第三节 秦以后的发展梗概
一、汉代的“元气”说
秦汉开始建立起中央集权的君主专制大帝国，先秦时代的多元政治演变为一元政治，学术、思想意识也服从政治的需要结束了“百家争鸣”、多向探讨的局面，逐渐形成定于一尊的体制。秦始皇以焚书坑儒、严刑峻法强化思想控制导致王朝的速亡，汉武帝以后的独尊儒术、征圣宗经却相当成功。汉代一元化意识在“气”论上的表现就是“元气”概念的提出。
《吕览·应同》已有：“因天之威，与元同气。”后来《大戴礼·保傅》说：“元，气之始也。”“元”字凸显了“气”在原生、基始方面的内涵，“元气”既有本根的意义，也有包容和统率一切的意义。董仲舒《春秋繁露·王道》有“元气和顺”之语，表明“元气”概念至迟出现于汉代前期。
先秦“气”概念和“气”论的产生有从切身感觉、体验出发，由近及远，由直观到意识和相关理论形成的发展历程。初始阶段的“气”与自然的关系比较密切，从最早的云气、风雨和节候之气、阴阳二气等到《老子》的“负阴抱阳”、《管子》的“精气”说都是针对自然万物而言。《庄子》的“大块噫气”亦然，而孟子的“浩然之气”则是与人自身道义相联系的精神意志了。先秦“百家争鸣”中，显示出由具体事物之“气”向抽象的“气”概念转化趋向。到了汉代，推究宇宙万物之本根和世界生成过程的“元气”论则成为学术的主导。
《老子》“负阴抱阳”的“冲气以为和”，《管子》《易传》的“精气”说到汉代的“元气”说，“气”作为宇宙万物的基始和本根的认识大致已经形成。无论是较早的“太极阴阳”说还是后来在阶段上剖分更细的“太虚”“太初”“太始”“太素”之说，都以为宇宙源起于一种浑沌清虚的气。这是对宇宙万物起源的推断，是想当然的，但是其唯物论的倾向非常明显：“冲气”为万物和“天下通一气”之说与形形色色的宗教神学的创世说不一样，作为万物之初始和本根的“气”基本上是物质的，世界是在“气”的运动演化中生成的，而不是上帝和神明创造的。
先秦儒家关注和力图改造现实社会政治，而道家则力求从宏观角度超越世俗见识，把握社会人生的真谛以及自然万物的运作规律，道家的“气”论重在宇宙生成论和养生论。汉初《淮南子》继承并发展了先秦道家思想，它吸收了医学、天文、律历学等方面的理论，兼容儒、法等其他学派的思想于理论体系中。它把“道”看作“一气”或“元气”，提出了以“元气”为基础的生成论。在董仲舒的《春秋繁露》中“气”论又和“阴阳五行”说相结合。
《淮南子·天文训》说：“太始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气。元气有涯垠：清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”“虚廓”就是无垠的空间。“元气有涯垠”则是从无形至于有形、从浑沌未分到有所分际的过程。不过，《淮南子》更多讨论的仍然是与人的生命精神相联系的“气”，比如《原道训》说：“今人之所以眭然能视，营然能听；形体能抗，而百节可屈伸；察能分白黑，视美丑；而知能别同异，明是非者，何也？气为之充，而神为之使也。”《本经训》说：“人之性，有侵犯则怒，怒则血充，血充则气激，气激则发怒，发怒则有所释憾矣。”《精神训》说：“夫孔窍者，精神之户牖也。而气志者，五藏之使候也。耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定矣；五藏摇动而不定，则血气滔荡而不休矣；血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣。”
到了东汉，“元气”论才得到更充分的阐扬。王充《论衡》不仅在《谈天》篇引述了“说《易》者曰：‘元气未分，浑沌为一’”，在其他一些篇章对“元气”也有独到的发挥：
人禀气于天，气成而形立，则命相须，以至终始。（《无形》篇）
万物之生，皆禀元气。（《言毒》篇）
人之善恶共一元气，气有多少，故性有贤愚。（《率性》篇）
天地并气，故能生物。（《说日》篇）
俱禀元气，或独为人，或为禽兽。并为人，或贵或贱，或贫或富，……非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也。（《幸偶》篇）
人未生，在元气中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。（《论死》篇）
宇宙万物的本根和生命现象的依据都是“元气”。由于“受性”有别，“人”和“物”禀赋的“元气”的多寡也就不同，所以有成为人和成为禽兽的差异。纵然都是人，也就有了贫富、贵贱、贤愚的分别。“元气”的多少不同决定人和事物质的差异，也决定了不同个体的存在和表现形式及其优劣成败。在《论衡》中“元气”与“精”“精气”是相通的。王充将“人气”包容于“元气”之中，以为人的生命不过是“元气”往复演化的一种形式。
东汉的一些“元气”论接受了西汉末的《易纬》《诗纬》的“三气”（即“太初”“太始”“太素”）说的影响，如《白虎通义·天地》有：“天（原脱，据《太平御览》引《礼统》文补）地者，元气之所生，万物之祖也。……始起先有太初，然后有太始。形兆既成，名日太素，混沌相连，视之不见，听之不闻。……故《乾凿度》云：‘太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。'”又有一些学者认为“元气”（或“三气”）之上还有一个先于“气”的本体。如张衡《灵宪》中说：
太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象。厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉。斯谓溟滓，盖乃道之根也。道根既建，自无生有。太素始萌，萌而未兆，并气同色，浑沌不分。故道志之言云：“有物浑成，先天地生。”其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉。斯谓庞鸿，盖乃道之干也。干既育，万物成体，于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位，天成于外，地定于内。……
此处“太素”“并气同色，浑沌不分”，相当于“元气”。张衡认为“太素”之前还有一个玄冥、静默、虚无、永久性的“溟滓”境界，是“道之根”。“庞鸿”（博大无垠）的“太素”是“道之干”，“其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪”言其无空间和时间的分别起始。“有生于无”的宇宙生成论在东汉后期已经相当流行，魏晋时期进而发展为一种以“无”为本的本体论。
“元气”论的出现，不啻使“气”的概念系列有了本末的层次分化，也是“气”范畴体系初步形成的标志。
二、魏晋隋唐“气”论的解放
魏晋南北朝时期国家长期分裂，政权更迭频繁，经学失去了唯我独尊的统驭力，先秦的思辨精神在特殊的条件下得以复归。学术争鸣由黄老、刑名复起开始，到上百年的玄学论辩（包括自然与名教以及玄学内部关于“有无”“体用”“动静”“才性”“言意”等问题的论辩），以及儒、道、佛的论战，哲学的开放性带来异彩纷呈的“气”论成果。
嵇康《声无哀乐论》涉及音乐与“气”的关系之处是这样说的：“夫声音，气之激者也，心应感而动，声从变而发。”“凡阴阳激愤，然后成风，气之相感，触地而发，何得发楚庭来人晋乎？且又律吕分四时之气耳，时至而气动，律应而灰移，皆自然相待，不假人以为用也。”“和心足于内，和气见于外，故歌以叙志，舞以宣情。然后文之以采章，照之以风雅，播之以八音，感之以太和。导其神气，养而就之；迎其情性，致而明之；使心与理相顺，气与声相应。合乎会通以济其美，故凯乐之情见于金石，含弘光大显于音声也。”一是提出“气激成声”的自然生成说，二是认为音乐的功能在于士人个体的“导养神气”，显然与强调政治教化和谐社会的传统乐论大异其趣。
西晋的杨泉以为天充满“元气”，别无他物；又在《物理论》中指出：“成天地者，气也。”“人含气而生，精尽而死。……人死之后，无遗魂矣。”显然比王充对“气”的描述更接近万物的本质，在鬼神迷信猖獗的时代否定死后魂魄的存在，其见识和勇气不可谓不卓异。
东晋葛洪《抱朴子》对道教理论建构很有贡献。其《塞难》篇说：
浑茫剖判，清浊以陈，或升而动，或降而静，彼天地犹不知所以然也。万物感气，并亦自然，与彼天地，各为一物，但成有先后，体有巨细耳。
其《至理》篇也有：“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。”仅从这样的议论看，可以说接受了从老庄到王充的看法，并无多少宗教色彩。他对成仙所以然和人禀赋运命的解释也很有意思：
按仙经以为诸得仙者，皆其受命偶值神仙之气，自然所禀。故胞胎之中，已含信道之性，及其有识，则心好其事，必遭受明师而得其法。不然，则不信不求，求亦不得也。《玉钤经》主命原曰：人之吉凶，制在结胎受气之日，皆上得列宿之精。其值圣宿则圣，值贤宿则贤，值文宿则文，值武宿则武，值贵宿则贵，值富宿则富，值贱宿则贱，值贫宿则贫，值寿宿则寿，值仙宿则仙。……（《辨问》篇）
《塞难》篇也有“命之修短，实由所值，受气结胎，各有星宿”。这便是道教中的仙根和“星宿应命”之说。葛洪以“气”论养生修炼甚详，神仙家更常以吐故纳新、引气驻形作为修炼内丹的方法，我们将在后面关于“养气”论的一章略作介绍。
六朝佛学建树最多的理论家当推僧肇，他在《不真空论》中说：
是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通。审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，故能混杂致淳。所遇而顺适，故则触物而一。如此，则万象虽殊，而不能自异。不能自异故知象非真象。象非真象，故则虽象而非象。然则物我同根，是非一气。
此段文字任继愈先生的今译是：“因此，圣人用真理去对待事物，就不会有所滞碍；从统一的原则观察万物的变化，就不会与外界发生抵触。不会有所滞碍，所以能透过复杂的现象达到纯一的真理；不与外界发生抵触，所以能泯除外界的差别。这样，世界万物虽表现差别，这种差别（是人加给它们的）不是万物本来具有的。（既然）万物自身本不具有差别，可见现象不真实。现象既不真实，所以现象不是（真实的）现象。那么客观和主观、是和非都是同一个根源。”
应该说僧肇是雄辩的。他运用得到国人基本认同的“天地万物通一气”观念反证“象非真象”“虽象而非象”（即以“万象”“是非”皆本“一气”，推论万殊“不能自异”和“象”的不真实性）。此外，在梁代翻译的《文殊师利问经》中还出现了“业气”的概念：
尔时，文殊师利白佛言：“世尊，一切声闻缘觉有起烦恼不？”“起。”“几种烦恼起？”佛告文殊师利：“有馀故名起者，譬如香气。所言气者，有二十四种业气。见处气、染气、色染气、有染气、无明染气、行气、识处气、名色气、六入气、触气、受气、爱气、取气、有气、生气、老气、病气、死气、忧气、悲气、苦气、恼气、疲极气、依气，此谓二十四气。身口意馀，此谓业气。
佛家语中“业”是造作的意思，造作必有果报，“业气”似乎是各有因缘的种种烦恼。看来在佛教中国化的过程中气也曾是其采择的对象。在禅定、冥想等佛门功课中呼吸、气息也是受重视的，这方面也与道教的“养气”不无相通之处。
华严宗大师宗密在《原人论》中说：
儒、道二教说人畜等类皆是虚无大道生成养育，谓“道法自然”，生于元气，元气生天地，天地生万物。故智、愚、贵、贱、贫、富、苦、乐皆禀于天地，由于时命，故死后却归天地，复其虚无。
他认为“元气”论不如“因缘”说合理：“万物皆是自然化生，非因缘者，则一切无因缘处悉应生化，石应生草，草或生人”，“元气”无差别，众生的智识、贫富、贵贱却有差别，上天何以不公平？如何解释“无德而富，有德而贫”的现象？
在佛教中国化的过程中，佛学对气论也有所吸纳。佛教所重视的禅定、坐禅、服气、数息观中，与道教倡导的坐忘、胎息服气、吐故纳新有不少相通之处。比如《达摩大师住世留形内真妙用诀》中说：“凡人之呼吸与圣人殊，凡人之息气由咽喉出入，圣人之息气常在气海。气海即元气之根本也。”
属于儒家的柳宗元在《非国语》中驳斥了伯阳父所谓地震是天地阴阳之气失序所致并预兆国家将亡的荒谬，他指出：阴阳二气“自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”自然现象依循自己的规律和方式矛盾运动，与社会现象（此处指国家盛衰）并不相干。
玄学内部以及儒、道、佛三家的论辩和理论建设中，各自在“气”论上有所拓展的同时也有相互的借鉴吸收。
三、宋以后“气”论的精致化
“气”论精致化的表征是对混成之“气”又进行了“气”与“理”的区分和解析。
先秦《庄子》《荀子》和《易传》中已常见“理”的概念：
依乎天理。（《庄子·养生主》）
尔将可与语大理矣。
是未明天地之理，万物之情者也。
是所以语大义之方，论万物之理也。（《庄子·秋水》）
判天地之美，析万物之理。（《庄子·天下》）
凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。（《荀子·解蔽》）
穷理尽性以至于命。（《易·说卦》）
易简而天下之理得矣。（《易·系辞上》）
嵇康《声无哀乐论》有“夫推类辨物，当先求之自然之理”之论。阮籍《达庄论》亦有“自然之理不得作”则一切事物的运作和关系乱套的表述。
在东晋的《易》学中支遁已经径直把“道”解作“理”，他说：“至理冥壑而归于无名，无名无始，道之体也。……故理非乎变，变非乎理。……故千变万化，莫非理外。”（《大小品对比要钞序》）到了唐代，华严宗的“四法界”中就有了“理事无碍法界”和“理法界”，把佛教至高无上的真如境界叫作“理”世界。这种对“理”的推崇可以视为后来宋明理学的先导。
宋代有唯物论倾向的哲学家张载提出“虚空即气”的学说。他在《正蒙·神化》中说：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚、接于目而后知之，苟健顺动止、浩然湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？”《乾称》又说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”“健顺动止”即依自然规律运动生息，“浩然湛然”指广袤宏深不可穷尽。张载认为气是宇宙万物的本根，在他所提出的“气”“太和”“太虚”“性”四个基始性观念中气又是最根本的：“太和”是阴阳未分之气，“太虚”是散而未聚无形可见之气，“性”是气所固有的能动的本性。其《正蒙·太和》说：
太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。……
气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。
“气”是万物原生的状态，虽有聚散运动仍然是本质的、恒常的，故言“本体”；而事物现象是暂时的变化不定的，故称“客形”。万物的生成消亡是气之散聚所至；“气”必然聚而为“有象”的万物，万物又必然散为“无形”的“太虚”（气）。按照自然规律出现“无形”化为“有象”“有象”复化为“无形”的循环往复是不得不然的。他在《天论·中》解释说：“若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也。”显然是以“虚空”为“气”。
“气”论在宋明理学中占有重要地位。二程虽然倡导理本体哲学，以为“理”先于“气”，但仍然强调“气”是理必须借助的产生万物必不可少的材料，朱熹的区分更为严格：
天地之间，有理有气：理也者，形而之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。（《答黄道夫》）
“气”范畴中原本包含的“理”被剥离出来，虽然这时的“理”与“气”或有本末先后之别，理学家也承认客观上和应用上两者不能分离。应该说是更为精致的“气”论。明代哲学家大都对“理在气先”的论断持不同意见，从以朱学为宗的罗钦顺，到倡导心学的王守仁，大多以为“理”应是“气”之条理。王廷相则承张载之说，以为“物虚实皆气”“理载于气”（《慎言》）。
清代是古代学术集大成的时期，虽对张载的“气”本体论有所弘扬，对程朱理学和陆王心学有所批判，总的说来“气”论上并无大的建树。清初王夫之算是在“气”论方面用力甚多者，在《周易》的解说和《张子正蒙注》中他说：
阴阳二气
缊于宇宙，融结于万汇，不相离不相胜，无有阳无阴，有阴而无阳……（《周易内传》卷一）
六阴六阳，缊于两间，而太和流行……（《周易内传》卷二）
缊者，气之母。（《周易外传》卷二）
太虚即气，缊之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气。（《张子正蒙注》卷一）
“缊”同于“氤氲”，语出《易传》，原义是气盛貌。船山既称“缊”为“气”的存在和运动方式，又以为阴阳二气产生于“缊”。这后一个“缊”在阴阳二气之上，是另一个具有类同气之属性的更原始的本根。王夫之强调它不是“气”，是为本根摆脱“气”之具体性进行的一次再抽象。认为宇宙间“人物之生，皆缊之伸聚”，而万物“散而归于太虚，复其缊之体，非消灭也”，可以说是对传统宇宙生成论和庄子聚散生化之说的发展。王夫之把“缊伸聚”生化万物的过程称之“气化”：“气化者，气之化也。阴阳具于太虚之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融、结、流、止、飞、潜、动、植，各自成其条理而不妄。”（本段引文皆出自《张子正蒙注》卷一）
“气”范畴及其概念系列运用于艺术理论批评的优势在于它们把握事物上的整体性和浑融性。宋明理学及其后继者多将“气”分化成“理”与“气”，王船山甚至又增加了“缊”的层次，诚然分化能够使相关的析论更为精细，但也因优势弱化，未能对艺术论的进步产生明显的影响。
近代西方科技传入，一些知识分子想用近代物理学的概念来改造传统的“气”范畴，于是有释“气”为光、电、质点的，但这种生硬、表层的改造并不成功。
古代“气”论的发展也显示出一与多的对立统一：一方面，作为宇宙万物的基始和构成元素以及事物现象发展演变的动因，“气”以其浑融的特质继续保持着通同一切（无论现象还是本质、是主体还是客体、是内还是外，既是理性的也是感性的）、左右一切（经常是本根、是综合、是总体）的巨大整合力和包容性。另一方面，随着理论的拓展和走向精致，个性化的“气”以及与其他范畴概念的联系、组合出现得越来越频繁，也越来越重要。在话语的表述日趋精细的同时，也会分化和衍生出庞大的概念族群。“气”范畴在古代常用常新，在发展中不断自我完善，概念系列中衍生者众而被更替者少，即使在中国哲学史上这一点也是最为突出的。