一、國家建構與民族建構

儘管世界上多數國家並非“一個民族、一個國家”，但這並不妨礙民族—國家乃是“當今世界上最重要的政治形式”（注：[英]安東尼·吉登斯：《全球時代的民族國家》，郭忠華編，4頁，南京，江蘇人民出版社，2010。）。現代中國的國家建構，也是圍繞民族—國家這個理念展開的。擺在我們面前的一個極重要的歷史事實是，1912年建立的中華民國，是現代中國國家建構的真正開端。這個新的國家，結束了中國歷史上的王朝年代，翻開了中國歷史的又一頁，無論其誕生是多麽偶然和曲折。這個新的國家是革命的産物，産生於由革命的理論話語所導致的革命的政治行動，不過其之所以能夠建成則與清朝自身的瓦解分不開。1911年武昌起義後清政府頒佈“十九信條”，使康有爲有理由將辛亥之變稱爲一次“禪讓革命”；而隨後的清帝遜位詔書更是坐實了中華民國在連續與斷裂的辯證法中繼清而興的正當性。1949年建立的中華人民共和國，認同自己是中華民國的繼承者，以至於當時的中國共産黨高層曾就是否沿用中華民國的國號等問題進行過嚴肅、認真的討論，如按照毛澤東本來的意思，是要沿用中華民國的國號，因爲在他看來，中國共産黨“反蔣不反孫”，中國共産黨人是繼承孫中山的遺志而建立一個新中國的。

我們現在考慮中國的國家建構問題，特别是關聯於民族問題與教化問題，一個相對務實的態度是從中華民國的建立這個既定的歷史事實出發。在中華民國建立之前，以康有爲等人爲代表的君主立憲派和以章太炎等人爲代表的民族革命派就如何建立一個現代中國發生過激烈的爭論，而在這些爭論中呈現出來的問題意識和思想關切，是我們首先應當分析和總結的。

明確提出按照民族—國家理念建構一個現代中國的自然是民族革命派。如在作於1903年的《支那保全分割合論》一文中，孫中山説：“支那國土統一已數千年矣，中間雖有離析分崩之變，然爲時不久復合爲一。近世五六百年，十八省土地幾如金甌之固，從無分裂之虞。以其幅員之廣，人口之多，只閩粵兩省言語與中原有别，其餘各地雖鄉音稍異，大致相若，而文字俗尚則舉國同風。往昔無外人交涉之時，則各省人民猶有畛域之見，今則此風漸滅，同情關切之感，國人兄弟之親，以日加深。是支那民族有統一之形，無分割之勢。”（注：孫中山：《支那保全分割合論》，見《孫中山全集》，第一卷，223頁，北京，中華書局，1981。）按照這種構想，民族革命論者所要建構的新中國將是一個在疆域上只包括被認爲是漢族地區的十八省的民族—國家。這代表了當時許多人的看法，其中强國的動機被表述爲一個主要的理由，即認爲只有建立單一的民族—國家，纔能形成統一的國家意志，從而纔能實現强國的夢想，從而纔是民族在列國競爭的世界局勢中的“自存之道”。

在闡述他們的政治主張時，民族革命派雖然也訴諸傳統的夷夏之辨，但主要還是以來自西方的現代民族觀念爲理論依據。如章太炎，雖然一方面承認自己的民族思想受到“鄭所南、王船山兩先生的書”的深刻影響，但另一方面卻認爲“兩先生的話”“没有甚麽學理”，而是“自從甲午以後，略看東西各國的書籍，纔有學理收拾進來”（注：章太炎：《東京留學生歡迎會演説辭》，見湯志鈞編：《章太炎政論選集》，上册，269頁。）。借鑒西方的人種學、民族學思想，章太炎對民族概念提出了一個比較綜合的理解：“今夫血氣心知之類，惟人能合群。群之大者，在建國家，辨種族，其條列所係，曰言語、風俗、歷史。三者喪一，其萌不植。”（注：章太炎：《訄書重訂本·哀焚書》，見《章太炎全集》（三），323~324頁，上海，上海人民出版社，1984。）實際上，來自西方的現代民族觀念構成民族革命派理解傳統的夷夏之辨的理論基礎。

關於傳統的夷夏之辨，概而言之有三層意義：教化意義、種族意義和地理意義。（注：更詳細的分析參見唐文明：《夷夏之辨與現代中國國家建構中的正當性問題》，見唐文明：《近憂：文化政治與中國的未來》，9~13頁，上海，華東師範大學出版社，2010。）其中教化意義最爲重要，種族意義和地理意義則相對比較鬆動，且在實際運用過程中三種意義之間往往構成張力。必須指出的是，將夷夏之辨徹底簡化爲教化之辨或種族之辨都是錯誤的，而且似乎前一種錯誤更具迷惑性而流佈更廣。導致這兩種錯誤的主要原因在於在看待民族的構成時完全以靜態的眼光，而没有注意民族形成的時間性維度。實際上，一方面，華夏民族作爲教化理想的承擔者，在這一理想徹底實現之前的任何一個時刻，都是一個有地理邊界和人種限度的族群，就此而言，我們不能不重視夷夏之辨的種族意義；另一方面，華夏民族的地理邊界和人種限度在教化理想被不斷弘揚的過程中又會被時時擴展、超越——這也就是我們常説的華夏民族實經多民族融合而形成的原因所在，就此而言，我們又不能不推重夷夏之辨的教化意義。换言之，動態地觀之，一方面民族因教化的程度而有界限；另一方面民族因教化的善果而得融合。順此，我們可以將夷夏之辨理解爲一個以華夏民族的客觀存在爲實際依托、以超越民族界限的普世教化爲最高理想的民族融合理論：若凸顯其中的種族意義，夷夏之辨就意味著一個標準的民族觀念；若突顯其中的教化意義，夷夏之辨就呈現出超越民族界限、廣拓文明之域的理想維度，且尊重差異、容納多元也是題中之義。

民族革命派實際上是以來自西方的民族觀念爲理論依據重新安排夷夏之辨的三層意義，從而形成他們對漢民族的理解。這一理解並没有廢棄傳統夷夏之辨的教化意義，只是將教化意義放置在種族意義之下重新安置，通過使教化傳統成爲民族的歷史文化從而在一定意義上重構了夷夏之辨。這種做法在晚清那樣獨特的歷史處境中創造了新的政治主體，但其缺點也是非常明顯的。

君主立憲派如康有爲、楊度等，都反對按照“一個民族，一個國家”的理念來建構一個現代中國。他們認爲，既然中國當時的治理邊界並不限於漢族地區，那麽，按照“一個民族，一個國家”的理念來建構一個現代中國，勢必會導致中國的分裂。質言之，如果是漢族作爲政治主體建立一個以自身爲邊界的民族—國家而將本來已經在中國版圖之内的其他民族排斥在外，那麽，中國將從一個大國變成多個小國，在列國競爭的世界局勢面前這實在不是什麽强國之道，而是弱國乃至亡國之道。如楊度認爲，倡導民族革命而引向五族分立説，會使中國走上亡國之路：“是五族分立説，乃亡國之政策，决不可行者也。何也？今日中國之土地，乃合五族之土地爲其土地，今日中國之人民，乃合五族之人民爲其人民，而同集於一統治權之下，以成爲一國者也。此國之外，尚有各大强國環伺其傍。對於中國，持一均勢政策，而倡領土保全、門户開放之説，以抵制瓜分之説。使中國能於領土保全之中，國民速起而謀自立，視其事之急，等於救人，等於救火，竭數年之力，以整理其内政外交，建設立憲政體，完成軍國社會，則中國之國家或可從此自立，不致再有覆亡之憂。”（注：楊度：《金鐵主義説》，見劉晴波主編：《楊度集》，302~303頁，長沙，湖南人民出版社，1986。）因此，他們主張，應當以君主立憲的政治手段建設一個現代中國，就是説，新的中國需要繼承清朝的法統。

君主立憲派在闡述其政治主張時自然比民族革命派更願意訴諸傳統的夷夏之辨，因爲正是夷夏之辨中的教化意義可以爲一個包含多民族的現代國家的建構提供理論基礎。最能體現這一點的是康有爲。除了君主立憲這個核心的政治主張外，康有爲在戊戌流亡後明確提出立孔教爲國教的主張。在他看來，孔教從漢代以來一直是中國的國教，歷史上中國的成立端賴孔教，所謂“散孔教則無中國”，因此，要建立一個包含多民族的現代中國，維繫一個大一統的中國，立孔教爲國教將是非常關鍵的一項政治措施。（注：詳細的分析參見唐文明：《敷教在寬：康有爲孔教思想申論》，下篇，北京，中國人民大學出版社，2012。）

需要指出的是，君主立憲派雖然表面上反對以民族—國家的理念來構想一個新中國，但他們的國家建構理念與民族革命派的差别並没有想象得那麽大。這或許是因爲歷史上形成的中國觀念自然地藴涵著一個民族觀念這一點是雙方不言而喻的一個共識。（注：如葛兆光在《宅茲中國》一書中針對大陸以外史學界解構中國的思想傾嚮試圖重建有關中國的歷史敘述，被張隆溪評價爲是對“歷史上的中國以及中國性是否存在”這一質疑的“一個擲地有聲的響亮回答”。值得注意的是，葛兆光特别强調宋代以來中國觀念的變化與加强，基本上認爲宋代以來中國就具備了一個民族國家的格局。參見葛兆光：《宅茲中國：重建有關“中國”的歷史論述》，北京，中華書局，2011；張隆溪：《擲地有聲：評葛兆光新著〈宅茲中國〉》，載《思想》，第18輯。本文所引用的一些學者則强調秦漢時期對於中國性的塑造之功，詳見下文。）早先持君主立憲主張、後來深受民族革命派影響的梁啓超就表達過一種看似折衷的觀點，最能説明這一點。梁啓超一方面援引伯倫知理批評單一民族國家論，“不以民族主義爲建國獨一無二之法門”，另一方面，他又提倡包含多個民族的大民族主義，“合漢，合滿，合蒙，合回，合苗，合藏，組成一大民族，提全球三分有一之人類，以高掌遠蹠於五大陸之上”，“大民族主義者何？合國内本部屬部之諸族以對於國外之諸族是也。中國同化力之强，爲東西歷史家所同認”（注：梁啓超：《政治學大家伯倫知理之學説》，見《飲冰室文集》，第10卷，38~39頁，上海，中華書局，1926。）。特别值得注意的是這裏他對中國同化力的强調，意味著在梁啓超這個大民族主義的觀念中，隱含著對教化力量的重視，質言之，要合漢、滿、蒙、回、苗、藏等各個民族爲一個大民族，除了必要的政治手段外，教化的力量將是主導性的。梁啓超的觀點實際上非常清晰地呈現出，君主立憲派的國家建構理念與民族革命派的民族—國家理念並非不可調和，順著這個思路實際上可以説前者也是要建立一個現代的民族—國家，只不過這個民族不限於漢族，而是合中國境内的各個民族而爲一大民族，至於是否革命、是否保留君主制、是否設立國教等差異，只是意味著雙方在建國手段和具體措施上的差異。

雙方的這個共識也表現在各自對於現代中國的國名構想中。雙方都提出應以“中華”爲新中國的國名：康有爲在大約寫作於1902年的《請君民合治滿漢不分摺》（注：《請君民合治滿漢不分摺》，收入1911年出版的《戊戌奏稿》，黄彰健、孔祥吉和茅海建都已指出，此摺爲康有爲後來撰寫，孔祥吉認爲撰寫時間爲康有爲流亡日本以後，參見孔祥吉：《康有爲變法奏議研究》，瀋陽，遼寧教育出版社，1988。）和《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》中提出，新中國的國名“莫若用‘中華’二字”；孫中山在1906年提出“中華民國”作爲新中國的國名，隨後1907年章太炎發表《中華民國解》，闡述自己對新中國的構想。

如果我們承認“合中國境内各民族爲一大民族”這個關切對於現代中國的國家建構是非常重要的，那麽，君主立憲派的主張就值得認真對待。但這並不意味著民族革命派在國家建構觀念上的缺點是無法彌補的，因爲無論從内部還是外部兩個視角看，現代中國的國家建構注定要採取民族—國家的形式，這一點基本上是確定的。毋寧説，君主立憲派在批評民族革命派時所提出的那個重要關切意味著他們關於現代中國的國家建構提出了一個非常重要的問題，即對應於國家的那個民族——可恰當地稱爲國族——的建構的問題。我們在此將國族層次上的民族建構（nationbuilding）區别於國家建構（statebuilding），將國族層次上的民族建構理解爲國家建構的一個重要環節或組成部份，就是説，國家建構不能僅僅採用政治手段，如果没有相應的國族層次上的民族建構，國家建構不可能真正獲得成功。國族層次上的民族建構也被有些學者稱爲國家建構型的民族主義：“這種民族主義旨在通過把一個多民族國家塑造成一個民族國家，使民族區域和治理單元的邊界相一致。儘管間接統治作爲一種治理手段能夠對文化多樣性保持寬容心態，但文化上的統一有助於促進直接統治的實施，並塑造其合法性。”（注：[美]邁克爾·赫克特：《遏制民族主義》，韓召穎等譯，歐陽景根校，74頁，北京，中國人民大學出版社，2012。）實際上可以想見，世界上大多數國家在其現代建構過程中都會面臨國族層次上的民族建構問題，既然純粹由單一民族所組成的國家少之又少。在現代中國的語境中，國族層次上的民族建構問題自然就是中華民族的建構問題，也就是，直面中國的多民族現狀，如何建構一個國族層次上的中華民族的問題。這一點毋需諱言。