海强调指出：“要理解直接的原初事实，就要求把它作为与这个世界有系统关系的一个事项，以此来获得其形而上学的解释。”[14]这就是说，如果要理解一个直接的原初事实，就必须把它放在这个现实世界系统之中，把它作为这个系统中的一个要素来理解。只有这样，才能对它获得一种系统的普遍性解释，即一种形而上学的解释。在这个意义上，怀特海指出，一旦思想出场时，就会发现这些解释都是实践的问题。这就是说，思想对任何原初事实的理解，归根到底都是一个实践问题。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说，理论的现实性本质上是一个实践的问题，而不是纯粹的理论问题。在怀特海看来，哲学的目的和作用并不是要启动对于事实的解释。哲学寻求建立一个理性的体系，不过是对我们必然要做出的解释寻求更充分的批判，进行更充分的说明。因为在我们的习惯经验中，通常交织着解释时的成功与失败。在此，怀特海提出一个著名论断：“如果我们期望记录未经解释过的经验，我们就只能让石头自己写自传了。”[15]显然，石头不会自己写自传，只有对事物和事件具有一定理解与解释力的人，才会写自传，因为自传并非只是机械式地记录自己的“历史”，而是对自己历史的一种解读，而解读一定充满着解释。因此，怀特海指出：“每一篇科学备忘录对‘事实’的记载自始至终充满着解释。”[16]
那么，哲学如何能使自身摆脱无用性的缺陷呢？怀特海提出的办法之一是：“哲学由于同宗教、自然科学和社会科学的密切联系使自身摆脱了无用的坏名声。哲学由于将宗教和科学融为一种合乎理性的思想体系而使自身获得了主要的意义。”[17]在怀特海看来，宗教能把哲学理性的普遍性与特定社会、特定时代中产生的并以特定前因为条件的诸情感和目的结合起来。宗教把一般观念转化成特殊的思想、情感和目的，其目标指向是扩展个体的利益，使之超越有违其初衷的特殊性。哲学应当与宗教建立密切联系，应当向宗教学习。因为宗教能把一般观念、终极关怀变成特殊的思想、情感和目的，因而能打动人心，能使个体获得直接利益。宗教作为一种终极的渴望，能把主要属于概念思想的非现世的普遍原理注入持续的特殊情感之中。在高级机体中，只有实现了这种注入，才会消除纯粹情感和概念经验之间的节奏感造成的终生厌烦。机体的情感和概念这两个方面要求协调一致，宗教在这种协调过程中发挥了重要作用。在怀特海看来，对纯粹经验进行理智性证明的要求长期以来也是推动欧洲科学发展的动力。“从这个意义上说，科学的旨趣不过是不同形式的宗教旨趣而已。任何对科学献身于‘真理’这一理想的探究都将会确认这一陈述。”[18]由此不难理解，为什么近代科学的先驱大多是宗教徒，如近代天文学家哥白尼、生物学家孟德尔等。科学与宗教同源，科学的兴趣只是宗教兴趣的一种变化——这并非天方夜谭，而是不争的事实。
当然，就宗教与科学所关注的个体经验的各个阶段而言，两者仍有重大差异。宗教关心的是理性思维与感官反应之间的和谐，而科学关注的则是理性思维与知觉材料之间的和谐。科学在探讨情感问题时，所讨论的情感是知觉材料，而不是直接的情感冲动，也就是说，科学探讨的是他人的情感，而不是研究者自己的情感；科学探讨的至多是研究者记忆中的情感，而不是自己的直接情感。用怀特海的话说：“宗教探讨的是经验主体的形成过程，科学探讨的则是客体，这些客体是构成这种经验的初级阶段的材料。”[19]经验主体源于既定的条件，并处于这些条件之中；科学把思想与这种原初事实相调和，而宗教则把这一过程中包含的思想与这一过程中涉及的感官反应相调和。这个过程不过是正在经验的主体自身而已。在这一说明中，怀特海假定了经验主体是对现实世界的感官反应的一种现实发生，一种生成的存在。在此，怀特海关于科学与宗教的关系做了一个非常深刻的论断：“科学在其知觉材料中可以发现宗教的经验，而宗教则可以在与特殊感官反应相融合的概念经验中发现科学的概念。”[20]
注释
[1][2][3]怀特海：《过程与实在（修订版）》，杨富斌译，12页。
[4][5][6]怀特海：《过程与实在（修订版）》，杨富斌译，13页。
[7]同上书，21页。
[8][9]怀特海：《过程与实在（修订版）》，杨富斌译，17页。
[10]同上书，18页。
[11]同上书，17页。
[12][13]怀特海：《过程与实在（修订版）》，杨富斌译，17页。
[14][15][16][17]怀特海：《过程与实在（修订版）》，杨富斌译，18页。
[18]怀特海：《过程与实在（修订版）》，杨富斌译，18页。