王夫之论诗

王夫之（1619年～1692年），字而农，号姜斋，中年别号卖姜翁、壶子、一壶道人等。晚年隐居于衡阳金兰乡（今曲兰乡）之石船山附近，自号船山老农、船山遗老、船山病叟等，学者称为船山先生。湖南衡阳人，中国明末清初启蒙学者、唯物主义哲学家。

王夫之出生于一个书香世家，父亲、叔父、兄长都是饱学之士，他自幼受家学熏陶，从小聪慧过人。4岁入私塾读书，7岁读完了《十三经》，被视为“神童”。14岁考中秀才，自16岁时开始学习“韵学韵语，阅读今人所作诗不下万首”。1642年，23岁的王夫之与大哥在武昌考中举人。

1638年，19岁的王夫之来到长沙岳麓书院读书。王夫之在这里饱览藏书，专注学问，与师友们“聚首论文，相得甚欢”。他关心动荡的时局，与好友组织“行社”、“匡社”，慨然有匡时救明之志。清军入关后，他上书明朝湖北巡抚，力主联合农民军共同抵抗清军。1647年，清军攻陷衡阳，王夫之的二兄、叔父、父亲均于仓皇逃难中蒙难。次年、他与好友管嗣裘等在衡山举兵抗清，败奔南明，后被永历政权任为行人司行人。为弹劾权奸，险遭残害，经农民军领袖高一功仗义营救，始得脱险。逃归湖南，隐伏耶姜山。1652年，李定国率大西农民军收复衡阳，又派人招请王夫之，他“进退萦回”，终于未去。从此，隐伏湘南一带，过了3年流亡生活。曾改姓名扮作瑶人，寄居荒山破庙中，后移居常宁西庄源，以教书为生。伏处深山，常常是“严寒一敝麻衣，一褴袄而已，厨无隔夕之粟”。他刻苦研究，勤恳著述，历40年“守发以终”（始终未发），拒不入仕清朝，最后以明遗臣终生。

51岁时他自题堂联：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，其治学以“六经责我开生面”为宗旨，力图“尽废古今虚妙之说而返之实”，反映出他的学风和志趣。71岁时他自题墓石：“抱刘越石之孤忠”、“希张横渠之正学”，表白他的政治抱负和学风。

“其学无所不窥，于六经皆有发明，洞庭之南，天地之气，圣贤学脉，仅此一线耳。”王夫之学识极其渊博，举凡经学、小学、子学、史学、文学、政法、伦理等各门学术，造诣无不精深，天文、历数、医理、兵法乃至卜筮、星象亦旁涉兼通，且留心当时传入的“西学”。他的著述存世的约有73种，401卷。所著后人编为《船山遗书》。

章炳麟称：“明末三大儒，曰顾宁人（顾炎武）、黄太冲（黄宗羲）、王而农（王夫之），皆以遗献自树其学。”

谭嗣同称王夫之：“五百年来学者，真通天下之故者，船山一人而已。”

王夫之在哲学上总结和发展了中国传统的唯物主义，认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”，以为“气”是物质实体，而“理”则是客观规律，王夫之坚持“理依于气”的气本论。指出：“盖言心言性、言天言理，俱必在气上说，若无气处，则俱无也。”

他强调“天下唯器而已矣”，“无其器则无其道”，“尽器则道在其中”，从“道器”关系建立其历史进化论。得出了“据器而道存，离器而道毁”的结论。《周易》中说：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道、器由此而来，王夫之认为：器也，变通以成象。道也，圣人之义所藏也。形而上是当然之道，形而下则是一类事物的具体形态。他的观点最重要的是，当然之道必依附于具体事物。即道应依附于器。

在知、行关系上，强调行是知的基础，反对陆王“以知为行”和禅学家“知有是事便休”的论点，得出了“行可兼知、而知不可兼行”的重要结论。人性论上，王夫之反对程朱学派“存理去欲”的观点。他认为物质生活欲求是“人之大共”、“有欲斯有理”。“私欲之中，天理所寓”，认为人既要“珍生”又要“贵义”。

王夫之善诗文，工词曲，论诗多独到之见。

王夫之的诗学美学说是中国古典诗学美学的总结。中国古典美学融汇了“儒、释、道”三家美学思想，提出了一系列如“文与道、情与理、景与情、意与势、形与神、虚与实、通与变”等审美概念，使艺术表现达到“美与善”、“情、景、理”、“人与自然”的浑而合一的完美境界。

王夫之诗学思想的核心就是“内极才情，外周物理”。王夫之认为，对于作家来说，最重要的就是要“内极才情，外周物理”，要经过作者主观的艺术创造，去反映客观事物的本质和规律。

王夫之区分了大家和小家，认为能达到内极才情，外周物理的就是大家，这也是王夫之提出的关于诗歌创作的基本原则或理想，是伟大诗人所能企及的最高境界。

“意不逮辞，气不充体，于事理情志全无干涉，依样相仍，就中而组织之，如廛居栉此，三间五架，门庑厨厕，仅取容身，茅茨金碧，华俭小异，而大体实同，拙匠窭人仿造，即不相远：此谓小家。李、杜则内极才情，外周物理，言必有意，意必由衷；或雕或率，或丽或清，或放或敛，兼该驰聘，唯意所适，而神气随御以行，如未央、建章，千门万户，玲珑轩豁，无所窒碍：此谓大家。”

“才情”，即灵心巧手、文心笔妙。“内极才情”是诗人心灵手巧的充分展现，是即物达情、文心独运的艺术表现力或创造力的高超发挥。“理”是天地万物运动、变化、发展的规律。物理，即万物之理、人情物理或人伦物理。“外周物理”意味着与物通理，理随物显，呈现神理，得写神之妙。

王夫之认为佳作以物象呈现物理或神理。他说“字中句外，得写神之妙”，认为古之为诗者“以一性一情周人伦物理之变而得其妙”。神理就是“神化之理，散为万殊而为文，丽于事物而为礼”，亦即“通天地万物之理而用其神化”。“神”，不仅在天地万物，也在人。王夫之说，人为得万物神气之秀而最灵者，“神之有其理，在天为道，凝于人为性”。

在先秦时期，就已产生了“诗言志”和“诗缘情”的争论。所谓“诗言志，歌永言，声依永，律和声”成了儒家诗论的标志性表述。后来，《毛诗序》又提出“发乎情，止乎礼义”。在魏晋时期，陆机在《文赋》中重提“诗缘情而绮靡”，确认诗的本质属性产生于人的情感。“情”与“礼”的争论发展到宋、元转化成“情”、“理”之争。严羽所谓诗“不涉理路，不落言筌”对诗歌理论影响很深。后来，李贽倡导“童心”说，公安三袁有“性灵”说。

王夫之能博采众家所长，成一家之言。他说：“曲写心灵，动人兴观群怨。”他指出，诗歌既要表现情，又要表现理。而这种理，不是道学家的道德教训；这种情不是公安派等流弊所在的俗艳轻浮之情。王夫之指出，主张言志、载道的主理派偏重于诗的教化作用而又忽视了诗的审美价值，而主张诗缘情、摅性灵的主情派往往偏于诗的审美独立性，而忽视诗歌中情理互渗的特征。“诗以道性情，道性之情也。性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章，却分派于《易》、《书》、《礼》、《春秋》去，彼不能代诗而言性之情，诗亦不能代彼也。”

王夫之指出，诗歌和音乐一样，都是人的“心之元声”的体现。他指出：“诗以道情，道之为言路。诗之所至，情无不至。情之所至，诗以之至。”他提出诗歌应该是人的真实情感的流露，是对唐代白居易的“诗根情”的继承和发展。他划分了“浪子之情”与“诗情”的界限。他说：“经生之理，不关诗理，犹浪子之情，无当诗情。”王夫之说：“诗言志，非言意也。诗达情，非达欲也。”他认为理与情是和谐统一的，诗理应寓于形象之中。

王夫之承接了刘勰在《文心雕龙》里“登山则情满于山，观海则意溢于海”的说法，丰富了传统的“情景说”，形成了以情景相生、情景交融、情景合一为纲领的情景说。王夫之对中国古代的情景说作了全面而系统的总结，其情景说也体现了中国古代美学和古代艺术的基本精神。

他认为情景二者“虽有在心、在物之分”，但在任何真正美的艺术的创造中，景生情、情生景，二者是相辅相成、不可分裂的。精于诗艺者，就在于善于使二者达到妙合无垠、浑然一体的境界。他说：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情。景中情者，如‘长安一片月’，自然是孤栖忆远之情；‘影静千官里’，自然是喜达行在之情。情中景尤难曲写，如‘诗成珠玉在挥毫’，写出才人翰墨淋漓、自心欣赏之景。”二者相比较，王夫之认为“情中景”更难写。

王夫之认为情景是不可分离的，说：“情景虽有在心在物之分，而景生情、情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。”王夫之生动地指出“情、景”内在统一，便可以构成审美意象。“景中生情，情中含景，故曰，景者情之景，情者景之情也。高达夫则不然，如山家村筵席，一荤一素。”而且是情景同时产生的，“夫景以情合，情以景生，初不相离，唯意所适”。

真正美的艺术创作，要自觉做到与追求“情、景、意”的统一，应该“含情而能达，会景而生心，体物而得神”。一片风景就是一幅心灵的图画，一种情感就是一片风景的化身；真正的艺术世界，是景化了的情感世界，是情化了的景的世界。这其实就是王夫之所说的“化境”。“含情而能达，会景而生心，体物而得神，则自有灵通之句、参化工之妙。”

船山墓庐上的石刻对联，可谓对其一生盖棺论定：“前朝干净土，高节大罗山。世臣乔木千年屋，南国儒林第一人。”