第十二章 知识的发展（1300—1517）

巫师

上述各章匆匆描绘的欧洲史所属的两个世纪，仍属于传统所称的中古世纪——我们可概略地定义为介乎君士坦丁与哥伦布，即325年至1492年之间的欧洲生活。我们现在总结14世纪和15世纪欧洲的科学、教育与哲学之际，须提醒自己：当时理性的研究，必须在迷信、不容忍与恐惧的丛林之中，为自己生长所需的土壤与空气而战。在饥馑、瘟疫与战争中，在逃亡或分裂的教皇职位的一团混乱之下，男人和女人试图在玄秘的力量里为人类无法了解的灾难寻求一些解释、一些控制事物的不可思议的力量及残酷现实的神秘超脱。理性的生活过早游动在巫术、魔法、降神术、手相术、骨相术、命理术、占卜术、灾异、预言、命定的星座、化学炼金、万灵药及动植物和矿物的玄秘力量这一环境里。这一切的神异，至今仍然未死，而其中的一项或其他项几乎都在赢得我们公开或秘密的效忠，但它们目前在欧洲的影响，已远落在中古的摇曳动荡之后。

人们研究星辰，不但用以导航、记载宗教节日，还用以预测社会的进程与个人的命运。气候与季节的广泛影响、潮汐与月球的关系、妇女的月经周期及农业之仰赖于天空的阴晴变化，似乎证实了星象学的说法，认为今日的天象，能预测明日的事物。这些预测都定期出版，送到广大而热衷的群众手里。王公们若未获得星象家的保证，断定星辰处在吉利的方位，便不敢从事活动、战斗或旅行、建筑。英国的亨利五世有自己的星盘以测绘天空，他的王后分娩时，自用天宫图为孩子算命。星象家在马赛厄斯·科菲努斯开明的宫廷里，与人文主义者一样受到欢迎。

人们相信，星辰受到天使的引导，空间则充满着来自天堂或地狱的渺不可见的精灵。恶魔到处潜伏，尤其藏在床里；有些人把“夜晚的损失”，有些妇女则把不得其时的怀孕，归因于这些恶魔的作祟。神学家也同意其说，认为这种阴间的姘妇真实不虚。轻信的个人在每一个转弯处，都会跨出感觉世界而进入魔术生命和权力的领域里。每个自然的事物都具有超自然的特质。魔术书刊成为当时“最畅销的书”之一。卡贺兹（Cahors）的主教在承认烧毁教皇约翰二十二世蜡像的举动，并希望其本人能像魔术书上所说的一样，在与肖像同样熬苦之后，最终能在木桩上受到折磨，鞭笞之后被活活烧死（1317年）。当时的人相信僧侣供奉的圣饼，若以针刺之，会流出耶稣的血。

炼丹家的名声已经衰退，但他们诚挚的寻求与诡诈的狡计，仍持续着。当皇室与教皇的敕令予以指斥之际，他们仍能说服一些国王，使其相信炼金术可以补充已经耗竭的宝藏；那些头脑简单的人民，也大口吞下保证能治疗一切病症而且绝非欺骗的“可饮黄金”（黄金为病人及医生用来治疗关节炎）。

医药科学步步与星象学、神学及巫医搏斗。几乎所有的医生都把疾病的预断，与病者出生或害病时所处的星座相提并论。大外科手术家吉·肖利亚克（Guy de Chauliac）写道（1363年）：“如有人在月球坐落在金牛宫时颈部受伤，其病况将会危险。”最早的印刷文件之一是美因茨出版的一本日历（1462年），里面指明星象学上放血的最好时辰。各种传染病均广泛地归因于星辰的不幸联合。数以百万的基督徒，或许发觉医药的无效，转而趋向信仰的治疗。成千上万的人前往法国或英国国王那里，期以御手一碰而治愈淋巴腺结核病。这一习俗显然始自路易九世。后者的睿圣使人相信，他能产生奇迹。他的权力被认为已传给继承者，经过瓦卢瓦（Valois）的伊莎贝拉，即爱德华三世的母亲，传给了英国的统治者。更多的人朝拜治病的圣坛，将一些圣者转化为医者。圣维特斯小礼拜堂因而经常被霍乱患者造访，因为人们相信他是医治霍乱病的专家。卢森堡的皮埃尔——一位18岁时死于严苛的苦行的红衣主教——的坟墓，也成了朝拜的目标。在他死后15个月内，共有1964个痊愈案例，都归功于他的骨头具有的神效。当时庸医大行其道，但法律已开始制裁他们。1382年，以施用符咒假装已治愈疾病的克拉克（Roger Clerk），被判以尿壶悬挂于颈，骑马走过伦敦。

大部分欧洲人都相信巫术——人们控制邪恶的精灵并获得他们的帮助。那个黑暗时代在这方面较为开明，圣博尼费斯与里昂的圣阿戈巴尔德（Saint Agobard）均将巫术的信仰指斥为愚昧的罪恶。查理曼定之为死罪，凡被控以施行巫术者均行斩首。教皇格列高利七世禁止对巫师施以异端裁判，后者常被认为是招致暴风雨或瘟疫的原因。传教士一再强调地狱的存在与撒旦的诡诈，更使一般人相信，他自己或他的同伴之一与撒旦有联系；许多害病的心灵或沮丧的灵魂，都怀藏着召集这些恶魔以为己助的念头。一大群各色各样的人，包括教皇博尼费斯八世在内，都被控以施行巫术一罪。1315年，贵族昂盖朗·马里尼（Enguerrand de Marigny）因施行巫术被处绞；1317年，教皇约翰二十二世勒令处斩各种不明的人物，他们曾企图以召唤恶魔的帮助来谋弑教皇。他一再指斥巫师求助于恶魔，曾下令予以起诉，并拟定惩处之道；但这些敕令适被人们解释为肯定恶魔力量的存在与可供驱使这一观念。1320年后，施行巫术的起诉倍增，许多被告被吊死或火焚于柱。在法国，一般人认为查理六世是被魔法逼疯的。宫里另雇来两位答应恢复国王神志的巫师；当后者施法无效时，即被砍头（1397年）。1398年，巴黎大学神学院虽然发布了谴责巫术的28条条款，但也承认巫术偶尔有效。校长格尔森宣布，凡询问恶灵存在或活动者，均视为异端。

巫师崇拜撒旦为诸魔之宰，在晚间或“安息日”，他们打动撒旦以召唤属下诸魔，施行巫术。根据一般大众的信仰，那些通常为妇女的巫师，以这种恶魔崇拜为代价而获得超自然的力量。这样，他们便被认为能够凌驾自然法则，而给心目中的对象带来不幸或死亡。学者如伊拉斯谟、托马斯·莫尔均接受巫法的真实存在；科隆的一些教士则加以怀疑，但科隆大学予以肯定。大部分的教会人士宣称——外行的历史学家也有点同意——夜晚的秘密集会，是杂乱的性交与指引年轻人堕入淫荡之术的借口。姑且不论是由于疯狂的幻念，或为免于折磨，有许多巫师都声明承认所指控的这个或那个恶行。原因或许是：这些“巫师的子夜集会”是对沉重的基督教的一种延期偿付，并且也是对上帝的强敌撒旦一种半为游戏半为反叛的崇拜——只因上帝遣退如此多的乐趣，并把如此多的灵魂打入地狱；或这些秘密的仪式可能唤回并重新肯定异教的崇拜及大地、田野、森林诸神，生殖、繁衍诸神，罗马酒神巴库斯，男性生殖之神普里阿普斯，谷神刻瑞斯与花神芙罗拉的节日宴会。

俗世与教会的法庭一起压制在他们看来似乎最为亵渎的丧德败行。有好几位教皇，尤其是1484年的英诺森八世——于1374年、1409年、1437年、1451年——分别授权给宗教裁判所的代理人，将巫师认定为放纵邪恶的异端，其罪恶与阴谋摧毁了田野的果物与尘世的胎儿，其假面具可能诱使整个社群崇拜鬼神。教皇逐字引用《出埃及记》的一段文字道：“行邪术的女人，不可容她存活。”然而，1446年以前，除非被宽恕了的犯者再度信邪，教会法庭大都满意于温和的惩处。1446年，宗教裁判所在海德堡烧死了几位巫者；1460年，在阿拉斯又火焚了12名男女。当时人民呼之为“窝人”（Vaudois），犹如一般人称呼法国境内的异教徒韦尔多教派与巫师。1487年，多米尼克教派的异端裁判者雅各布·施普伦格（Jacob Sprenger），诚恐巫术大为扩散，出版了《巫师之锤》（Hammer of Witches），以为官方侦测巫者的指引。当时的罗马国王马克西米里安一世以一封热诚的介绍信题序此为“举世所曾产生的，对迷信最不利的不朽盛事”。“这些邪恶的妇女，”施普伦格说道，“靠激起大锅里一些邪灵恶怪，或凭其他手段，而能召集成群的蝗虫、毛虫来吞噬作物的收成；她们也可致使男人性无能和女人不育；她们能吸干女人的奶汁，或导致流产；她们只要看一眼便能引起爱或恨，疾病或死亡。她们有些绑架小孩，然后烤之、吃之。她们可在远处见物，并预卜天气；她们也会变形，有的甚至变为野兽。”施普伦格奇怪女巫为何多于男觋，他的结论是：妇女比男人更为三心二意而且好淫。他又说道，她们经常是撒旦喜爱的工具。他在5年里烧死了48位女巫。这之后，教会对巫术的攻击愈加强烈，直到16世纪在天主教与新教的共同主持下达到如火如荼的地步。1554年，宗教裁判所的一位官员曾夸耀道，在以前150年里，神圣教会至少烧死3万男巫女巫，他们倘若不受惩处，整个世界便将为其摧毁。

这一时代有许多攻击迷信的书籍，但其中每一本书都含有迷信。特里翁福向教皇克莱门特五世陈词，劝其宣布玄秘的活动为非法，他认为医生若于月球坐落在某些象位时进行放血，是不可原谅之事。教皇约翰二十二世颁布反对炼金术（1317年）与魔术（1327年）的强烈禁毁令；他哀叹他所认为的向恶魔献祭之日渐流行，哀叹与撒旦的妥协，并为魔术的目的而在制造人像、指环及药剂。他宣布凡施行这些法术者，均凭该事实予以除籍；但他自己也不十分确定巫术是否有效。

这个时代星象学的有力对手，是于1382年去世的利索（Lisieux）的主教尼可勒·奥雷斯姆（Nicole Oresme）。他嘲笑星象家不能预知尚未出生的婴儿的性别，待出生后，却声称能预卜其尘世的命运。这些占星术，奥雷斯姆评论道，都是妇人经。他模仿14世纪以前的西塞罗，写下《占卜》（De Divinatione）一书，反对占卜家、圆梦者及其同类的说法。在对玄秘的怀疑中，他承认有些事件可以解释为恶怪或天使的所为。他接受“邪眼”（evileye）这一观念；他认为罪犯若窥视镜子内部，则将使其变暗，又认为山猫之眼能看穿墙壁。他承认《圣经》中的各种奇迹，但只要自然理由充分，他便会弃绝超自然的解释。许多人轻信魔术，他解释道，是他们对自然原因与程序缺乏认识。他们往往根据谣传接受了未曾亲眼看见的东西。这样，传说——像魔术师攀爬抛入空中的绳子一样——便可能成为一般民众的信仰。（这是所知道的最古老的提及爬绳的神话。）因此，奥雷斯姆辩论道，某种信仰的广泛流行，并不能证明其为真理。即使许多人声称曾经目击与我们自然的一般经验相反的事情，我们仍不该轻信他们。再者，我们的感官如此容易受骗！物体的颜色、形状、声音，随着距离、光线与感官的情况而变化；一个静止的物体可能看上去在移动，而一个移动的物体，也可能看上去静止；摆在注满水的瓶子底部的硬币，看起来会比摆在空瓶底的硬币遥远。感觉必须以判断阐释，而判断也可能错误。感官与判断的这些错误，奥雷斯姆说道，正好解释了许多归因于超自然或魔术力量的奇迹异事。

尽管科学精神有所进展，古老的迷信仍然存在，或仅仅改变形式而已。这些迷信也不仅限于平民大众。英国国王爱德华二世为其深信是属于圣彼得的小瓶子付了一大笔钱。法国国王查理五世声称自己在圣堂里看到了装有基督宝血的小瓶子。他问他的大学者与神学家是否属实，他们谨慎地予以肯定的回答。教育、科学、医药及哲学，便是在这种气氛里挣扎生长的。

教师

商业和工业的兴起刺激了教育的发展。读书识字在农业体制里一向是昂贵的奢侈品；但在都市的商业世界则为必需物。法律迟缓地承认这一改变。在英国（1391年），封建地主向理查二世请求实施旧规，禁止农奴未经领主同意并补偿农场庄稼的损失，即送子上学，但遭理查拒绝。新国王明文规定，任何父母须遣送任一子女上学。

在这一教育解放令下，小学倍增。在乡间，修道院的学校仍然存在；在城市，分级的学校由教会、医院、附属的礼拜堂及同业公会组织兴办。上学自愿而普遍，即使乡村亦然。教师通常为僧侣，但凡俗教师的比例在14世纪开始增加。课程强调教义问答，使徒信条，基本祈祷、阅读、写作、算术、歌唱等。即使在中等学校，鞭笞仍是教导的支柱。一位神学家解释道：“孩童的精神必须加以压服。”父母也同意这种说法。帕斯顿（Agnes Paston）敦促她那不用功的儿子的家庭教师，倘若她的儿子不改过，“即给鞭打”，“因为我宁愿他被好好埋葬，而不愿他因不负责而失落了自己”。

中等学校继续宗教训练，同时增加语法，后者不但包括语法与作文，还包括古典罗马的语言与删净异端思想的文学；不论多么不感兴趣，学生——中产阶级的男孩——都须学读、学写拉丁文，以为外贸和教会生涯的必备工具。当时最好的中等学校，是兄弟会在荷兰与德国建立的学校。代芬特尔的一所学校，收了2000名学生，富有而充满活力的温切斯特（威克翰的）威廉主教（William of Wykeham），在那里创建（1372年）英国第一所“公共”学校的先例。该校是由私人或公家捐款襄助，而为少数男孩提供大学的预备训练。亨利六世遵循此例，于1440年建立并出巨资赞助伊顿学校，以作为学生上剑桥国王学院的准备场所。

除了少数贵族之外，初级以上的妇女教育，都限制在家里。玛格丽特·帕斯顿等许多中产阶级的妇女，都在学写优雅的英文，另外少数则对文学与哲学有所了解。贵族之子所受的教育与一般学校所受者差异很大。他们在7岁以前由家中妇女教导，然后送到有亲戚关系或邻近的贵族家里当随侍。他们在那里免于过分溺爱，这时才跟随淑女和地方教士学习读书、写字、宗教与风度。他们在14岁时成为护卫——他们领主的随从。直到这时，他们才学骑马、射箭、打猎、比武与争战。书本的学习则留给低下的人。

这些同时发展出中古时期最高贵的赠礼之一——大学。教会建筑的狂热冷却之际，创建大学的热忱却在升高。在这一段时期，牛津目睹埃克塞特、欧瑞尔（Oriel）、女王（Queen’s）、新（New）、林肯、万灵、抹大拉、布拉斯诺兹与基督圣体学院以及神学院的先后设立。以现代意义而言，它们不算是学院，只是“堂院”，即精选的学生居住的场所。牛津里只有差不多1/10的学生住在那里。大部分的大学教导由教士在散于城市周遭的教室或演讲厅里加以传授。圣本笃派、圣方济各派、多米尼克派的僧侣及其他修道士，分别在牛津维持各自的学院。从这些修道院的学院里出现了14世纪一些最光辉的人物，他们之中有约翰·邓斯·斯科特斯与奥卡姆的威廉。他们两位都背离了正统的神学。学法律的学生在伦敦的四法学院接受训练。

在牛津，城镇与长袍——市民与学者——之间，关系不大。1355年，这两个彼此敌对的阵营竟然爆发公开的战争，致使许多人遇害，那年因此被称为“大屠杀年”。尽管鞭笞传入了英国各大学（约1350年），学生仍是麻烦的一群青年。由于学校禁止校内运动，他们将精力消耗在亵渎、烈酒与性的满足上。酒楼和妓院因他们的眷顾而繁荣滋长。牛津的上学人数从13世纪的高峰，降落到千人之数。自威克利夫遭驱逐后，学术研究的自由受到主教的严厉控制。

剑桥从威克利夫之争和罗拉德派之惧中受益。谨慎的保守分子不让儿子进入牛津，转而送到这所较为年轻的大学。因此到15世纪末，这两所匹敌的年轻的大学，拥有大致相等的注册人数。新的“堂院”分别沿着剑河建立起来：麦可院、克拉尔、彭布洛克、贡维与盖阿斯、三一学院、考帕·克利士替、国王、女王、圣凯瑟琳、耶稣、基督及圣约翰学院。像牛津的住居堂院一样，这些堂院在15世纪，当越来越多的教师选择那些地方开讲而吸收大量听众时，才变成现代意义的学院。课程从清晨6点开始，一直继续到下午5点。在此期间，苏格兰与爱尔兰也从贫穷的桎梏中，分别创立了圣安德鲁、格拉斯哥与亚伯丁大学，及都柏林的三一学院。

在法国，教育和其他方面一样，受到百年战争的影响。然而，社会对律师与医生日渐增加的需求，加上传统向往教士生涯，鼓励了阿维尼翁、奥尔良、卡贺兹、格勒诺布尔、奥兰治、艾克斯、普罗旺斯、普瓦捷、卡昂、波尔多、瓦朗斯、南特与布尔日诸地新大学的成立。或许因为法国王朝已濒临崩溃，巴黎大学一时成了14世纪全国的权力中心，其势足以抗衡国会，劝导国王，而且作为法国神学的上诉法庭，大部分的欧陆教育家直呼之为大学的大学。省区与国外大学的兴起，减少了巴黎大学的注册人数；即使如此，单单该大学的艺术学院，在1406年据说有千名教授与万名学生。1490年，整个大学拥有近乎两万名学生。约50个学院帮助容纳他们。其校规较牛津松弛，学生的道德在于赞扬他们的英雄气概而不在于他们的宗教。此外，希腊文、阿拉伯文、迦底尔文与希伯来文，也加入课程中。

西班牙于13世纪在帕伦西亚、萨拉曼卡和莱里达诸地，建立了主要的大学。其他大学现在也分别在佩皮尼昂、韦斯卡、巴利亚多利德、巴塞罗那、萨拉戈萨、帕尔马、锡古恩萨、瓦伦西亚、亚卡拉与塞维尔诸地兴起。在这些机构里，教士和神学居于主导控制大局。然而，在亚卡拉仍有14个席次让给文法、文学与修辞，另外12席次则属神学与宗教法规。亚卡拉一度成为西班牙最大的教育中心。1525年，其入学人数为7000人，有奖学金供给需要的学生。教授的薪金视学生人数的多寡而定；教授每4年需解职，倘认为满意，可重新任命。国王迪尼斯于1300年在里斯本建立一所大学，由于学生的骚乱而搬到科英布拉，该大学于是成为今日该城的殊荣。

这一时期中欧的精神活动，比法国和西班牙更加有力。1347年，查理四世创立布拉格大学，后者不久即成为波希米亚人民的学术源头和心声。其他大学分别在克拉科、维也纳、佩奇、日内瓦、欧福、海德堡、科隆、布达、符兹堡、莱比锡、罗斯托克、卢万、特里尔、弗赖堡、格赖夫斯瓦尔德、巴塞尔、印格士、普雷斯堡、美因茨、图宾根、哥本哈根、乌普沙拉、法兰克福（奥德河旁）与威田堡诸地出现。15世纪下半叶，这些大学因有辩论会而热闹非凡。光是克拉科一地一次就有18338名学生。教会供给大部分经费，因而很自然地居于思想的主宰地位，但王子、贵族、城市与商人也参与捐助学院与奖学金。萨克森的选帝侯腓特烈捐助威田堡大学，其款额部分来自赎罪券的发售所得，他拒将后者汇往罗马。经院主义端坐在哲学的首席，而人文主义则在大学的墙外茁壮生长。因此，德国境内的大部分大学在宗教改革期间都依附罗马教会，但有两个重要例外，路德就读的欧福大学与执教的威田堡大学。

科学家

科学的气氛在博学者之间几乎不比一般民间来得流行。当时的时代精神倾向于人文主义。即使希腊研究的复活，也忽视了希腊科学。数学上，罗马数字阻碍了进展；那些数字似乎与拉丁文化不可分；印度—阿拉伯数字，似乎为异端的伊斯兰教所有，只能冷漠地被接受，这尤其以阿尔卑斯山脉以北之地为然。法国的检查局使用笨拙的罗马数字一直到18世纪。然而，1349年死于瘟疫的托马斯·布拉德沃丁（Thomas Bradwardine），在担任坎特伯雷的大主教一个月之后，却将阿拉伯三角法的几个定理传进英国。他的学生，圣奥尔班的修道院院长理查德·沃林福（Richard Wallingford），是14世纪主要的数学家。他所著的《正弦定理的四分法》（Quadripartitum de Sinibus Demonstratis），是西欧几何学上的第一部重要作品。他43岁时死于淋病，死时则悲叹他从神学中抽出时间来研究科学。

尼可勒·奥雷斯姆过着严谨的教士生涯，但也成功地兼涉十多门科学。他以推展坐标系的应用，以引用曲线图来表示函数的变化，而为解析几何铺路。他忖度四度空间的观念，但最后予以排斥。像同时代的几位人物一样，他预言了伽利略的自由落体定律，认为下坠物的速度随着下坠的持续而成正比例地增加。评论亚里士多德的《地球与月球》（De Caelo et Mundo）时，他写道，“我们不能以任何实验证明诸天体每天都在运动，而地球不动”；有些“好多理由显示，是地球，而不是天空，每天在移动”。奥雷斯姆退回到托勒密体系，但已为哥白尼铺路。

我们倘若想到中古时期并没有望远镜或照相机可供观测或记载天空的现象，则那时的穆斯林、犹太人与基督徒中的天文学家，其表现的精力与才智，足以让人叹服。让·利涅斯（Jean de Liniers）经过数年的亲自观察后，描绘了48颗星辰的位置，其精确性在当时只有穆斯林足与匹敌。他计算黄道的斜度，和最现代的估计不相上下。让·莫伊斯（Jean de Meurs）与弗明·博瓦尔（Firmin de Beauval，1344年）建议改革跑得比太阳还快的恺撒历，改革之法为除去以后40年里每4年来临一次的2月29日（这仍造成错误）；但这项改革须等到1582年，等待国际间的相互信赖和了解。牛津的威廉（William Merle）保持了一连2556天的纪录，而把气象学从星象术中挽救过来。不知名的观察家或航海家在15世纪发现磁针的偏差：磁针并非指向正北，而是以一个微小却重要的角度，偏向天文子午线。这一角度，正如哥伦布注意的，会随地而异。

这一世纪，数学与天文学的顶尖人物为密勒（Johann Müller）。他于哥尼斯德（Königsberg）附近出生（1436年）时，即以雷乔蒙诺努斯（Regiomontanus）之名闻名于世。他14岁时进入维也纳大学，在那里，格奥尔格·普尔巴赫（George von Purbach）正在介绍人文主义及意大利在数学与天文学上的最新进展。两人都早熟早死：普尔巴赫享年38，密勒则为40。为了决心学习希腊文以便读懂托勒密的原著《星体学》（Almagest），密勒前往意大利，随瓜里诺研读希腊文，同时尽其可能倾读有关天文与数学的书籍（希腊文或拉丁文）。他回到维也纳时便开始教这些学科。他教得如此成功，被马赛厄斯·科菲努斯请到比尤达，继而到纽伦堡，一位富有的市民为他建造了欧洲第一座天文台。密勒以自己建造或改进的器具来装备这座天文台。在他于1464年写给同行数学家的一封信里，我们感受到科学的纯净气息：“我不知道我的笔将写到哪里为止；如果我不停止书写，则我的所有纸张将用尽。问题一个接一个发生，其中漂亮的问题多得使我犹豫，究竟该向你提出哪一个才好。”1475年，教皇西克斯图斯召集他到罗马改革日历。一年之后，他便在那儿去世。

他短暂的生命限制了他的成就。他曾计划写作有关数学、物理、星象与天文学的论文，并希望编纂那些科学古典著作，但这些作品只有零碎成形而保留下来。他完成普尔巴赫未竟的著作《托勒密星体学概要》（Epitome of the Almagest），还写下《三角形》（De Triangulis）这第一本单独论三角学的书。他显然是第一位提议使用正切以为天文计算的数学家，他的正弦、正切表，便利了哥白尼的计算。他所构成的天文图表，比以前任何图表都要精确。他计算纬度与经度的方法，使水手蒙益。他颁行（1474年）了一本年鉴，书中指出嗣后32年各星体每日的位置。哥伦布从这本书预测月食将于1504年2月29日来临以填饱他那些饥饿的手下的肚皮。雷乔蒙塔努斯对哈雷彗星所做的观察，奠定了现代彗星天文学的基础。然而，他个人的影响远大于他著作的影响。他在科学上广受群众欢迎的演讲，有助于提高丢勒年轻时纽伦堡一地的蓬勃学术；此外，他使这个城市以其航海的工具和地图而闻名。他的一名学生马丁·贝海姆（Martin Behaim）在皮纸上以彩色绘制的、最古老的地球仪（1492年），现保存在纽伦堡的德国博物馆。

现代地理，不是由地理学家，而是由水手、商人、传教士、使臣、士兵及朝拜者创建：加泰罗尼亚的船长们在制造或使用优越的地图；他们到地中海各港口的驾驶指引，在14世纪便几乎与现代的航海图一样精确。通往东方旧的贸易路线落入土耳其人手里之后，欧洲的进口商转而发展经蒙古的新陆路。圣方济各派的修道士欧德烈（Oderic of Pordenone）在北京度过了3年之后（约1323—1326年），写下了他经印度、苏门答腊抵达中国，然后再经由中国西藏、波斯返归的灿烂记录。克拉维霍留给我们有关他出使帖木儿的迷人描写。巴伐利亚的约翰·施尼特贝格（Johann Schnittberger），在尼可波利为土耳其人所俘（1396年），曾有30年在土耳其、亚美尼亚、格鲁吉亚、俄罗斯及西伯利亚各地流浪，他在《游记》（Reisebuch）中写下西欧对西伯利亚的头一篇描写。1500年，哥伦布的一名舵手胡安·德·拉·科萨（Juan de la Cosa），公布了一张扩大的世界地图，在制图学上首次指明他的主人、达·伽马及其他航海家的海上探险。地理学在15世纪是一部活动的戏剧。

在某一个特别方面，中古世纪地理学最有影响力的文章，是皮埃尔·戴利（Pierre d’Ailly）红衣主教写的《成形的球体》（Imago Mundi，1410年）。该文描写大西洋为：“如果顺风，则短短几天”便可横渡，哥伦布即受此鼓励。这篇著作只不过是这位细心的教士论述天文、地理、气象、数学、逻辑、形而上学、心理学及日历与教会改革的6篇作品之一。他遭受谴责，认为在俗世的研究上消磨过多的时间，但他回答说神学应该与科学并驾齐驱。即使在星象学里他也看出一些科学存在；他复以星象学的理由，预测基督教在百年内将有巨变，在1789年将有震撼世界的事情发生。

14世纪最优异的科学思想是物理学。弗赖堡的迪特里赫（Dietrich，死于1311年），给予彩虹现代解释，认为那是由于两种折射，其一是阳光照进水滴折射而成。让·比里当（Jean Buridan）在理论物理学上表现优异；但可惜的是他只以他的驴子闻名，而这头驴子可能并不是他的。他在约1300年在阿拉斯附近出生，后来在巴黎大学读书、执教。他不但主张地球每天运转，并从天文学里消除天使的神灵之说。亚里士多德与阿奎那认为那些神灵指引并带动天体。天体运动的解释，比里当说道，莫过于上帝的原始推动与嗣后的推动法则——动体除非受到某一现存的力量的阻碍，否则仍继续其运动。比里当在这点上已先于伽利略、笛卡儿与牛顿诸人。各球体与星辰的运动，他再论道，受到在地球上运行的同一种机械法则的支配。这些现在看来如此平凡的命题，却深深地伤害了中古的世界观。它们几乎标志了天文物理学的开端。

比里当的观念由学生带到德国、意大利，因而影响了达·芬奇、哥白尼、布鲁诺与伽利略。萨克森的艾伯特将这些观念传到他建立的维也纳大学（1364年），马西利乌斯则传到他首创的海德堡大学（1386年）。艾比勒特是首先排斥亚里士多德认为“真空不可能”这一观念的人物之一。他阐扬“每一个体各有一重心”的观念，他比伽利略先提及静态平衡与下坠物同一加速度的原理。他还主张，水侵蚀山脉，与陆地逐渐或因火山爆发而升高，是地质上两股相互补偿的力量——这是吸引达·芬奇的一个观念。

应用机械学的进展此时缓慢下来。人们动用复杂的风车来抽水、吸干土地、磨谷及做其他零星工作。水力用于冶炼、切锯、鼓风、打铁及带动织布机。14世纪的北欧已建立不少大型的鼓风炉。钻井于1373年为人提起，金属线的制造于15世纪已在纽伦堡实施，由许多水桶摆在环链上的抽水机，被画在1438年的一本原稿上。在胡斯的信徒所画的一张图里，工程家孔拉特·凯泽（Conrad Keyser，约1405年）设想出将往复运动转变为旋转运动：两只交互移动的手臂，其绕柄旋转，犹如活塞转动汽车的机轴一样精确。

随着工商业的成长，人们渐渐需要较好的计时器。僧侣与农夫一年四季将白天分成相等的时数，夏天的时数因而较冬天的同一时数为长。城市生活则需求更为统一的时间分法。13世纪和14世纪，钟表将一年四季白天分成相等的部分。有些地方有如我们今日军队的计时法，从1时一直命名到24时。迟至1370年，有些时钟像米兰圣哥达德（San Gotardo）教堂的时钟一样，随时都在敲打，这未免过于嘈杂。1375年，将一天规则地分为两半，各为12小时。

机械钟的主要原理是一重物慢慢转动一轮子，而轮的转动受到齿轮的节制，后者具有足够的抗力，以允许该轮在一定间隔的时间内只转动一齿。这一计时器有人曾在约1271年加以描述。早期的机械钟，往往放置在可从一城的广大区域里看得到的教堂的楼塔或钟塔上。最早的时钟之一，由理查德·沃林福德安置在圣奥尔班的修道院里。这座钟不但指明时、分，还指明潮水的涨落及日、月的移动。后来，时钟里头再加上一套精巧的小机械。斯特拉斯堡大教堂的时钟（1352年）之上刻有一只啼叫的公鸡、东方三贤人及一个人的形象，在这人身体的每一部分，均载有放血的适当时辰。威尔士教堂的时钟使用会动的太阳图以指时数，一颗在内圈移动的小星星以指分数，第三圈则标明一个月的日份；针盘上的平台，每当时钟敲打，便有四骑士出现，并呈相斗状。15世纪耶拿的一座时钟上，但见一位丑角张开大口，以接受一名旅客的一只金苹果，然当小丑的口要合上时，这只苹果即行移开。这一闹剧每一小时都在上演，期间达数百年之久，这座钟现在仍然存在。于1506年在纽伦堡装设，但在第二次世界大战中严重受损的一座相似时钟，在1953年重新恢复其戏剧性的表演。

那一时代的人在手表里装置螺旋形的弹簧（约1450年），以代替悬挂的重量：一条纯粹的钢条，卷成一小圈或一鼓轮，借其慢慢开展之力，可施重量于受阻的齿轮之上。15世纪末，已有各种手表存在，有的大如手掌，有的小如杏仁，另有许多形如彼得·海勒（Peter Hele）制造的“纽伦堡之蛋”（1510年）。重量、控制机轴与机轮后来被应用在其他用途上，机械钟因而成了无数不同机器的始祖。

在物理学预示工业革命之际，炼金术也慢慢成长为化学。这一时代终止时，炼丹家已经发现并描写过锌、铋、硫黄精、锑的渣块，硷中易变的氟及其他许多物质。他们蒸制酒精，使水银蒸发，并靠硫黄的升华来制造硫酸。他们还配制比现在使用的更为优越的醚、玉米浆及一种深红染料。他们遗赠给化学的，是中古科学带给现代心灵的最大礼物——试验的方法。

植物学大部分仍限于园艺手册或描写药草的植物志。黑斯的亨利主张说，新品种，尤其是植物之间的品种，可能从老品种自然演化出来。这一设想比达尔文早500年。皇室或教皇的动物展览、动物的繁殖、兽医学、打猎、捕鱼、养蜂或养蚕的著述，暗寓道德教训的动物寓言故事及像富瓦的伯爵加斯东三世所著的《太阳神之镜》（Miroir de Phoebus，1387年）这类论放鹰捕猎的书籍，都在无意中为动物科学收集了不少资料。

解剖学与生理学大部分需仰靠动物的肢解、士兵的伤口及在偶尔的情形下法律所要求的死后验尸。虔敬的基督徒振振有词地反对人体的解剖，因为不论肉体怎么死亡，但在最后审判时，都认为会从坟墓里完整如初地坐起。整个14世纪很难获取尸体以供解剖研究。阿尔卑斯山以北在1450年前，绝少医生看见过一具解剖过的人类尸体。然而，约1360年，吉·肖利亚克劝服阿维尼翁当局（当时由教皇法庭统治），将处斩过的犯人尸体，转交给医学学校，以供解剖。威尼斯的医学生于1368年开始看到（或亲手进行）各项解剖，蒙彼利埃（Montpelier）于1377年，佛罗伦萨于1388年，莱里达于1391年，维也纳于1404年分别进行；而帕多瓦大学则在1445年建立了第一所知名的解剖室。医学的成果因而无穷无尽。

医者

在医药科学与治疗上，犹如在文学与艺术上一样，北欧较意大利落后半个世纪之久。即使意大利到1300年也才仅仅恢复1000年前盖仑与梭拉诺斯（Soranus）所达到的医学水平。虽然蒙彼利埃、巴黎及牛津的医药学校大有进展，但当时最伟大的外科医生是法国人。这一行业那时已组织严密，都在为本身利益而互相设防。但对医疗的需求很大，使草药家、药剂师、产婆、江湖郎中、剃头外科匠——更不用提起一般庸医——处处与受过训练的医生竞争。由于错误的生活方式而招致疾病，继则在寻求无误的诊断与便宜速疗的大众，通常均抱怨唯钱是视抑或药到“命”除的医生。弗鲁瓦萨尔认为“所有医药人士的目的，都在于获取大笔的钱财”。

当时最有趣的医者是外科医生。他们仍未说服行业公会承认其平等地位。巴黎大学在14世纪除非学生发誓绝不进行外科手术，否则拒绝其进入医药学校。即使那时已成为万灵药的放血，也禁止医生参与，而只留给他人负责。那些剃头外科匠现在也放弃了理发业务，而专攻于外科手术。1365年，巴黎共有40位这种剃头外科匠，在英国则直到1540年还有剃头外科匠。1372年的一道法令，限制法国的剃头外科匠只治疗“不致引起死亡的伤口”。此后，主要的手术只能由忠于专长的“外科大师”合法地进行。皇家外科学院于1505年在爱丁堡特许成立。

14世纪上半叶，在外科方面的著名人物是曼德维尔（Henri de Mondeville）与吉·肖利亚克。弗鲁瓦萨尔可能已注意到，曼德维尔虽然求之者众，他到死仍然贫穷，并带着哮喘与肺病工作。他的《外科》（Chirurgia）是法国人论外科术的第一本著作，该书透彻而称职地论及整个领域，因而为外科医生赢得新的地位。他显著的贡献在于：他在博洛尼亚向博尔贡吉尼（Borgognoni）学习了以完全洗涤、阻止酿脓、排除空气并以酒敷来处理伤口的方法之后，再予应用、发展。他警告世人之因循盖仑或其他古代权威，而为自己的改革辩护。“现代人之于古人，”他借着大家喜爱用的中古形容词写道，“犹如踏在巨人双肩上的矮子一样，他看到巨人所看到的一切，并看得更远。”

在他之后的30年中，产生了最有名的中古外科医生。吉·肖利亚克出生在自己因之得名的法国村子里，他深深打动数位庄园领主，自愿为他支付上图卢兹、蒙彼利埃、博洛尼亚与巴黎等大学的学费。1342年，他成为阿维尼翁的教皇医生，担当这项艰难的任务达28年之久。黑死病袭击阿维尼翁之际，他留在原位，看顾那些受难者，结果也染上了瘟疫，但侥幸逃脱一死。与任何人一样，他也犯了严重的错误：他把这场瘟疫时而归咎于星体的不幸组合，时而归咎于犹太人欲毒害所有基督教世界。他排斥曼德维尔的简单清洁法，使用灰泥与药膏，因而延误了伤口的外科手术。他所著的《大外科》（Chirurgia Magna，1363年）一书，是16世纪以前最为透彻、最有系统与最博学的外科论著。

社会与个人的卫生，很难跟上医药的进展。个人的清洁并非当时崇拜之事。即使英国国王每周才沐浴一次，有时间隔更长。德国人有公共澡堂——洗澡者裸体站着或坐在大桶里，有时候是男女共浴。单是乌尔姆在1489年便有168个这样的浴室。整个欧洲——除了贵族——同样的衣服一直连穿好几个月、好几年，甚至好几代。许多城市已有供水设备，但只通到少数家里，大部分的家庭均需从最近的喷泉、井或野泉汲水。伦敦的空气被屠宰的牲畜散发的气味污秽，直到1371年禁屠为止。厕所的气味减少了对乡村生活的田园幻想。伦敦的共同住宅区只有一间厕所供全部居民使用；许多家宅根本就没厕所，直接把排泄物倒入庭院或街道。成千的厕所将排泄物直灌进泰晤士河。1357年的一道城市法指斥这一事实，但居民依然我行我素。1388年，由于受到好几次瘟疫的冲击，国会通过全英国适用的第一部《卫生法》（Sanitary Act）：

鉴于如此多的粪便、垃圾、内脏及被杀死的野兽和其他腐败物流入、投入沟渠、河流及其他水道……复鉴于空气大受腐败、污染，许多疾病及其他无法忍受的恶疾，每天的确在居民……在其他前往或正在该地旅行的人民之间发生……本会一致同意，向英国全境宣布……凡倾倒、弃置这些厌物者……必须完全予以清除……否则将在英国国王令下丧失财物或性命。

相似的法令也约于这一时期在法国颁布。1383年，马赛依照拉古萨（Ragusa，1377年）的例子，下令隔离瘟疫患者40天——这相当于现在的检疫拘留期。流行性疾病仍继续发生——出汗症在英国（1486年、1508年），白喉、天花在德国（1492年）——只是毒性与死亡率较为降低。卫生虽然松弛，医院却相当多——1500年英国有460家，单单约克郡便有16家。

对疯者的治疗，已渐渐从迷信敬畏或野蛮残忍转到半科学的管理。1300年，自称为圣灵的一个女孩尸体，由教会下令挖出，并予火化，另两位表示相信这位女孩说法的两名妇女，则火焚于柱。1359年，托莱多的总主教授权内政当局，活活烧死自称是天使长米迦勒的兄弟及一位每天造访天堂与地狱的西班牙人。但15世纪，情形已获改善。一位名叫若弗尔（Jean Joffre）的修道士，满心同情遭受巴利亚多利德街道一群暴民叫嚣驱逐的疯子，在该地为他们建立一所精神病院（1409年）。其他城市先后遵循其例，1247年在伦敦建立的伯利恒圣玛丽医院，1402年改为一所精神病院。伯利恒这个词，演变为伯勒姆，成为疯人院的一个同义词。

确诊的麻风病人，仍遭驱逐，但麻风病在15世纪几乎已从西欧消失。取而代之的是梅毒。此症或许是法国原先所称作的“大水痘”的扩展，或许是美洲的一种输入品，但它于1493年已确定在西班牙出现，意大利则在1495年出现。该病在法国传播得如此广泛，因而被称作“法国病”。德国有些城市被蹂躏得乞求免税。早在15世纪末，我们便听说人们使用水银以治疗此症。当时医学的进展如同今日一样，与疾病的衍生勇敢地赛跑。

哲学家

体系制造者的时代虽已过去，但哲学家仍然虎虎有力。的确，哲学在14世纪摇撼了基督教世界的独断架构。一项重点的改变终止了神学家在哲学领域里的耀武扬威：居领导地位的思想家，如让·比里当其人，已对科学产生极大的兴趣，其他经济学方面如奥雷斯姆，教会组织如库萨的尼古拉，政治上如杜波依斯与帕多瓦的马西利乌斯。这些人在学术上大可与阿尔伯图斯·马格努斯、阿奎那、西格·德布拉邦、波纳文图拉及约翰·邓斯·斯科特等量齐观。

经院哲学——作为一种辩论与说明的方法，并企图揭示理性与信仰二者并存的和谐——继续主宰北方各大学。阿奎那于1323年受封为圣者，嗣后其多米尼克派同道，尤其以卢万、科隆两地者为甚，皆视维护其教义、以对抗众说为光荣之事。作为忠实反对者的圣方济各派信徒，却喜欢遵循奥古斯丁与约翰·邓斯·斯科特之说。一位不坚定的多米尼克派信徒，圣普山修道院的杜兰德，因皈依斯科特而震惊了原来的教团。他38岁时（约1308年）即开始浩繁的阐释工作，而于老年完成。随着他思想的进展，他抛弃了亚里士多德与阿奎那，并主张将理性放在权威之上。他在神学上仍是公开的正统派，却恢复了阿贝拉尔的概念主义，而预为奥卡斯姆不妥协的唯名论铺路。其概念主义为：只有个别的事物存在；一切抽象或普遍的观念，只是心灵上有用的速记概念。威廉的朋友称他为决定论大师，但反对者则呼之为“死硬者”杜兰德。他们希望地狱之火最后能使他软化。

奥卡姆的威廉更坚硬得多，但他并未到死才遭火焚。他整个一生都充满了热辣的争辩，他对信仰的热情只有在偶尔的入狱，与受时代的驱迫，将其热量变成经院派的形式架构时，才冷却下来。他主张哲学里除了经验与理性外，并无权威存在。他热切宣扬着自己的定理，为了辩护自己的观点而使半个欧洲议论纷纭。他的生命、信念与追求，先伏尔泰而存在，而他的影响也许同样伟大。

我们无法确切指出他在何地、何时出生；也许是在13世纪末，在萨里郡的奥卡姆。他年幼时即进入圣方济各教团，约12岁，即以一定会成为教会荣耀之光的身份被送往牛津。在牛津，也许是在巴黎，他感受到另一明敏的圣方济各派信徒斯科特的影响。他虽然反对斯科特的“实在论”（Realism），但他将前辈理性论者对哲学和神学的批评向前发展，而达到解消宗教独断与科学法则的怀疑主义这条路上。他在牛津执教6年，也可能曾在巴黎任教。显然在1324年前——还是20多岁的年轻人——他写过有关亚里士多德与彼得·隆巴德（Peter Lombard）的评论，及他最富影响的《总体逻辑概要》（Summa Totius Logicae）。

初稿似乎是充满逻辑碎片、专门术语及一连串没有生命的定义、区划、次区划、特征、分类和种种矛盾怪异的枯燥沙漠。奥卡姆知悉有关“语意学”的一切；他悲悼哲学名词的不确切性，因而消磨了半生，试图使它们更为精确。他懊悔中古思想建起的抽象的哥特式建筑——一个叠一个，而像是附加的阶梯式座位的拱门。我们未能在他现存的作品里确切地找到传统所称作“奥卡姆剃刀”（Ockham’s razor）这一有名的公式：如无必要，勿增实体。但他一再地以其他名词表达这一原理：（存在项、原因或因素的）多数性的设定，不能没有必要性；以假定的数个存在项或原因来完成或解释能以较少的原因解释的事物，是徒然无益的。这一原理并不新颖，阿奎那曾予接受，斯科特则曾予使用。但在奥卡姆手里，这成了一种厉害的武器，它砍除了上百的玄秘幻想和浮华的抽象概念。

奥卡姆将这一原理应用在认识论上，认为作为知识的源泉与材料，我们无须假设超过感觉的任何东西。从这些感觉升起了记忆（感觉的复活）、知觉（透过记忆而解释的感觉）、想象（各种感觉的组合）、预期（记忆的投射）、思想（记忆的比较）与经验（透过思想所解释的记忆）。“不是外感官的对象者”（感觉）“就不能成为内感官的对象”（思想），这是早于洛克（John Locke）300年的洛克经验论。我们看到的一切外在物，是个别的存在项——特定的人物、地点、物品、举动、形状、色彩、口味、气息、压力、温度与声音；我们用以指示上述种种的字眼，是“第一含义的字眼”（words of the first intention）或初含义（primary intent），这些字直指我们解释为外在的实际存在项。我们若注意并抽出所观察到的相似存在项的共同特色，我们便可得到一般或抽象的观念——人、美德、高度、甜、热、音乐及流利；我们用以指示这些抽象概念的字眼，是“第二含义的字眼”（words of the second intention），意指从知觉得来的概念。这些“共相”（universal）不在感觉里，它们是作为普遍化的名词、记号、名字，而普遍化在思想或理性，在科学、哲学与神学里，均极为有用（与有害）；它们并不是存在于心灵之外的物体。“外在于心灵的一切事物，均为单数，在数目上为一。”理性壮观宏伟，但其结论只有在指导经验——指导个别存在项的知觉，或个别行动的进行时，才有意义。人们著书或谈论，错将观念认为实物，抽象概念认为实际之物，这是何其荒谬！抽象的思想只有在特定的陈词，以指特定的事物时，方才克职。

奥卡姆挟着摧毁性的鲁莽，而从这一“唯名论”闯入哲学和神学的每个领域。形而上学与科学，他宣称道，都是过早的普遍化，因为我们的经验只是属于狭窄有限的空间与时间里的个别实体；我们若将从实际存在界中的这一渺小区域里所获得的一般命题与“自然法则”，直称为普遍并永恒真实，这只是我们的高傲而已。我们的知识为我们观测事物的方法与方式所塑造、所限制，这是康德之前的康德。它被锁在我们心灵的监狱里，绝不能伪装成任何事物的客观或终极真理。

至于灵魂，也只是一个抽象概念而已。它绝未出现在我们外在或内在的感觉或知觉里，我们所知觉的一切只是意志，在每一种行为或思想中维护本身的自我。理性本身与知性的一切荣耀，是意志的工具；而知性也只是意志在思想，并凭思想寻求其目的而已。这是叔本华之前的叔本华。

上帝似乎在奥卡姆的这把剃刀之前陨落。奥卡姆（像康德一样）在用以证明神祇的存在的任何争辩中，找不出任何具有结论的力量。他指斥亚里士多德的观念，认为运动或原因之链迫使我们假定有一个原初的推动者（Prime Mover）或第一因（First Cause）存在；运动或原因“无尽的后退”，与亚里士多德神学上所讲的不动的推动者或不受因的因，同样不可想象。因为除了经过直接知觉外，我们无法认识任何事物，因此，我们绝不会清楚地知道上帝的存在。上帝是全能或无限，全知或慈悲或个人，概不能以理性显示，因此更不能用理性来证明，有三个人在一个上帝身上（三位一体），或上帝化身为人，以救赎亚当与夏娃的反叛，或上帝之子显现在圣体或圣饼之中。一神论并不比多神论合理，我们可能有多于一的世界及更多的神，来统治这些世界。

那么，基督信仰这座宏伟的大厦，到底还留下些什么？是可爱的神话、歌曲与艺术，是上帝赋予的道德，或坚强的希望？奥卡姆在被理性所摧毁的神学废墟之前，退缩不前。为了极力挽救以建于宗教信仰之上的道德典范为基础的社会秩序，他终于主张将理性牺牲在信仰的祭坛之上。我们虽然无法证明，上帝也许可能存在，并赋予我们每个人不朽的灵魂。像阿威罗伊、斯科特劝告的，我们必须区别神学真理与哲学真理，并在信仰里谦卑地接受傲岸的理性所怀疑的事物。

我们若期待教会将接受这种尊崇“实际理性”的附属物，以补偿奥卡姆的纯粹理性的批判，并不算太过。教皇约翰二十二世勒令对这位年轻修道士“可恶的异端邪说”进行调查，并召他到阿维尼翁的教皇法庭受审。奥卡姆应召前往，在1328年他与两位圣方济各派信徒，一同被关在那里的一座教皇监牢里。后来三人全都逃跑到艾格莫尔特（Aiguesmortes），他们上了一艘小船，结果被一艘大型帆船虏获，而被带到身在比萨的巴伐利亚国王路易之前。教皇予以除籍的处分，但他们受到国王的保护。奥卡姆陪同路易到了慕尼黑，在那里与帕多瓦的马西利乌斯会合，同居住在一所反教皇的圣方济各派修道院里。他从那里发行为数众多的书籍、小册子，以攻击教皇的权力、邪异，并专门攻击教皇约翰二十二世。

如同他在形而上学里已胜过斯科特的怀疑论，他又在实践论上把帕多瓦的马西利乌斯的反教权主义，做一个大胆的结论。他将他那把“剃刀”应用在教会加在早期基督教的那些独断与仪式上，并且要求我们回到《新约》较为单纯的教义与崇拜上。在一篇好斗的《神学百论》（Centiloquium Theologicum）里，他把教会的一百种独断教条押解到理性的法庭之前，并辩称，其中有许多教条在逻辑上会导致无法忍受的荒谬。若玛利亚为上帝之母，而上帝又是我们全体之父，则玛利亚是她父亲的母亲。奥卡姆还质问罗马教皇的继承及其权威性；相反，他指出他们有许多是异端，有些还是罪犯。他主张温和地处置异端，并建议除了故意的谬说传播外，容有表达一切意见的自由。他认为，基督教所需要的，是从教会回到耶稣身边，从钱财、势力回到淳朴的生活与卑微的教规。教会不该只定义为僧团，而该认定为整个基督徒的共同体。这个包括妇女在内的整个团体，应该推选包括妇女在内的代表，参加全体议会，再由这个议会选举并督导教皇。教会与国家应在同一人的统治之下。

国家本身该受人民意志的左右，因为一切主权均归属人民。他们将立法与行政权托给国王或皇帝，这是基于后两者将为全体的利益而实施法律这一前提之上。如果共同利益要求如此，私人财产可遭废除。如果统治者犯下大罪，或太过疏忽职守，以致威胁到该国之生存时，人民便可公正地予以废除。

我们对奥卡姆的命运不甚了了。慕尼黑的啤酒无法慰藉他，他自比为传福音者约翰，但他并不敢离开皇帝的保护范围。据一位圣方济各派的编年史家之言，这位叛教者晚年公开撤销异端邪说。也许路易与教会的和解，促使了这一行为。而奥卡姆可能已感到，质问一种宗教的独断教条，是无用的。他于1349年或1350年，值盛年之际，死于黑死病。

早在逝世之前，他便被认为是当时最有力量的思想家。那时各大学为他的哲学争辩而摇撼不安。许多神学家接受他的观点，认为基督教的基本教理不能用理性加以证明；哲学真理与宗教真理的区别，在14世纪就犹如今日科学探寻与宗教仪式之间的沉默休战一样广泛扩散。他们在牛津形成了一派奥卡姆哲学，而自称为“现代之道”（via moderna，犹如阿贝拉尔在300年前称呼自己的概念论），并对斯科特、阿奎那的形而上实在论，报以微笑。尊奉“现代之道”者在中欧各大学尤占上风；胡斯在布拉格，路德在欧福大学都学过唯名论，他们背叛正统可能多少受其影响。在巴黎，大学当局禁止（1339—1340年）教授奥卡姆的见解，但像我们现代一样，那些尊奉他为自由思想的掌旗者的许多学生与教授，不止一次地与反对派以舌头、拳头在餐馆或街道上搏斗。托马斯或许基于他对奥卡姆主义的反对，在《效法基督》一书中诋毁哲学。

在持国家主义的国家起而对抗世界主义的教会这一方面，奥卡姆也扮演了一个角色——即使只是一种呼声。他宣传教会守贫，影响了威克利夫；而他攻击教皇职位及经常呼吁从教会返归到《圣经》与早期的基督教，则预为路德铺路，后者奉列他为“最主要且最富天赋的经院派大师”。他的意志说和个人主义，率先表达了文艺复兴的前进精神。他的怀疑主义下传到拉米斯（Petrus Ramus）和蒙田，或许也传到伊拉斯谟；他把知识限制为观念的主观论，预示着贝克利的出现；而他通过“实践理性”挽救信仰，则先康德而存在。他在哲学上虽是一个理想主义者，但他强调感觉，视为是知识的唯一来源，使他在——罗杰·培根、弗朗西斯·培根，中经霍布斯、洛克、休谟、穆勒、斯宾塞，再传到罗素——这派英国的经验哲学的行列中，占有一席之地。他偶尔闯入物理科学——他对惯性定律的概念及他的远处作用说——也激发了从让·比里当到牛顿这群思想家。他作品的普遍影响，就如斯科特的一般，在于削弱经院哲学的基本假设，认为中古基督教的独断信条，可用理性加以证明。经院哲学直到17世纪还维持一种苍白的存在，但没有可能从这些打击中复原过来。

宗教改革家

伊本·克哈耳敦（Ibn-Khaldun）在伊斯兰教世界建立社会学之际，杜波依斯、奥雷斯姆、帕多瓦的马西利乌斯及库萨的尼古拉，也在基督教世界，不是很有系统地发展相似的学问。杜波依斯对教皇权位展开学术的挞伐，并对国家歌颂赞美，而为法国国王菲利普四世效劳，犹如奥卡姆与马西利乌斯为巴伐利亚的路易效劳一般。在《法国臣民上教皇博尼费斯书》（Supplication du Peuple de France au roi Contre le Pape Boniface，1308年）与《论圣地的收回》（De recuperatione terre sanete，1305年）中，这位热切的律师建议，教皇应卸除一切世俗的财物与权力，欧洲各君主应该否认自己王国里的教皇权威，法国教会该与罗马分离，而臣属在俗世权威与法律之下。尤有甚者，杜波依斯继续论道，整个欧洲该奉法国国王为帝而团结一致，其首都设在君士坦丁堡，以作为对抗伊斯兰教的堡垒。而且，应该创立一所国际法庭，以判决国与国之间的争端，若有任何基督教国家对另一个国家开战，该予实施经济制裁。妇女也该与男人具有同样的教育机会与政治权利。

当时似乎没人对这些建议给予多大的注意。杜波依斯之后两个世纪，从来没有听说过他的亨利八世采取和他相同的步伐，在宗教上则有威克利夫。19世纪早期，拿破仑曾一度建立以法国为领导的统一欧洲，同时让教皇沦为俘虏。杜波依斯属于渴望取代教士以治理政府的那一正在崛起的法律行业。结果，他赢了。我们现在便生活在他理想的鼎盛时期。

激动人心的奥雷斯姆，于1355年也写下一切经济著作中最为清晰、直截了当的论文之一——《论金钱的起源、性质、法则与变化》（“On the Origin，Nature，Law and Alterations of Money”）。他辩论道，一国的金钱属于全体社群，而不属于国王；金钱供社会使用，而非皇室的犒赏金；统治者或政府可以调节其发行，但不得从制造中取利，且须维持其币值。凡偷减硬币成分的国王，均为小偷。劣币（葛氏定律在两世纪后所论者）将驱逐良币，使之不再流通。人民将私藏或输出良币，而不诚实的政府在税收中，将只收入贬值的钱币。奥雷斯姆的这些想法，并非只是理想而已。身为家庭教师的他，把这些观念教给了约翰二世的儿子。当其弟子成为年轻的国王查理五世时，深受其教导之赐。他在一场严重的币制贬值之后，把受到战争蹂躏的法国的破碎财政，恢复到健全而诚实的基础上。

马西利乌斯和奥雷斯姆相比，性情更为多变：作为一位得意于本身才智与勇气而不妥协的个人主义分子，他使政治哲学成为自己生活中不可少的一部分。他生为帕多瓦一位公证人之子，在大学攻读医药。他那反教士的激进主义，或许受到同一时代的彼特拉克在那里发现并加以谴责的阿威罗伊怀疑主义所造成的气氛的影响。他后来到了巴黎，当了一年的大学校长。1324年，他与江敦的约翰合作，终于写下了中古世纪最著名、最有影响力的政治论文《和平的维护者》（“Defensor pacis”）。这两位作者自知该书必会受到教会的谴责，于是先逃到纽伦堡，并置身在当时正与教皇交战的巴伐利亚路易国王的羽翼下。

他们万万想不到像约翰二十二世这样精力旺盛的一位斗士，对他们富有挑战的和平的辩护，竟会淡然处之。该书辩论说，欧洲的和平，受到国家与教会之间争执的摧毁，又称，只有把教会，随同其一切财产与教职人员，像其他团体与财物一样，划归于同一帝王或皇室权威之下，方能恢复和平，并牢牢加以维系。教会一直获取财产是一个错误，《圣经》中并没有为此辩护之处。

与奥卡姆一样，这两位作者把教会定义为信基督徒的团体。像在《罗马法》中罗马人民为真正的统治者，他们只是把权威委托给顾问、参议院或帝王，因此，基督社群也该将其权力委托，而不是让给代表——教士。这些代表应该对他们所代表的人民负责。依马西利乌斯的见解，认为教皇至上之权得自使徒彼得，是一个历史错误，彼得并不会比其他门徒更有权威。罗马的主教，在他们前3个世纪里，也不比其他几个古代的首都的主教更有权力。主持最初几次全体大会的，并非是教皇，而是帝王或其代表。由基督教世界的人民自由选出的全体议会，应该解释《圣经》、界说天主信仰、选择红衣主教，再由后者选择教皇。在一切世俗的事物上，教士，包括教皇在内，应该受到政府司法和法律的管辖。国家应指派、酬劳教士，确定教堂和僧侣的数目，倘教士不称职，当予革除，同时该控制教会的捐赠和收入，并将穷者从教会过分的岁收中解救过来。

这体现了正在涌现的民族国家的尖锐呼声。得到日渐崛起的中产阶级的支持，将贵族与自治区平服之后，这些国王现已感到强大得足以驳斥教会宣称其威权凌驾在政府之上这一说法。俗世统治者抓住教会在国际与学术上堕落的机会，梦想着主宰包括宗教与教会在内的每一层面的生活。这是将在宗教改革终极对决中的基本争端。国家胜过教会，标明了中古世纪的终止。1535年，处在对抗教会高峰的亨利八世，下令以公费翻译并出版《和平的维护者》一书。

与奥卡姆和路德一样，马西利乌斯提出以人民权力取代教会威权之后，为了社会秩序与安全起见，却不得不改变主张而以国家之权取代人民之权。但他未将国王提升为全能的食人巨妖。他再从国家的胜利展望到人民可能实际行使统治之权这一日子的来临，而这一统治权是法律理论家长久以来一直宣称应归属于人民的。在教会的改革中，他主张民主政治：每一个基督社团应自选代表参加教会会议，每一个教区也该选取本区的教士并予以约束，若情形需要，即予以解职；凡未得教区人民同意，不受除籍处分。马西利乌斯也把相似的原则引用到政府上，只是带着踌躇地修改：

依据真理与亚里士多德的意见，我们宣称，立法者——法律首要及适当有效的推动者——该为人民、全体市民，或较具分量的一部分，凭自己的选择或意志指挥或决定，并在全体市民大会中逐字逐句表达出来。我所说的较具分量的一部分，指应该顾及该法律付诸实施的社群之人数及其品质。市民整体或其较具分量的一部分，直接制定法律，或将这一责任委托一人或少数人；但后者并非，且不能构成严格意义的立法者；他们只是在原初立法者授权的范围内，在某某期间，为某某事情行动而已……我把依照其阶级，而以审议或司法权参与市政者，称为公民。以此义为准，未成年男性、奴隶、外地人与妇女，都有别于公民……只有从整体的审议与意志中方能产生最好的法律……多数者以其敏锐性，当能辨析欲付诸实施的法律的缺失，因在权力与价值上，整体比任何个别的部分都大。

这是当时一项突出的主张（1324年）。衡量当时的各种情况，他的踌躇是对的。即使马西利乌斯也没主张欧洲的所有成人均有平等的选举权，那时十个人之中几乎才有一人识字，交通也困难，而阶级的区分更牢不可破。的确，他反对政策、立法全由“鼻子数”（贫穷的群众）决定的完全民主政治。他赞成个人依其对社群贡献价值的大小而掌握政治权力——虽然他未说明如何或由谁予以判断。他为专制王朝留下余地，补充说：“民选的统治者比世袭的统治者，更大受欢迎。”国王将是公共的一位代表兼仆人，倘其行为严重错误，则群众有权予以废黜。

这些观念可在中古，甚至古代找到根源：罗马的律师与经院派的哲学家，经常赋予人民理论上的主权；教皇制度本身是一个选举的君主政体；教皇自称为“上帝的仆人的仆人”；阿奎那也同意萨里斯伯里的约翰，认为人民有权推翻漫无法纪的国王。但这些观念在基督教世界里，绝少伸张为彰明昭著的代议政府的理论系统。马西利乌斯这个人在14世纪同时抱有新教改革与法国大革命的观念。

马西利乌斯也为过于走在时代之前而感到不安。他急遽地与巴伐利亚的路易一同崛起，继则急遽地与他一同跌落。路易与教皇讲和时，他被迫将马西利乌斯视为异端而予遣散。我们无从获悉其结局，但马西利乌斯显然死于1343年。

若非正在崛起的律师行业将足以与教会对峙的权力赋予国家，则他一时的成功，将不可能实现。一群律师在封建与自治法的废墟上，在教会宗教法规之旁或其对立位置，树立起国家的“成文法”。这一皇室或俗世法律，一年一年地扩张到人们的一般事务上。蒙彼利埃、奥尔良与巴黎诸地的法律学校，产生了大胆而精明的法律学者，他们不顾教皇的声明，利用《罗马法》为其皇室主人建立了神圣权力与绝对权力的理论。这些观念在法国最为强烈，结果演进为国家即朕与朕为绝对之说。西班牙也流行此说，而为斐迪南、查理五世与菲利普二世的专制统治铺路；即使在国会制的英国，威克利夫也在阐扬神圣国王的无限权力。贵族与平民反对这一理论，福特斯古（John Fortescue）爵士坚称，英国国王未经国会同意，不得颁行法律；英国法官，不得以国王的愿望为前提，均须发誓以本国法律实行判决。但在亨利七世、亨利八世和伊丽莎白的统治下，英国也只有向绝对的统治者屈膝的份儿。在教皇与国王对峙的绝对统治之间，有些理想的人物抱着“自然法”这一观念。那是植根于人类良心、载在《福音书上》、优于任何人为法的一种神圣正义。国家与教会对这一概念只是口头敷衍；无论受到宣扬还是忽视，它总一息尚存。18世纪，它成为美国《独立宣言》与法国《人权宣言》之父，并势将在推翻曾经统治人类的两个专制体制的革命中，扮演小小的却雄辩滔滔的角色。

库萨的尼古拉先是对抗，继则向教皇的专制体制退让。在其历经波折的生涯中，他向经常怀疑天主教会的德国，显示了有组织的基督教的最好范例。身为哲学家与行政家、神学家与法律家、神秘主义者与科学家，他把正在同其生命一道结束的中古时期那些最优秀的成分，一起融合在一个强而有力的人格之内。他于1401年出生在特里尔附近的库埃斯（Cues），后在代芬特尔的兄弟会学校里，获取了知识与信仰的融合。他在海德堡的一年中受到奥卡姆唯名论的影响，在帕多瓦也一时受到阿威罗伊怀疑主义的感动，在科隆则吸收了阿尔伯图斯·马格努斯与阿奎那的正教传统。这一切成分都融合在他身上，使他成为当时最完整的基督徒。

他没有完全摆脱从埃克哈特大师（Meister Eckhart）所感染的神秘气氛的影响。他写了《神的观想》（De Visione Dei）这篇神秘主义的古典作品。为了给这些观点做一种哲学上的辩护，他铸造了“饱学的无知”这一名言。他排斥欲凭理性证明神学的经院派的理性主义。他感到人类的一切知识，都是相对而不稳定的，其理潜藏在上帝之中。他指斥星象学，但由于屈服于那一时代的迷谬，他也耽于某些星象的计算，同时认为世界末日将于1734年来临。在充满宗教活动的生活中，他也随时更新科学思想。他敦促做更多的试验与更精确的测量；他提议计数各种不同的物体从不同的高度落下的时间；他教导说，地球“不能固定，而像其他星球一样运转”；每一颗星，不论看来多么固定，都在转动；没有一条轨道属于正圆；除了任何点均可视为无穷宇宙的中心这一意义而外，地球并非宇宙的中心。这些观点有时是明智的借来品，而有时则是灿烂的个人的洞见。

1433年，尼古拉前往巴塞尔，为友人向那里的宗教会议提出拥有科隆大主教辖区权利的要求。结果请求失败，但他利用这机会向那时正与教皇争执的宗教会议，提出在哲学史上略占地位的作品。他称之为《和谐的天主教》（De Concordantia Catholica），其一般目的是在宗教会议与教皇之间，找出和谐一致的关联。在与活的有机体的精细类比中，他把罗马教会描绘为一个有机整体，除非体内各部分的和谐合作，否则不能顺利工作。他不像教皇可能得出的结论那样，认为各部分该由首领引导，而另作主张说，只有全体宗教会议，才能代表、表达并团结教会那些相互依赖的成分。他在一段颇具理想的章节里重复了阿奎那与马西利乌斯的见地，而且近乎是抄袭了后来的卢梭（Jean Jacques Rousseau）与杰斐逊（Thomas Jefferson）一般：

每一个法律均须仰赖自然律；前者若与之抵触，则不能成为有效的法律……凡人既然天生自由，因此每个政府……只有靠其臣民的协议与同意而获得存在……任何法律的约束力量，均在于这一默契或昭彰的协议与同意。

拥有主权的人民，将其权力委托给富有知识或经验的小团体，以制定或管理法律；但这些团体只有通过被统治者的同意，才能取得其正当权力。当基督社群将其权力委托给宗教大会时，是该大会，而不是教皇，代表宗教上的主权。在此，教皇也不能将其立法专制权建立在传说的君士坦丁的赠予上，因为赠予是伪造与神话。教皇有权召集宗教大会，但这一大会倘判决教皇不合，则可名正言顺地予以废黜。这同一原理也适用于俗世的王侯。推选的君主体制，也许是处在目前败坏的情况下可行的最好政府；但俗世的统治者，像教皇一样，该定期召开代表会议，并顺从其判决。

尼古拉的晚年称得上高级教士的楷模。他做红衣主教后（1448年），成为罗马旧教的改革者。从尼德兰到德国的一次艰辛旅行中，他召开了省区的宗教会议，重整教士纪律，改革修道院与修女院，攻击教士姘居，并至少一时提高了教士与一般人民的道德水准。“库萨出身的尼古拉，”饱学的特里西米斯修道院院长写道，“像在黑暗、混乱中的光明与和平之天使，降临德国。他恢复了罗马教会的统一，加强了上帝的神威，并播下了一颗新生命的珍贵种子。”

除了其他头衔外，尼古拉还是人文主义者。他爱好古典作品，鼓励人们研读，并计划印刷自己从君士坦丁堡带来的希腊原稿，以广为流传。他具有真正学者的宽容之德。在君士坦丁堡落入土耳其那年写成的《和平对话》（Dialogue on Peace）一书中，他呼求各种宗教相互了解，认为那些宗教就像一个永恒真理四射的光线一样。在现代思想的黎明中，在崛起的学术自由令人痴醉之际，他写下了这些积极而高尚的话：

求知与思维，并以心灵之眼来洞察真理，总是一乐。人年纪越大，这一追求所呈送给他之乐越大……犹如爱为心的生命，寻求知识、真理的努力，也为心灵的生命。在时间、日常劳动、人生诸般烦恼与矛盾之中，我们该举眼无畏地仰望清澈的苍穹，永远寻觅，欲更牢牢抓住……一切善、美的根源，我们本身心智的能力，历经世纪的人类的学术果实，及环绕我们周遭的自然的奇妙作品；且让我们经常记住，真正的伟大只在谦卑之中，而知识、智慧的有益，也只在我们的生命受它们支配、指导之时。

若有更多的尼古拉，说不定就不会有路德的出现了。