第一编 孔、孟与儒家哲学

第一节 孔子学说

一 孔子事迹及时代

（一）孔子事迹

孔子事迹流传甚多，但极须慎择。如《孔子家语》《孔丛子》两书，其材料像很丰富，却完全是魏晋人伪作，万不可轻信。《史记》算是最靠得住的古书，然而传闻错误处也不少。所以《孔子世家》也不能个个字据为事实，只好将他作底本，再拿《左传》《论语》《礼记》及其他先秦子书来参证，或可以比较的正确。本书并非史传，所以不必详考事迹，但将孔子一生生涯分出几个大段落，列一极简单的表便够了。

周灵王二十年，即鲁襄公二十一年（前551），孔子生。

孔子本宋国人，其曾祖始迁于鲁。

孔子少孤，其母与其父非正式结婚。

孔子二十岁左右为贫而仕，尝为季氏之委吏乘田等官。

孔子二十四岁丧母，有门人助葬。

孔子三十六岁鲁季氏逐昭公，孔子避乱适齐。

孔子三十八岁自齐返鲁，门人益进。

孔子四十八岁阳虎囚季氏，欲用孔子，孔子不仕。

孔子五十一岁见老子。

孔子五十二岁初仕为中都宰。

孔子五十三岁相鲁定公，会齐侯于夹谷。

孔子五十五岁为鲁司寇，堕三都。

孔子五十六岁去鲁适卫。

孔子五十六岁至六十九岁历游卫、曹、陈、宋、蔡、郑、楚诸国，居卫最久，陈次之。

孔子六十九岁自卫返鲁，修《诗》《书》，定《礼》《乐》，作《易传》。

孔子七十二岁作《春秋》。

孔子七十四岁卒，时鲁哀公十四年、周敬王四十一年（前479）。

综合各书所记孔子事迹，有应注意的几点如下：

（一）孔子出身甚微，不过一羁旅之臣，并非世族，而且是庶孽。

（二）孔子教学甚早，《礼记·檀弓》记孔子葬母，门人助葬，其时孔子仅二十四岁。

（三）孔子政治生涯甚短。宰中都，相夹谷，都算不得什么事业。孔子的政治生涯，其实只在五十五岁那一年。最大的事实，就是堕三都，目的在打破贵族政治，但是完全失败了。

（四）孔子游历地甚少。后人开口说孔子周游列国，《史记》也说孔子干七十二君，其实他到过的国只有周、齐、卫、陈，或者到过楚国属地的叶。那宋、曹、郑三国，经过而没有住。算起来，未曾出过现在山东、河南两省境外。

（五）孔子著书甚迟。自卫返鲁后，始删定“六经”，其时已六十九岁，距卒前仅五年。

（二）孔子所处之环境

（一）鲁、卫在古代文化史上之位置。鲁为周公封国，具天子礼乐（《礼记·明堂位》），伯禽初之国，变其俗，革其礼。（《史记·鲁世家》）所以文武周公时代的文化，传在鲁国的最多。后来诸姬之国，都认他做宗国。（《孟子·滕文公上》）吴季札聘鲁，乃尽见各国的诗与乐。（《左传·襄二十九年》）晋韩宣子聘鲁，观书于太史氏，曰：“周礼尽在鲁矣！”（《左传·昭二年》）孔子生在此国，自然受的感化甚多。一方面为文献荟萃，能开出一种集大成的学术；一方面当然含有保守性质。卫为殷故墟，乃前代文化中心。史称其多君子，在春秋时，程度和鲁国不相上下。孔子在卫很久，亦蒙他的影响，而孔子弟子，亦卫、鲁两国人最多。

（二）霸政之衰息。其时正值晋楚弭兵之后，晋霸已衰，楚亦不竞，而吴越方相继崛起于南。当霸政时，各国不甚敢互相攻伐，人民尚稍得苏息。到这时，兼并之祸又渐起了。前此各国内政往往受盟主干涉，不敢十分横行（《孟子》引齐桓葵丘之会，凡有五命，多涉各国内政），到这时，益发无复顾忌了。孔子所亲见亲历的，周则王子朝攻逐敬王，鲁则季氏逐昭公，阳虎囚季氏，卫则蒯出公父子争国，齐则崔杼、陈恒先后弑君，楚则平王弑灵王，吴则阖庐弑王僚。此外各国小篡乱尚多，纯然是乱臣贼子的时代。孔子生当此时，所以正名分弭祸乱的思想，不得不起。

（三）贵族政治之堕落。春秋中叶，算是我国贵族政治全盛时代。那时的贵族，实在能做社会的中坚，而且帮助社会发达。到孔子时，渐渐堕落了。如晋的荀、韩、魏、赵、范、中行，齐的崔、庆、高、陈都是互相残杀。观叔向与晏婴私语，互相叹息于季世齐国的情状，是民参其力二入于公而衣食其一，公聚朽蠹而三老冻馁，国之诸市，屦贱踊贵。晋国的情状，是庶民罢敝而宫室滋侈，道殣相望而女富溢尤，民闻公命，如逃寇雠，政在家门，民无所依，君日不悛，以乐慆忧。（《左传·昭三年》）晋、齐是两个大国，为贵族政治的模范，今堕落到如此，其他可以类推。所以改造社会，破坏贵族政治，实为当时迫切的要求。

（四）社会思想之展开。试留心一读《左传》，可以看出上半部和下半部很有不同，上半部所记名人的议论多涉空泛，而且都带点迷信的色彩；下半部差多了，内中有许多极精的名理，如子产、叔向、蘧伯玉、晏子、季札、苌弘等辈，尤为精粹。在学术思想史里头，都很有价值。那时创立学派的人，老子是不用说了。像关尹，庄子拿他与老子并称，都叫做博大真人（《天下篇》），像邓析，操两可之说设无穷之辞（见《列子》），像史，邦有道如矢，邦无道如矢（见《论语》），忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高（见《荀子·非十二子篇》）。这些人都是和孔子同时，各人有特别见解。《论语》记棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”又记： “或曰：以德报怨，何如？”这棘子成和那“或人”，都是有一种反抗时势的主张。还有《论语》里头许多隐姓埋名的人，如荷蒉、晨门、楚狂接舆、丈人、长沮、桀溺等辈，主张极端的厌世主义。这都是因为社会变迁，渐渐产出些新宇宙观、新人生观出来。在这种机运里头，所以能产出孔子这样伟大人物。

二 研究孔子学说所根据之资料

研究孔子学说，不像老子那样简单了，因为他的著述和他的言论流传下来的很多。他学问的方面也很复杂，不容易理出个头绪来，所以先要将资料审查一回，再行整理。

孔子有著作没有呢？据他自己说述而不作，我们自然不应该说他有著作。然则后人说孔子删定“六经”是造谣言吗？其实亦不然。“六经”虽然都是旧日所有，经过孔子的手，便成为孔子的“六经”。所以说“六经”是孔子的著述，亦未为不可。但这六部经里头添上孔子的分子之多少，各经不同。今以多少为次序，分别论之。

（一）《礼》 《礼经》就是《仪礼》十七篇（虽有“经礼三百，曲礼三千”之说，但其书无可考）。这十七篇，都是讲的仪注，大约是一种官书，像唐的《开元礼》、清的《大清通礼》一般，内中未必有孔子手笔。孔子教人，大概是一面习这些礼仪，一面讲礼的精意。讲礼的精意，散在《论语》《礼记》等书内，至于这部《礼经》，不见得有什么改订。

（二）《诗》与《乐》 《史记》称：“古者《诗》三千余篇，孔子去其重，取可施于礼义……故曰：‘关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始。’三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”（《孔子世家》）据此，像古《诗经》孔子删去的很多，然《左传》所载朝聘燕享，皆有赋诗。所赋的诗，在今本三百五篇以外的甚少。吴季札聘鲁听乐，所听亦不出今本《国风》。此皆在孔子以前。可见当时通行的诗，不外此数。或者孔子把他分一分类立出风、雅、颂等名目，或者把次序有些改正。至于诗篇，怕未必有什么损益。然则孔子对于这部《诗经》有什么功劳呢？我说他的功劳不在删诗而在正乐。诗书礼乐古称四术。（《礼记·王制》）《史记》称孔子以诗书礼乐教弟子，而《论语》雅言，只有诗书执礼，何故不言乐呢？乐与诗相依，离诗无乐，离乐无诗。所以《乐经》是没有的。乐就是乐谱，如何能有经呢？ 《论语》子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”可见正乐即是正诗。《史记》说“皆弦歌之以求合韶武雅颂之音”，解说得最明白。大概孔子极好音乐，而且极精，他在齐闻韶，“三月不知肉味”。（《论语》）他从师襄学鼓琴，因曲推到数，因数推到志，因志推到为人。（《史记·孔子世家》）他能教导老乐官太师挚（《论语》），可见他音乐的天才和造诣不同寻常。从前的诗，是否都能入乐，不敢断定。但这三百五篇，孔子一定都把他谱出来，或者从前旧谱有不对的，都把他改正。所以说“然后乐正，雅颂各得其所”。《庄子》说“诵诗三百，歌诗三百，弦诗三百，舞诗三百”，可见篇篇诗不惟能诵，而且都能歌能弦能舞。孔子的精力用在这里头的，怕着实不少。他把诗乐正定之后，自己很得意。他说“关雎之始，师挚之乱，洋洋乎，盈耳哉”（《论语》），很有踌躇满志的口气。诗乐之教，是孔门最重要的功课。拿现在的话来讲，就是文学、音乐合为一体，用作教育基本。所以他的弟子子游做武城宰，就把全城都哄起弦歌之声来。（《论语》）这就是乐教，也就是诗教。可惜后世乐谱失传，我们只能诵诗，不能弦诗、歌诗、舞诗了。孔子在《诗经》上所费的精力，我们连影子都得不着。所以现在这部《诗经》，只能当作研究古代社会情状的资料，不能当作研究孔子学说的资料。

（三）《书》 《尚书纬》说孔子求得黄帝元孙帝魁之书，迄于秦穆公凡三千二百四十篇，断远而定近，可以为世法者，百二十篇。此说虽不甚可信，但《书经》总许是孔子从许多古书里头删选出来，因为子书中常引《商志》《周志》《商书》《周书》等文，非今本所有。就是现存这部《逸周书》，也不见得是后人伪造，大概是孔子删剩下的了。现存《尚书》二十八篇，是否孔子的足本，尚难断定。但我们从他分别去取里头，也可以推见孔子学说的一部分，即如他拿《尧典》做第一篇，一定不是毫无意义。司马迁说：“学者多称五帝尚矣，而《尚书》独载尧以来。”（《史记·五帝本纪赞》）孔子把古代神话一笔勾销，就是他的特识。此外《尚书》的文字，或者还有许多经孔子润色过，所以研究孔子学说，这部书很应留意。

（四）《易》诗书礼乐，都可以说述而不作，《易经》总算述而作，《春秋》便作而不述了。现存的《易经》，除卦辞爻辞为孔子以前旧本外，其他皆孔子所作。内六十四条《彖辞》，六十四条《卦象辞》，三百八十四条《爻象辞》，完全是孔子亲笔做的，毫无疑义。还有一篇《文言》，两篇《系辞》，一篇《说卦》，据《史记》说都是孔子自著。但《文言》《系辞》里头有许多“子曰”，又像是弟子所记。至于《说卦》和《序卦》《杂卦》这三篇，恐怕有点靠不住。要之《彖传》《象传》《系辞》《文言》，我们总应该认为孔子的易学。这是孔子哲学的中坚，研究孔子学说最要紧的资料。

（五）《春秋》孟子说孔子惧作《春秋》，现行这部《春秋》，完全是孔子作的，但他的底本仍因《鲁史》，所以说他是述亦得。《春秋》是一部极奇怪的书。孔子的政治理想，都在里头，自然也是研究孔子学说最要紧的资料。这书的性质，下文再详述。

除“六经”以外，孔子别无著作。汉人说《孝经》是孔子所作。《孝经》开卷两句是“仲尼居，曾子侍”，即此可见不惟不是孔子所作，并不是曾子所作了。宋人更说《大学》是孔子所作，那更毫无凭据，不必深辩。除孔子自己著述之外，还有别的书可充研究孔子学说的资料，但很要分别审择。

（一）《论语》 《论语》的价值，人人共知，不待说明。但有一点应注意，这部书大概是有子、曾子的门人共同编辑的。所以书中记别的弟子，虽颜渊、子路，也只是呼他的字，惟独此两人尊称曰子，而且第一章是记孔子的话，第二章便是有子的话，第三章是孔子的话，第四章便是曾子的话，可见是渊源有自了。我们为什么研究这些呢？因为孔门派别不同。一派所记，不见得能包举孔学真相。《荀子》说有子游氏之儒、子夏氏之儒、子张氏之儒（《非十二子篇》）,《韩非子》说有八儒（《显学篇》）。据孟子说，子夏、子游、子张以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子，曾子不可；则曾子和有子不同派，似无疑义。子夏、子游、子张，或都是有子一派，也未可知。然而无论如何，这两派都不能完全代表孔学。所以《论语》这部书，虽然是很可宝贵的资料，却不能据他来抹杀别的资料。

（二）《礼记》 《礼记》是七十子后学者所记，其中还许有汉人的手笔。平均算起来，价值自然比不上《论语》，但内中亦有比《论语》还强的。如《中庸》，如《礼运》，记许多孔子的话，都可以补《论语》所不及。其余各篇，凡引子曰子言之诸文句，我们只好信任他，认为孔子所说。此外平叙泛论之文，虽或多半祖述孔子，但越发要别择了。《大戴礼记》性质和《礼记》一样，但较粗驳，价值又低一层。

（三）《春秋》三传《公》《榖》两传为口说传授、直接解释《春秋》之书，应认他全部为孔子学说。《左传》系记事之书，内中引孔子的话，也应绝对信任。

（四）《孟子》《荀子》孟、荀为儒家后起两大师，两书中所述孔子言论行事，应绝对信任。

（五）其他先秦子书 儒家以外各子书，所述孔子言论行事，可信的程度自然较差，但也不可抹杀。内中如《庄子》，就有许多很有价值的资料，可惜寓言十九，别择颇难。《墨子》为孔学正面的反对派，凡他所引都是拿来做批评的资料，极当注意。

（六）《史记》 《史记》为古代独一无二的史书。司马迁又是宗法孔子的人，他的话自然比较的可信。但他选择资料并非十分严确，也不宜一一盲从。

（七）其他汉以后书 这类书价值越减少了，内中董仲舒的《春秋繁露》、韩婴的《韩诗外传》、刘向的《说苑》《新序》，十成中有二三成可采。至于晚出的《孔子家语》《孔丛子》，应该绝对排斥。

三 孔子提纲

（一）学

《论语》头一句，说： “学而时习之”，此外说“学”字的很多。到底孔子说的“学”是学个什么？怎么个学法？胡适之说孔子的学，只是读书，只是文字上传受来的学问。（《中国哲学史大纲》第五章）这话对吗？哀公问弟子孰为好学？孔子就举了一位颜回，还说“不幸短命死矣，今也则无，未闻好学者也”。我们在《易经》《论语》《庄子》里头看见好几条讲颜回的，就找不出他好读书的痕迹。他做的学问，是“屡空”，是“心斋”，是“克己复礼”，是“不改其乐”，是“不迁怒不贰过”，是“无伐善无施劳”，是“有不善未尝不知，知之未尝复行”，是“有若无，实若虚，犯而不校”，是“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，都与读书无关。若说学只是读书，难道颜回死了，那三千弟子都是束书不观的人吗？孔子却怎说“未闻好学”呢？他自己说：“吾十有五，而志于学”。难道他老先生十五岁以前，连读书这点志趣都没有吗？这章书跟着说“三十而立”……等句，自然是讲历年学问进步的结果，那“立”“不惑”“知命”“耳顺”“不逾矩”这种境界，岂是专靠读书能得的？所以我想，孔子所谓“学”，是要学来养成自己的人格。那学的门径，大略可分为二：一是内发的，二是外助的。（这两种学问的条理，下文再详。）孔子觉得外助方面，别的弟子都还会用功；内发方面，除了颜回，别人都没甚成绩，所以说“未闻好学”。至于外助的学问，也有多端，读书不过其一端。《易·象传》所谓“多识前言往行以畜其德”，就是这一类的学问，然孔子并不十分重他。他说“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也”，是说这类学问为次等的。又说：“赐也，汝以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也。予一以贯之。”这分明说多读书死记，不是做学问的好方法了。至于《论语》里头的“学”字，可以当作读书解的，原也不少。这是因问而答，专明一义，不能掇拾三两句来抹杀别的。大抵孔子讲外助的学问，“博之以文，约之以礼”，算是两个紧要条件，然结果不过得个“亦可以弗畔”，原非学问的究竟。若专做“博学于文”一句，便连外助的学问也成了跛脚。所以他又说： “行有余力，则以学文。”据此说来，读书倒变成了随意科，不是必要科了。这一段是我解释学个什么的问题。

（二）一贯忠恕

今试解释怎么学法的问题。方才引孔子告子贡的话，说自己不是“多学而识”，是“一以贯之”，到底“一”是个什么？怎么贯法？可惜孔子不曾说明，子贡也不曾追问。幸而孔子又有一天跑到曾子自修室里头，忽然说了一句：“参乎，吾道一以贯之。”曾子答应一个字：“唯。”他老先生一声不响就跑了。那些同学摸不着头脑，围着问曾子。曾子说出个“夫子之道，忠恕而已矣”。好了好了，知道“一贯”就是“忠恕”了。还有一回，子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子答：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”“恕”字是做学问最要紧的一个字。更明白了，却是又生出个问题：“忠恕”两个字怎么解法呢？拿忠恕怎么就能贯一切呢？这要从实践方面、智识方面来会通解释。朱子说“尽己之谓忠，推己及人之谓恕”，本来解得甚好，可惜专从实践伦理方面讲，未免偏了。《大戴礼·孔子三朝》记孔子说的“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……内思毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。”章太炎引这段话，下一个解释说：“周以察物曰忠，心能推度曰恕。”也解得甚好，可惜专从研求智识方面讲，又未免偏了。我想忠恕、一贯是要合这两方面讲，两方面本来是可以会通的。在文“中心为忠”, “如心为恕”。中心为忠，即是拿自己来做中坚的意思。充量的从内面穷尽自己心理的功能，就是“内思毕心”，就是“尽己”。《中庸》说“唯天下至诚，为能尽其性”，又说“诚者自成也”。“诚”字就可当“忠”字的训诂。毕心尽性自成，拿现在的流行语讲，就是发展个性。从实践方面说，发展个性是必要；从智识方面说，发展个性也是必要。这是忠的一贯。用自己的心来印证，叫做如心。从实践方面说，是推己及人；从智识方面讲，是以心度物。（《声类》:“以心度物曰恕。”）孟子说：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”“推”字就是“恕”字的训诂。从实践方面讲，将自己的心推测别人，照样地来待他，就是最简易最高尚的道德。消极的推法是“施诸己而不愿，亦勿施诸人”，是“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”。积极的推法，是“己欲立而立人，己欲达而达人”，是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。从智识方面讲，将已知的事理，推到未知的事理，就是最有系统的学问。演绎的推法，是“举一隅则以三隅反”，是“闻一以知二，闻一以知十”；归纳的推法（日本高山林次郎著的《论理学》说归纳法亦是推论），是“好问而好察迩言”，是“察言而观色，虑以下人”，是“文理密察足以有别”，是“本诸身，征诸庶民”，是“能近取譬”。如此实践方面、智识方面都拿恕的道理来应用，就是恕的一贯。

有人问：“据此说来，不是一以贯之，是两以贯之了。”其实不然。因为人类是同的，所以孟子说：“至于心独无所同然乎？”心既有所同然，所以发达自己个性，自然会尊重别人的个性，所谓“能尽其性则能尽人之性”，故即忠即恕。又非尊重别人的个性，不能完成自己的个性，所谓“不明乎善不诚其身”，所以即恕即忠。“忠”“恕”两字，其实是一事，故说一以贯之。后来荀子说的“以一持万”，就是这个意思。

仔细看来，孔子讲学问，还是实践方面看得重，智识方面看得轻。他拿学与思对举，说道：“学而不思则罔，思而不学则殆。”有人拿康德讲的“感觉无思想是瞎的，思想无感觉是空的”，这两句话来解释他。果然如此，那思与学都是用来求智识了。我说不然。孔子说的思，算得是求智识的学问；说的学，只是实行的学问，和智识没有什么关系。所以他屡说的“学而不厌，诲人不倦”，有一回却说“为之不厌，诲人不倦”，可见得学只是为了“学而不思则罔”，是说若只务实行不推求所以要实行之故，便是盲从。“思而不学则殆”，是说若仅有智识不求实行，便同贫子说金，终久是空的。所以两样不可偏废。但他又说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思无益，不如学也。”这分明说实行比智识更重要了。所以求智识的学问，到墨子、荀子之后才发达，孔子学说在这里头，占不着重要位置。

（三）仁、君子

前文说孔子所谓学，只是教人养成人格。什么是人格呢？孔子用一个抽象的名来表示他，叫做“仁”；用一个具体的名来表示他，叫做“君子”。

《中庸》《表记》都说“仁者，人也”，孟子亦说“仁也者，人也”，这是“仁”字最确切的训诂。在文，“仁”从二人，是有两个人才表示出“仁”字的意思。所以郑康成解“仁者，人也”，他说人“人也，读如相人偶之人”。（《礼记·中庸》注）“相人偶”的“人”字，汉朝有什么别的读法，虽不可考，但“相人偶”三个字却好极了。“偶”就是“耦而耕”的“耦”。“相人偶”，是人与人相互的意思。人与人相互，才能证现出一个抽象的人格（即仁）。曲尽人与人相互之道，人格才算完成，才可以算得一个人。《论语》中许多“仁”字；各人问仁，孔子答的都不同。若懂得“仁”字是人格的抽象名词，句句都通了。若从旧说，只说仁是“爱人”，便到处窒碍。“仁者不忧”，为什么爱人的人便无愁呢？“仁者，其言也讱”，难道爱人的人一定要少讲话吗？“颜渊问仁”，孔子答的“克己复礼”; “仲弓问仁”，孔子答的“如见大宾”“如承大祭”，这又和爱人有什么关系呢？可见孔子说的仁，只是教人怎样做人，只是教人能尽其性，能尽其性，自然能尽人之性。《论语》中说出仁的内容有种种，都是完成人格必要的条件。

孔子有个理想的人格，能合着这种理想的人，起个名叫做“君子”。我记得五年前曾在贵校演讲过一次，题目是《孔子之人格教育与君子》，谅来各位还有听过记得的。今且把他简单重述一遍。“君子”这个名词，和英语的Gentleman最相类。Gentleman要想下个恰当的训诂，极不容易，因为他是表示一种崇高优美的人格，所以内容包含得很丰富。孔子说的君子，正是如此。君子、小人从前不过为区别阶级地位的名词（如《孟子》之君子、野人），后来渐变为区别品格的名词。孔子指出种种标准，作为人格的模楷。能合这标准，才许他是君子。他的标准是哪些呢？因为孔子的话，多半是门弟子记述传下来，大都是因人施教，所以没有个有系统的标准。我们想求得他，最好是先将《易经》六十四条的卦象传，“君子以自强不息”, “君子以厚德载物”, “君子以……”“君子以……”都录下来，再将《论语》所说的君子全数录出，再将《礼记》及他书引孔子讲君子的话，简择录出，然后分类排比，列为纲目，或者可以求出个总标准来。要之孔子之教，是要人践履这人格的标准，人人有士君子之行。而《公羊传》是孔子最后的理想。

孔子讲的人格标准，凡是人都要遵守的，并不因地位的高下生出义务的轻重来。常人开口便说：“孔子之教是三纲五伦。”这话很要仔细考究。五伦说是孔子所有，三纲说是孔子所无。诸君不信，试将孔子自著的书和七十子后学者记孔子的话一字不漏地翻读一遍，看是否有“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”这种片面的伦理学说。我们只听见孔子说：“父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正。”（《易经·家人卦》）我们只听见孔子说：“君君臣臣，父父子子。”（《论语》）还听见董仲舒解这两句话，说道：“父不父则子不子，君不君则臣不臣耳。”（《春秋繁露·玉杯》）倒像责备臣子反较宽，责备君父反较严了。孔子说的“君君臣臣，父父子子”，是从“仁者人也”, “人者人也”，演绎出来。既做人便要尽人道，在人里头做了君，便要尽君道，做了臣便要尽臣道，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”全然是相互的关系，如此才是“相人偶”。所以孔子所说，是平等的人格主义。

（四）（原缺）

（五）礼

孔门教的普通学，就是礼乐。为什么如此注重他呢？因为认他是涵养人格的利器。

礼的起原本甚古，但到孔子时，意义已经屡变，范围愈扩愈大。（参见胡氏《中国哲学史大纲》页一三四—一三八）从训诂上，可以考出他的变迁：

狭义的礼：“礼，所以事神致福。从示从丰，丰亦声。”（《说文》）

广义的礼：“礼者，履也。”（《尔雅》, 《说文》, 《礼记·仲尼燕居》《祭义》《荀子·大略篇》）

最广义的礼：“礼者，理也。”（《礼记·乐记》《仲尼燕居》《荀子·礼论篇》）

“礼”字本义，不过从祭器出来，所以《礼运》说：“礼所以傧鬼神。”又说：“礼之初始于饮食，共燔黍捭豚，污尊而抷饮，犹若可以致其敬于鬼神。”可知最古的礼，不过是宗教上一种仪式。凡初民种种制度，大半从宗教仪式增广蜕变而来。例如印度的《摩奴法典》，本是教规，后来变成法律。我国的礼，也是这样，渐渐把宗教以外一切社会习惯都包含在礼的范围内，“礼”字成了人人当践履的意义。所以《易·象传》说：“非礼弗履。”《祭义》说：“礼者，履此者也。”《荀子·大略篇》说：“礼者，人之所履也。”《尔雅·释言》亦说：“履，礼也。”礼变成一切行为的轨范了。古代政教合一，宗教上的仪典和国家社会的法制，往往合为一炉，无甚分别。历代帝王，常采集社会上公认的行为规范，编成一代的礼。所以说“非天子不议礼，不制度”（《礼记·中庸》），说“三王异世不相袭礼”（《礼记·乐记》）。所以有夏礼、商礼、周礼种种不同。（《论语》）到这时候，礼的性质，和法律差不多，成为社会上一种制裁力。所以《左传》里头，替“礼”字下了许多解说：

夫礼，所以整民也。（《庄二十三年》曹刿语）

礼，国之干也。礼不行则上下昏，何以长世？（《僖十一年》内史过语）

礼，政之舆也。（《襄二十一年》叔向语）

礼，王之大经也。（《昭十五年》叔向语）

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。（《昭二十五年》子太叔述子产语）

此皆孔子以前贤士大夫对于礼的观念。到了孔门，此种观念，益加发达。如：

礼者，君之大柄也。（《礼记·礼运》）

礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。（《荀子·儒效篇》）

礼者，法之大分，群类之纲纪也。（《荀子·劝学篇》）

据此看来，礼的性质，简直与法无甚差别。虽然，有很不同的一点，是：

礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。（《大戴礼记·礼察》）

所以又说：“出于礼者入于刑。”当孔子时，法家学派虽未完全成立，然法治与礼治两种主义之优劣，在士大夫中已成为问题。观叔向、子产辩论之言可见。（《左传·昭六年》）孔子是绝对的主张礼治反对法治的人，所以说：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政》）

孔子的意思，以为（一）法不过事后消极的裁制，礼才是事前积极的裁制，直接的效果，已经悬殊。（二）法的裁制力是他动，礼的裁制力是自动，间接的效果，影响非巨。所以说：

礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也。（《大戴礼记·礼察》）

孔子以为礼的作用，可以养成人类自动自治的良习惯，实属改良社会的根本办法。他主张礼治的主要精神在此。然则礼为什么能有这种作用呢？他说：

礼者，因人之情而为之节文以为民坊者也。（《礼记·坊记》）

礼所以能发生作用，最重的要素是因人之情。《礼运》有几段说得最好：

人情以为田……何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者不学而能。

饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也……欲一以穷之，舍礼何以哉！

宋以后儒者，都说人欲是不好的，是应该屏绝的。孔门却不然，他的礼教，就是从情欲的基础上建设出来。但他以为情欲虽不可无，却是要节。《乐记》说：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。

《荀子》亦说：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。（《礼论篇》）

这两段说对于外感的节制，最为精到。还有对于内发的节制，子游说：

有直道而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹（郑注：“犹，当为摇。”），犹斯舞，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟（郑注：“辟，拊心也。”），辟斯踊矣，品节斯，斯谓礼。

礼的最大作用，就是个节字。所以《荀子·大略篇》说：“礼，节也。”《乐记》亦说：“礼节民心。”《中庸》说：“喜怒哀乐发而皆中节。”靠的就是这个。《韩非子·解老》说：“礼者，外节之所以谕内也。”算得“礼”字最简明确切的训诂了。

以上所引，虽不全是孔子亲说的，但孔子礼教的精意，确是如此。孔子既已把礼的观念扩充得如此其大，自然不是从前的仪式所能限制。所以《礼运》说：

礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。

既于仪式之外，别有抽象的礼意，那仪式的礼，倒反不必拘泥了。所以《左传》记：

子太叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼。对曰：“是仪也，非礼也。”（《昭二十五年》）

可见当时讲礼，已有弃形式取精神的倾向。孔子说：

礼云礼云，玉帛云乎哉？

最可以表现这种精神。子太叔引子产的话，说礼是天之经、地之义、民之行，“礼”字的意义，已经不是“履也”所能包举了。到《乐记》，更说：

礼也者，理之不可易者也。

这算是礼的最广义了。孔子答颜渊，说：“克己复礼为仁。”这个“礼”字，应从最广义解。

孔门重礼教的缘故，除了以上所述外，还有一个重大的理由，是拿习礼当作一种体育。《礼运》说：

礼，所以固肌肤之会、筋骸之束也。

这话怎么讲呢？孔子说：

庄敬日强，安肆日偷，君子不以一日使其躬儳焉如不终日。

孔子以为人若常常把精神提起，体魄自然强壮，若散散慢慢过日子，便养成偷惰的习惯，整个人变成暮气了。习礼以庄敬为主，最能抖擞精神，所以说“固肌肤之会、筋骸之束”。“仲弓问仁”，孔子告以“出门如见大宾，使民如承大祭”，又告子张说“无大小，无众寡，无敢慢”，都是这个意思。对什么人对什么事，都无敢慢，是修养身心最好的方法。这就叫做“约之以礼”。（约是约束之意。）

孔子既已认礼是一种体育，所以常常要习他。但习的到底是哪几种礼呢？《中庸》说“礼仪三百，威仪三千”，这些都是些什么，如今没有考据。但就现存的《礼经》十七篇而论，天子诸侯朝聘燕享那部分，当然是不习的；丧礼那部分，当然是不习的；冠昏祭那几部分，怕也不好习。然则孔门习的是什么？我想最通行的就是乡饮酒礼和射礼。《史记·孔子世家》说汉时的儒生还常常习礼乡饮大射于孔子冢。《礼记·射义》记“孔子射于矍相之圃，观者如堵墙”。大概这两种礼是孔门当习的。两种都是团体运动，射礼分耦还含有团体竞争意味。孔子说：“君子无所争，必也射乎？”我想孔子生在今日，定然是打球大家。那时若有学校联合运动会，那些阙党童子军怕总要夺标哩。

（六）乐

第二节讲孔子正诗正乐，可见孔子原是一位大音乐家了。他不但自己嗜好，还拿来做他学堂里的必修科目。他如此重乐，有什么理由呢？《乐记》一篇，发挥得最透彻。《乐记》下乐的定义，说道：

夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静……性术之变尽于此矣。

这是说明乐之本质，就是人类好快乐的本性。这种本性发表在声音动静上头，叫做音乐。又说：

凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。

这一段说音乐的起源，由于心物交感，是从心理学上寻出音乐的基础。又说：

乐者……其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微、噍杀之音作，而民思忧；啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐；粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕、内好、顺成、和动之音作，而民慈爱；流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。

凡音者，生人心者也……治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。

这三段，前一段是说明音乐生于人心的道理，后两段是说明音乐生人心的道理。就一方面看，音乐是由心理的交感产生出来的，所以某种心感触，便演出某种音乐；就别方面看，音乐是能转移人的心理的，所以某种音乐流行，便造成某种心理。而这种心理的感召，不是个人的，是社会的，所以音乐关系到国家治乱，民族兴亡。所以做社会教育事业的人，非从这里下工夫不可。这种议论，自秦汉以后，竟没有人懂。若不是近来和欧美接触，我们还说是谬悠夸大之谈哩。

《乐记》这篇书，原是七十子后学者所记，并非孔子亲说。《荀子》里头有《乐论篇》，说得大同小异，但稍为简略。或者这篇书，竟是荀子作的，亦未可定。但这种学理总是孔门传授下来的，所以我们可以认他做孔子学说的一部分。

正乐是孔子一生的大事业，今日乐谱都已失传，更从何处论起？但我们可以想见孔门礼教、乐教，实有相反相成之妙。《乐记》中说：“礼节民心，乐和民性。”礼的功用，在谨严收敛；乐的功用，在和悦发舒。两件合起来，然后陶养人格，日起有功。《乐记》又说：

乐以治心……礼以治躬……心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。

读此，可以知孔门把礼乐当必修科的用意了。就论体育上，乐的功用，也不让于礼，因为古人乐必兼舞。《乐记》又说：

诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神。

舞的俯仰疾徐，和歌的抑扬抗坠，不独涵养性灵，而且于身体极有益，这也是礼乐交相为用的事。

我想孔子若在今日当教育总长，一定要像法国样子，将教育部改为教育美术部，把国立剧场和国立学校看得一样的重。他若在社会上当个教育家，一定是改良戏曲，到处开音乐会，忙个不了。他的态度如此，所以那位专讲实用主义的墨子，看着莫名其妙，说他教人贪顽废事，做出三篇《非乐》的大文来骂他，却哪里懂得孔子人格教育的精意呢！

（七）名

后人常称孔教做名教，这话并不错。但为什么叫做名教呢？却忘其所以然。我们细读《论语》，就可以明白。《论语》有一章，记：

子路曰： “卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰： “有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

这一章书，骤读过去很有点难懂，名不正的结果，何至就闹到“礼乐不兴”“刑罚不中”“民无所措手足”呢？怕未免有点张大其词罢。试看荀子、董子的解释就可以明白。荀子说：

今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。……异形离心交喻，异物名实玄纽，……如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。（《荀子·正名篇》）

董子说：

名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。……欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。（《春秋繁露·深察名号》）

欲明白正名的要紧处，最好拿眼前的事实来举个例。譬如有人说共和是不好的，问他什么不好？他说你看中国共和了九年，闹成什么样子？这段话骤然听去，像是有理，其实不然。我们先要知道共和的实质是怎么样，再要问这九年来的中国，是否和共和实质相符。把这九年来的中国说他是共和，这就是非其真而以为名，这就是异物名实互纽。又如现在讲联邦，讲自治，若不先把联邦、自治的名实弄到正确，那么，几位督军私自勾结的几省联盟，也要自命为联邦，几位政客也可以设起联省政府来；那么，官僚运动做本省省长，便说是自治。又如讲马克思的共产主义，若不把名实弄得正确，那么，兵大爷组织兵变队，挨门坐抢，他可以说自己是蓝宁，是杜洛兹奇。这就是董子说的“相谰”。在这种名实混淆的状态之下，是非是无从论起的。譬如我们说：“狗是有义气的动物。”若不先定了界说，什么是狗，看见一个狐来，你说这种狗没有义气，不是把人闹糊涂了吗！所以“志必有不喻之患，而事必有困废之祸”，这就是“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”。孔子又说：“恶紫之夺朱，恶郑声之乱雅乐。”又说：“恶似而非者。恶莠，恐其乱苗。恶乡愿，恐其乱德。”（《孟子》引）都是所以提倡正名的缘故。

老子以为名者起于人类之分别心。这种分别心，是各人不同，各时不同，各地不同，所谓正确不正确，实无从得公共标准。故主张一切废去，复归于无名之朴。孔子以为名是终久废不掉的；既已废不掉，若听他囫囵杂糅，一定闹到言不顺事不成，所以公共标准是必要的。标准怎样才能正确才能公认呢？孔子以为是政府的责任。所以子路问“为政奚先”，孔子答以“正名”。《荀子·正名篇》说：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”就是这个意思。孔子若乘时得位，一定先办此事。后来道既不行，晚年乃著《春秋》，就是用极谨严的名，表示极复杂的义。所以庄子说：“《春秋》以道名分。”（《庄子·天下》）董子说：“春秋辨物之理以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。”（《春秋繁露·深察名号》）所以孔子正名主义的实行，自然在《春秋》一书，第五节再详论。

孔子为什么把正名主义看得如此其重呢？因为把名正了，然后主观方面可以顾名思义，客观方面可以循名责实。例如“君君臣臣父父子子”，先要知道“君臣父子”四个名词里头含有什么意义，然后君要做个真君，臣要做个真臣……那么，社会秩序也跟着正了。像当时子路所问“待子为政”的卫君—出公辄，是“子不子”，其父蒯瞆也是“父不父”，孔子以为正名就可以救这些流弊。

孔子的正名主义，对于改良社会有多少效果，我们不敢说，但在学问知识上却有很大影响。因为名实问题，是孔子头一个提出，此后墨子、惠施、公孙龙、荀卿乃至其他诸子，都从这问题上生出许多学问来。质而言之，当时所谓名学即论理学，是孔子最先注意的。虽所说不如后人之精，那创始的功劳，也很大了。（参见胡著页九二—一〇〇）孔子固认名有许多功用，所以很奖励立名。《易·文言》说：“不易乎世不成乎名。”《论语》说：“君子去仁，恶乎成名？”又说：“君子疾没世而名不称焉。”宋儒说好名是件不好的事，孔子却不然，名是不妨好的；不过“声闻过情，君子耻之”，因为过情的声闻，已经名实混淆，和正名主义正相反了。

（八）性命

《易·彖传》:“乾道变化各正性命。”“性命”二字成了学问上问题，自此始。但孔子言命较多（《论语》称“子罕言命”，实非甚罕），言性较少。子贡说：“夫子之言，性与天道，不可得而闻。”性与天道殆孔子所自证，不甚拿来教一般学者，所以不得而闻。《论语》言性，有“性相近也，习相远也”, “惟上智与下愚不移”两章。其言既极浑括，远不如后来孟、荀之精密，盖由孔子不甚以此教人。至于言命，则所在多有。孔子自言：“五十而知天命。”又说：“不知命无以为君子。”又说：“道之将行也欤？命也。道之将废也欤？命也。公伯寮，其如命何！”又说：“天生德于予，桓魋其如予何！”又说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”诸如此类，正中屡见，可见知命主义，在孔子学说中，实占极重要的位置。所以墨子反对孔学，特标《非命》为一种旗帜。

命是个什么呢？孔子说命，常与天连举，像是认命为天所造。其实不然。庄子引孔子的话，很有几处解释“命”字意义：

仲尼曰：“子之爱亲，命也，不可解于心。”（《庄子·人间世》）

仲尼曰： “死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”（《庄子·德充符》）

据此可知孔子所谓命，是指那自然界一定法则，不能拿人力转变者而言。他有时带说个天字，不过用来当作自然现象的代名词，并非像古代所说有意识的天。“五十而知天命”句，皇侃疏云： “天本无言，而云有所命，假之言也。”这话最通。若作基督教的上帝默示解，便非孔子之意了。

然则知命主义的价值，怎么样呢？我说有好处亦有坏处。好处是令人心境恬适；坏处是把人类进取的勇气减少。孔子说：

自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《庄子·人间世》）

这段话讲知命的作用，最为精透。“自事其心”，是自己打叠自己的心境，死生穷达毁誉饥渴等等事变，虽“日夜相代乎前”，我心的哀乐，却叫他“不易施乎其前”。怎样才能做到呢？最好是“安之若命”。这“若”字极要注意。命的有无，且不必深管，只是假定他是有，拿来做自己养心的工具。得了这种诀窍，所以能“遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔”。（《易·文言传》）所以能“不怨天不尤人”（《论语》），所以能“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”（《论语》）。这是孔子自己学问得力所在，也常常拿来教人。所以《论语》首章说“人不知而不愠，不亦君子乎”，末章说“不知命无以为君子”，意义正相衔接，实是孔子修养人格的重要学说。

孔子说的知命，本来没有什么大流弊，因为他乐行忧违，还带着确乎不拔；他遁世无闷，还带着独立不惧。（《易·象传》）可见得并不是做命的奴隶了。虽然，孔子终是崇信自然法太过，觉得天行力绝对不可抗。所以总教人顺应自然，不甚教人矫正自然，驾驭自然，征服自然。原来人类对于自然界，一面应该顺应他，一面应该驾驭他。非顺应不能自存，非驾驭不能创造。中国受了知命主义的感化，顺应的本能极发达，所以数千年来经许多灾难，民族依然保存，文明依然不坠。这是善于顺应的好处。但过于重视天行，不敢反抗，创造力自然衰弱，所以虽能保存，却不能向上。这是中华民族一种大缺点，不能不说是受知命主义的影响。所以墨子非命，实含精意。至于误解知命主义的人，一味委心任运，甚至造出种种邪说诬民的术数，那更不是孔子的本意了。

（九）鬼神祭祀

孔子教人，说的都是世间法，不是出世法。所以“季路问事鬼神”，子曰：“未能事人，焉能事鬼。”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死。”这是对于现世以外的事，纯然持消极的态度。然则孔子到底主张有鬼呀，还是主张无鬼？我说：孔子所持是相对的无鬼论。他以为鬼并不是没有，但不过由我们的业识造出来。孔子说的鬼神，全是哲学上的意义，没有宗教上的意义。《易·系辞传》说：

精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

这几句话最精到。“精气为物”，说的是鬼之情状；“游魂为变”，说的是神之情状。“鬼者归也”，精气是有形的，即佛法中之色蕴。《圆觉经》说：“骨内归地，血唾归水，暖气归火，动转归风。人之色身，四大合成，死后还归四大。”举精气则毛发骨血等都包在内，地水火风，各有他的原素，据近世科学的理论，知道物质不灭，所以说“精气为物”；游魂是无形的，即佛法中之“受想行识”四蕴，常为业力所持，流转诸趣，所以说“游魂为变”。（参考章炳麟著《菿汉微言》）孔子说的鬼神情状是如此，直可以谓之绝对的无鬼论。然则他为什么又极重祭礼呢？自来圣哲施教，每因当时习俗而利导之。《易·彖传》说：

圣人以神道设教，而天下服矣。

当时民智幼稚，而且古代迷信，深入人心，一时不易革去，所以孔子利用祭礼为修养人格改良社会的一种手段。但孔子虽祭，并不认定是有神，所以只说：“祭如在，祭神如神在。”又说：“洋洋乎，如在其上，如在其左右。”这分明是主观的鬼神，不是客观的鬼神了。

为什么祭礼可以为修养人格的手段呢？他的作用就在斋戒。《祭统》说：

斋之为言斋也，斋不斋以致斋者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，则不斋。不斋则于物无防也，耆欲无止也。及其将斋也，防其邪物，讫其耆欲。……心不苟虑，必依于道；手足不苟动，必依于礼。是故君子之斋也，专致其精明之德也。……定之之谓斋，斋者精明之至也，然后可以交于神明也。

观此，可知斋戒实为养心最妙法门。《易·系辞传》说：“圣人以此斋戒，以神明其德。”就是此意。斋戒原不必定要祭祀才有，凡有大事有恭敬皆须斋戒。（《孟子》“弟子斋宿而后敢言”, 《庄子》“斋，吾语汝”。）但祭礼的斋戒，总算最通行，所以孔子很提倡他。譬如每年有几次大祭祀，祭前都须斋戒一回。斋的时候，节省思虑，休养精神。这是和基督清教徒严守安息日同一作用，于锻炼身心修养人格，实甚有益。

为什么祭礼可以为改良社会的一种手段呢？前次曾经讲过，孔子的祭礼，是由祈主义变为报主义，全是返本报始不忘其初的意思。“万物本乎天”，所以祭天；“人本乎祖”，所以祭祖；使之必报之，所以有群祀。孔子说：

慎终追远，民德归厚矣。

祭礼最大作用，不外是使民德归厚。所以孔子又说：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《中庸》）都是说靠祭礼唤起人民报本的观念，风俗自然淳厚，政治自然易办。若不明此意，《中庸》的话便解不通了。所以孔子的祭，实含有举行纪念祝典的意味，有鬼无鬼倒不十分成问题。所以说：“敬鬼神而远之。”又说：“非其鬼而祭之，谄也。”

四 孔子之哲理论与《易》

前节所讲，都是从《论语》《礼记》中摘出孔子学说，还未研究到他自己所著书。欲知孔学之全，要读他所著《易》《春秋》。《易》，是孔子哲理论的总汇；《春秋》，是孔子政治论的总汇。

孔子以前的《易经》，仅有六十四卦，带着那六十四条卦辞，三百八十四条爻辞；内中到底含有多少哲理无从揣测。《易经》成为一种有系统的哲学，自孔子始。

《史记·孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，读之韦编三绝。曰：‘假我数年，我于《易》则彬彬矣。'”这段话亦见《论语》。可见孔子治《易》是在晚年。他所建设《易》的哲学是否完成，尚未可知。但我们从他所著的《彖传》《象传》《系辞传》《文言传》中，大略可以寻出他的哲学系统来。今分论如下：

（一）易体

印度、欧洲的哲学家以及我国古代的老子、后世的宋儒，都喜欢研究宇宙本体是什么，独孔子说：

神无方而易无体。（《系辞传上》）

孔子所谓“易”，自然是“宇宙万有”的代名词，他却直截了当下一个断案，说宇宙万有是没有本体的。这种主张，不惟与古代天帝主宰的思想不同，即与老子“有物混成”“其中有物”“其中有精，其精甚真”的思想亦异。真算得思想界一大革命。宇宙本体有没有，原是往古来今打不清楚的官司，就算是有，也断不是拿知识判断得来。那么，便是学问以外的事。所以讲学问的人，只好把这第一原因搁下，第一现象说起，孔子说“易无体”，怕也是这个意思。然则无体的易，从哪里来呢？孔子说：

生生之谓易。（《系辞传上》）

拿现在流行语翻译他，说的是：“生活就是宇宙，宇宙就是生活。”这句话怎么解呢？《论语》有个譬喻最好：

子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”

譬如我们在京汉铁路黄河桥上看见滔滔混混的水，叫做他黄河。这黄河有本体没有呢？照常识论，目前看见的水，就是他本体。但黄河从昆仑发源，合了几百条川流才到这里，那些川流的水，原只是这水，为什么不叫他黄河呢？黄河东流入黄海，连着就是太平洋、印度洋，为什么不都叫做黄河呢？然则想从水所占的空间指出哪些水是黄河本体，了不可得。换过来，从时间一方面看，现在在桥下的水，像可以叫做黄河了。但什么是现在，却大有问题。李太白有两句好诗，说：“前水复后水，古今相续流。”时间是相续的东西，细细分析下去，可以说只有过去，只有未来，并无现在。因为才说这一刹那顷是现在，却早已过去了。要说这一刹那是现在，却还属未来。所以想从时间指出哪些水是黄河本体，也了不可得。孔子说的“逝者如斯”，正是此意，所以说易无体。

然则什么是黄河？水之相续不断的动相，就是黄河。好像演电影，无数的影片，连续不断地在那里动，若把他的动相停了，光看那断片，便毫无意义了。现代大哲柏格森，常拿这种譬喻来说明他的宇宙观、人生观，自命为“流动哲学”。他的立脚点，和孔子很相类。孔子这部哲学书，名叫做《易》。“易”就是变，就是动。一个“逝”字，一个“生”字，动的原理都包尽。方生方逝，方逝方生；非逝不生，非生不逝。人身内血轮细胞乃至肌骨毛发日日逝、日日生，人心中的意识，前念逝后念生。孔子以为宇宙所以成立，就是在此，所以叫做《易》。“易学”两个字翻译出来，就是流动哲学。

《易》所说既是宇宙的动相，这动相却从哪里来呢？原来宇宙间有两种相对待的力，现代科学家名之为“正负”，或名之为“积极”“消极”。易学家则名之为“阴阳”，或名之为“消息”、为“刚柔”、为“往复”、为“阖辟”、为“屈伸”。那正的、积极的、阳的、息的、刚的、复的、辟的、伸的，是指生生不已的力，拿一个“—”符号来代表他，叠起来成个“”卦，名曰“乾”。那负的、消极的、阴的、消的、柔的、往的、阖的、屈的，是指逝者如斯的力，拿一个“--”符号来代表他，叠起来成个“”卦，名曰“坤”。这两个符号，不单是代表正负两面、还代表全体和部分的观念。《系辞传》说：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”仁者，人也；义者，我也。什么是人？凡与我同类的这一种动物都叫做人。什么是我？在这全体里头各人划出一部分作为自己，便叫做我。人类一切道德，或是为增进全体利益之用，或是为发达个性之用，总不出“人”“我”两途，所以叫做仁义。然而人我两观念，亦实由正负而来。人即我之正，我即人之负。非将我推演去，现不出人相；非把人的属性说明，现不出我相。所以人我原只是正负两面。《易经》的要旨，说这两种力互相吸引，互相排拒，宇宙间一切物象事象，都从此发生。所以说阖户谓之“坤”，辟户谓之“乾”，一阖一辟谓之“变”，说刚柔相推而生变化。此外还说许多相摩相荡相搏相错相攻相取相感相得相逮不相射不相悖，都是形容这两种力的动相。以为这两种力对待，宇宙自然成立，若把这两种力去掉，便连宇宙这个名都没有了。所以说：

乾坤，其易之缊耶？乾坤成列，而易行乎其中矣。乾坤废则无以见易。

据上所述，可见一部《易经》，所讲全是动的学问。后来宋儒搬了道士的太极图来说“易”，造出“主静立人极”的话，恰恰和孔子的易相反了。

然则《系辞传》说，“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”这几句话怎么讲呢？《说文》说：“极，栋也。”“栋”是屋顶的横梁，太极就指这一画的“—”符，无可疑了。怎么太极生两仪呢？两仪是“—”“--”两个符号。“生”字意义，和老子的一生二正同，并非“太极→两仪”乃是“太极←两仪”。

因为无负的观念，便表不出正的观念，所以有太极自然有两仪，两仪就是太极的正负两面。怎么两仪生四象呢？第一个象是全阳，第二个象是全阴，第三个象是阴多阳少，第四个象是阴少阳多。从这四个象，生出八个卦来，易理就从此发生了。

（二）卦与象

将“—”“--”两个符号错综三叠起来，成了八个卦：

再因而重之，更把他相错起来，成了六十四卦。卦的作用全在象。什么是象？乾天、坤地、震雷、巽风、坎水、离火、艮山、兑泽，这八种算是主象。此外有许多副象——如龙为乾象、马为坤象、木为震象之类。散见于爻辞及杂卦传者甚多。这类都是表示形体的象，可以名之为物象。还有表示性质及意识的象，如乾健、坤顺、震动、巽入、坎陷、离丽、艮止、兑说，以及震为决躁，坎为隐伏、为加忧等，都可以名之为事象。这些“象”如代数的x、y、a、b、c、d，如琴谱之c、r、m、f、s、l、t、d，都是一种代表符号。要先明白他，才可以谈易理。

韩宣子在鲁国看的《易》，名曰《易象》。《系辞传》说“易也者，象也”。可见易只是象，象外无易。要知道象的作用重要，须先明白“象”字的意义。《韩非子》说：“人希见生象也，而案其图以想其生，故诸人之所以意想者，皆谓之象。”（《解老》）人看见种种事物，便有一个印象在心目中。所印的象，是那事物的状态，由我们主观的意识看出来。这是象的本义。有了这印象，要把他摹写表现出来，力求其像。《系辞传》下“象”字的解释说：“象也者，像也。”又说：“天地变化，圣人效之。天垂象，圣人则之。”这是引申义，含有效法的意思。《易经》的象，兼这两义，以为一切变动进化之迹，都有各种状态来表现他，所以说“易者，象也”。（罗素说宇宙万有都是一种事实Events的结集，颇似易说。）又以为这种状态，都根本于自然法则，我们应该效法他，所以说“象也者，像也”。合这两义，便是易象的作用。

《系辞传》说，以制器者尚其象。象的最初作用，是取象于天然状态，造出种种器物。《系辞传》举十三卦作例：

作结绳而为罔罟—盖取诸离。

斩木为耜，揉木为耒—盖取诸益。

日中为市—盖取诸噬嗑。

垂衣裳而天下治—盖取诸乾坤。

刳木为舟，剡木为楫—盖取诸涣。

服牛乘马，引重致远—盖取诸随。

重门击柝以待暴客—盖取诸豫。

斩木为杵，掘地为臼—盖取诸小过。

弦木为弧，剡木为矢—盖取诸睽。

上古穴居而野处……后世圣人易之以宫室—盖取诸大壮。

古之葬者，厚衣之以薪葬之中野……后世圣人易之以棺椁—盖取诸大过。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契—盖取诸夬。

这都是看见一种象，从而象（像）之。例如上巽下坎的涣卦，有“木在水上，流行若风”之象（《九家易说》），因此效法他制出舟楫来。又如上震下艮的小过卦，有“木上动，土下止”之象（《朱子说》），因此效法他制出杵臼来。孔子举这几个例，证明一切器物，都由取象而来。不惟如此，种种制度，种种道德观念，皆从象生。所以六十四条象传，都是发明此理。例如乾卦有天体运行之象，便效法他自强不息。坤卦有地势持载之象，便效法他厚德载物。豫卦是雷出地奋，表发扬之象，便效法他作乐崇德。复卦是雷在地中，表蛰息之象，便效法他第七日放假。至日闭关，商旅不行后不省方，既济卦有成功之象，愈成功愈要谨慎，所以思患而豫防之。（小畜卦孔疏云：“凡大象之义，或取二卦之象而法之者，若‘地中有水，师，君子以容民畜众’，取卦象包容之义；若‘上天下泽，履，君子以辨上下’，取卦象尊卑之义；或直取卦名，因其卦义所有，法之，若《讼卦》云：‘君子以作事谋始’，防其所讼之源，不取‘天与水违行’之象，余皆仿此。”案此说甚通。）诸如此类，都是借物象事象的触发，生出种种制度和道德标准。所以说：“夫易开物成务，冒天下之道”，又说：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入民咸用之谓之神。”（胡适之说：一部《易经》只是一个象字，这话很对。他说象，也说得很好。但他说古今说易的人不懂此理，未免失检。《系辞传》“盖取诸离”下孔疏云：“诸儒说象卦制器，皆取卦之爻象之体，今韩氏康伯直取卦名。”案上系云以制器者尚其众，则取象不取名也。据此知孔颖达所见从前诸儒之说，皆取象为解。孔疏解六十四象传亦什九皆取上下卦象，若程传则例尤严，无一卦不以象训释矣。胡氏所举之各卦意象亦多前人已言者。）

（三）爻与辞

《系辞传》说：“圣人设卦观象，系辞焉以明吉凶。”又说：“易有象所以示也，系辞焉所以告也。”又说：“圣人大象以尽意，系辞焉以尽其言。”又说：“君子居则观其象而玩其辞。”读此可知，辞与象并重了。辞有两种：一卦辞，如“乾：元亨利贞”。二爻辞，如“初九：潜龙勿用”……卦辞比较的简单，爻辞便复杂到了不得了。要研究爻辞，先要懂得辞的界说。《系辞传》有一句最要紧，说道：

辞也者，各指其所之。

之，往也。言辞各指示卦爻之所往。《左传》记卜筮事，所谓“遇大有之睽”, “遇观之临”等等，就是这个之字。由大有往睽，由观往临，即大有变成睽，观变成临也。然则卦爻为什么有之呢？之有什么公例呢？这却要很费周折才能说明。

第一，须知每卦六爻，有所谓位。最低那一画叫做初爻，倒数上去，二三四五。到顶上那一画，叫做上爻。《文言传》说“六位时成”，就是指这六爻的位。

第二，六位中最主要的是第五位，算是一卦之主。其次第二位，是与五相应的。《系辞传》说“列贵贱者存乎位”，每卦五位最贵，二位次之，其他皆贱。《系辞传》所谓“非其中爻不备，二五皆中爻也”。

第三，卦爻的之，有一定法则。二与五相之，初与四相之，三与上相之，因为他是同位。《系辞传》说：“二与四同功而异位，三与五同功而异位。”因是异位，所以二与四，三与五，是不能相之的。像下象棋，各种子各有他的走法，后儒讲的卦变飞伏互体等等，随意乱之，便是“马行田、卒回头”了。

第四，为什么有之呢？卦中各爻已定位者不之，未定位者才有之。怎么叫做定位未定位呢？易经以一阴一阳相间排比成既济算是定位，所以他的卦名叫做“既济”。既济卦是六爻都无可之了。反之，未济卦是六爻皆可之。其余各卦，最少的有一爻可之，最多的有五爻可之。如乾卦是二四上三爻可之。坤卦是初三五三爻可之。余仿此。

第五，之的法则，最简单的是本卦各爻相之。如未济卦，初之四、二之五、三之上，便成了既济了。若仅二与五相之，就变成上乾下坤的泰卦。这就是未济之泰。但别的卦，却不能如此直截。例如乾二之五、四之初、上之三，依然是阳爻，不是和没有变一样吗？所以要生出相错旁通的法则来。

第六，《系辞传》说八卦相错，《文言传》说六爻发挥旁通，这是研究辞的所之一个要紧关键。旁通的原则，是拿两个各爻恰恰相反的卦，平列起来，彼此互通。例如：

两两反对，恰成配偶。但不止此，还要将八卦相错起来旁通。例如乾、坤、坎、离四卦相错，成了：

八个卦，也是两两反对，恰成配偶，所以同人与师旁通，讼与明夷旁通，比与大有旁通，需与晋旁通，凡旁通是要各从其偶，万万不能乱来的。

第七，旁通也要按着位。二通五，初通四，三通上，不能越位乱通。例如乾的二爻是可动的，和坤旁通，把坤的五爻通了过来，变成同人，这就是乾之同人。

第八，爻的所之，分为当位失道两大类。二五先动，然后初四或上三和他相应，叫做当位。二五未动，而初四上三先动，叫做失道。二五动了，而初四上三不和他相应，也叫失道。但头道是可以补救的，别爻有变，可以还归当位。所以《系辞传》说“化而裁之存乎变”，变的法则更复杂了，旁通之中又有旁通。（例如乾坤旁通成同人，同人又与师旁通。）所以《系辞传》说“易之为道也，屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。

以上把所之两字大略说明，然后可以讲到辞的作用了。辞也者，各指其所之。指的什么呢？《系辞传》说：“辨吉凶者，存乎辞。”又说：“系辞焉以断其吉凶。”辞的作用，就是察验所之之当位或失道，指出他的吉凶来下断案。易辞的断案有十一种：

元、亨、利、贞、吉、凶、悔、吝、厉、孚、无咎。

所谓辨，就是辨这十一种。所谓断，就是断这十一种。而学易的人，最要紧却在一个悔字。悔必思变，变则通，通则久，故虽逞凶吝，结果可以无咎。所以孔子说，假年学《易》，可以无大过。

[附言]以上大抵采用清儒焦循之说。循著有《易通释》《易图略》等书，专发明旁通变化之例，对于汉儒的方士易，宋儒的道士易（胡适所命名极有趣），一概排落，专务以经解经，以传解经。循又深于数学，用数学的头脑来说易，更觉精密。王引之批评他“凿破混沌，扫除云雾”, “足使株守汉学而不求是者爽然自失”，这话对极了。依我看，焦氏解爻辞最好，依着他条条差不多都可通。他解卦辞及《大象传》都不好，因为原文讲的是卦象，他却泥着各指其所之来求他，便许多窒碍了。要之古今说《易》之书，我是推他第一了。他所著《易话》，有一条拿象棋谱来比《易》的辞，极有理致。

原来的卦辞爻辞，大率举一个象，下一个断案。例如乾卦“初九，潜龙勿用”, “上九，亢龙有悔”，初九的象是潜龙，给他个断案说，应该勿用；上九的象是亢龙，给他个断案说，这便有悔。孔子作《易传》，是因这些辞求出他所以然之故。为什么潜龙该勿用呢？因为阳在下也。为什么亢龙便有悔呢？因为盈不可久也。若再问为什么盈不可久呢？这篇传虽然没有答，别篇传却有之。《谦·彖传》说：“天道亏盈而益谦……人道恶盈而好谦。”若再问为什么“天道亏盈益谦”呢？他跟着答，因为“谦，尊而光，卑而不可逾”。《系辞传》说：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”又说：“感而遂通天下之故。”又说：“明于天之道而察于民之故。”又说：“明于忧患与故。”这四个“故”字，就是说的所以然之故。一部《十翼》，就算是发明一个“故”字。有人说，孔子只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。这话未免冤枉孔子了。两篇《彖传》，两篇《象传》，和《文言传》《系辞传》中解经的话，哪一句不是解答为什么的问题？做学问不问个为什么，还要得吗？孔子虽不肖，何至如此？

若问孔子怎么样能求出这“故”呢？我说，他全是用的归纳法。最紧要的法门，就是《系辞传》说的“近取诸身，远取诸物”。怎么取法呢？《彖传》说：“万物睽而其事类也。”《象传》说：“君子以类族辨物。”《系辞传》说：“人以类聚，物以群分。”又说：“以类万物之情。”又说：“其称名也，杂而小越，于稽其类。”这是说宇宙万有，虽像是各各隔离，却总有相同之处；要把各种事物分出类来，研究他的共相。又说：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。”又说：“引而伸之，触类而长之。”这是把各种事物参验比较，研究他的别相，和他的相互关系。又说：“夫易彰往而察来，而微显阐幽。开而当名，辨物正言，断辞则备矣。”这是经排比、参较的结果，才下正确的断案。正名主义，算是完成了。焦循说“孔子读《易》，韦编三绝”，都是因为反复检验比较，所以连牛皮绳都断了三回。（《易话》）这话很有理智。我们看孔子治《易》的方法，可以推到做一切学问的方法了。

（四）繁变与易简

照上两段讲来，一部《易经》可谓麻烦极了。六十四卦，就有六十四种象，而且一卦不止一象。（例如随卦有“向晦入宴息”的象，又有“服牛乘马，引重致远”的象。）卦象就不止百数。三百八十四爻，就有三百八十四种象。而且之来之去，之一处便变一个象，相错又相错，旁通又旁通。而且听人“神而明之”，听人“唯变所适”。你想这一闹不是真闹到千头万绪没有结束了吗？孔子说：

言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。

他说：繁赜是繁赜极了，不必嫌他。变动是变动极了，却不会乱。为什么不可恶不可乱呢？他说：

易曰：“幢幢往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”

然则怎样才能同归、才能一致呢？他跟着说：

日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（同伸）也，屈信相感而利生焉。

物象事象虽然至赜至动，其实不外两种对待的力——一正一负，在那里往来屈伸，相推相感。两种力是什么？他的符号，就是乾坤；乾以易知，坤以简能。天下再没有比他更简易的了。所以说：

天下之动，贞乎一者也。夫乾，确然示人易矣；夫坤，颓然示人简矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。

孔子的意思说，许多皮带，许多轮子在那里动，其实只是一个总的发动机。你看，那代表“—”符号的乾，不是给我一个极易的名相吗？那代表“--”符号的坤，不是给我们一个极简的名相吗？无论什么象，不过是像他；无论什么爻，不过是效他。这可以证明殊途而同归、百虑而一致，至赜而不可恶，至动而不可乱了。这便是一以贯之的学问。

咸、恒两卦的《彖传》，各有两句话，文义全同，仅换一字。说道：

观其所感，而天地万物之情可见矣。

观其所恒，而天地万物之情可见矣。

所感，是天地万物的动相。所恒，是他的静相。这两句话极精妙。其实亦只是一阖一辟、一往一来、一屈一伸，与乾坤同一理。咸恒列在下经之首，和上经的乾坤相对，确有精意。

最后的卦是未济，未济之前是既济，这也极有道理。到了既济，六爻的位都定了，动相完全停止。所以讲旁通的易理，最忌是变成两既济。凡各卦各爻的所之，若有变成两既济的征兆，《象传》总说他是其道穷，所以拿未济放在最后头。未济使六爻都大变而特变了。彖传两言终则有始，就是此意。

这样看来，易学也可以叫做数理哲学。孔子的思想，全从《诗经》“有物有则”这句话生出来，以为宇宙事物，都有他本身自然法则。好像数学上一定的式，我们依着这式做去，再不会错。算式千变万化，至于无穷。所用的法，不外加减乘除；所得的数，不外正负。看起来，像是极繁，实际乃是极简。所以郑康成说：“易”字有三个意义：一是变易，二是简易，三是不易。其实三个意义，也可以说只是一个。

孔子以为用这种易学，可以把宇宙自然法则研究出来，应用到人类的生活，所以用许多话来赞美他，说道：

与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下故不过。

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。

夫“易”，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天地之志；唯几也，故能成天下之务。

形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。

然则易学在世界哲学史上有多少价值呢？我学力不够，不敢妄下批评。但我对于孔子的《易》，有两点怀疑：第一，易学的立脚点在“因果律”。他的价值之大小，和因果律价值之大小成比例。到底因果律的权威，是否有这种绝对不可抗力，我们还不敢深信。第二，人类的文化，是否由模仿自然产生出来——例如是否因看见风行水上才造舟楫，是否因看见木上动土下止才造杵臼。这种次序，是否倒置，认自然法则为尽美尽善，劝人摹仿他；是否适合于人类进化的功用，我们也不敢深信。我想，论易学，应该用这两点来定他价值。但在二千年前，有这种繁变而简易的头脑，我们是除了敬服之外，更无别话了。

五 孔子之政治论与《春秋》

（一）大同与小康

孔子政治上根本观念，在《礼记·礼运》的发端。今全录其文如下：

昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。……言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。

“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。”

我们从前心目中的孔子，总以为他是一位专门讲究伦常提倡礼教的人，甚者以为他是主张三纲专制、极端的保守党。你听他说：“礼义以为纪，以正君臣……”等等，都是大道既隐的现象。因为这些，“故谋用是作，而兵由此起”，这不是和老子的“大道废有仁义，失德而后礼”同一见解吗？因此可知，孔子讲的伦常礼教，都不过因势利导补偏救敝之议，并非他的根本主义。

孔子心目中理想的社会就是头一段所讲的“大同”。大同社会怎样呢？天下为公，选贤与能，自然是绝对的德谟克拉西了。讲信修睦，自然是绝对的平和主义，非军国主义了。大同社会，是要以人为单位不以家族为单位的，所以不独亲其亲，不独子其子，儿童是要公育，老弱废疾是要公养，壮丁却要人人执一项职业。男女是平等的，男有男的职分，女有女的归宿。生产是要提倡的，总不使货弃于地，但私有财产制度是不好的，所以不必藏诸己。劳作是神圣的，力不出于身的人最可恶，但劳作的目的是为公益不是为私利，所以不必为己。这几项便是孔子对于政治上经济上的根本主义。他本来希望自己握政权，随便用哪一国都可以做个模范国，但始终不得这机会，所以偶然参观乡下人年底的宴会，触动他的“平民主义”，就发这段感慨。后来作《春秋》，也许是因这个动机。

大同、小康不同之点：第一，小康是阶级主义，大同是平等主义。第二，小康是私有主义，大同是互助主义。第三，小康是国家家族主义，大同是世界主义。把《礼运》两段比勘，意义甚明。

《论语》这部书，像是有子、曾子的门人记的，有几重形式。曾子很拘谨，所以孔子许多微言大义，没有记在里头。但内中也有一两处，可以与大同主义相发明。如：

不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。

董仲舒解这几句最好。他说： “有所积重，则所空虚矣。大富则骄，大贫则忧……”（《春秋繁露·调均》）经济论注重分配，怕算孔子最古了。

《论语》还有一章，和大同主义很有关系。

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

子路讲的，就是货恶其弃于地也，不必藏诸己。颜渊讲的，就是力恶其不出于身也，不必为己。孔子讲的，就是不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长。这都是大同主义。质言之，都是把私有的观念根本打破。我这解释，敢信绝非附会。因为孔门两位大弟子和老先生言志，当然所讲都是最胜义谛。

小康在《春秋》书中叫做“升平”，大同叫做“太平”。要明白这两种分别，然后《春秋》可读。后来儒家两大师，孟子所说，比较的多言大同主义；荀子所说，比较的多言小康主义。这是后世孔学消长一个关键。

（二）《春秋》的性质

要研究《春秋》，须明白这部书的性质。今将重要的几点说明：

第一，《春秋》非史。自汉以后，最通行的误解，都说《春秋》是记事的史书。如果《春秋》是史书，那么，最拙劣诬罔的史家，就莫过于孔子。王安石骂《春秋》是断烂朝报还太恭维了。例如天王狩于河阳，明明是晋文公传见周天子，他却说天子出来行猎。如甲戌、己丑陈侯鲍卒，一个人怎会死两回呢？史家天职，在于记实事，这样做法，还能算信史吗？认《春秋》是史，是把“春秋学”也毁了，把史学也毁了。

第二，《春秋》是孔子改制明义之书。然则《春秋》到底是一部什么书呢？《春秋》是孔子的政治理想，借记述史事的形式来现出来。孟子说：

王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”

这是说，鲁国本来有一部《春秋》，和晋《乘》、楚《梼杌》一样；孔子的《春秋》，表面上的事与文，也是和他一样。至于义，却是孔子所特有了。义怎么特有呢？孟子又说：

《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”

《春秋》不过一位学者的著述。为什么说是天子之事？后人读《春秋》，知孔子罢了。为什么又会罪孔子呢？因为《春秋》是一部含有革命性的政治书，要借他来建设一个孔子的理想国，所以说是天子之事。一位学者做这种事业，已是骇人听闻，况且其中还有许多非常异义可怪之论（何休《公羊解诂序》），所以知我罪我，都由此起。细读《孟子》这两段话，《春秋》性质，大略可明了。但孔子改制，是普为后世立法，并不专为哪一朝代。后来汉的春秋家，说孔子为汉制作，杂引纬书中许多矫诬之说，却非本来的经义。

第三，治《春秋》当宗《公羊传》。现在所称《春秋》三传，谓《公羊》《榖梁》《左氏》。然而汉一代，传者独有《公羊》。《榖梁》传授，已不甚可信。若《左传》者，其著书之人姓左丘，其书名《国语》，与《春秋》无涉。故司马迁但言“左丘失明，厥有《国语》”。（《报任安书》）西汉末诸博士皆言左氏不传《春秋》（刘歆《移书让太常博士》），因刘歆欲佐王莽纂汉，恶《春秋》之义，不便于己。乃将分国记事之《左传》，割裂增窜，变为编年解经之书，名曰《左氏传》。说孔子这部《春秋》，专据史官旧文，凭各国赴告，自是《春秋》真成了断烂朝报了。所以欲明《春秋》，惟当以《公羊传》为主，再拿《榖梁传》和《春秋繁露》参证。何休的《公羊传解诂》，传自胡毋生，也多半可信据。

第四，《春秋》之微言大义，传在口说。司马迁说：孔子次春秋“……制义法，王道备，人事浃。七十子之徒，口受其传指。”（《史记·十二诸侯年表序》）所以治《春秋》非求他的口说不可。为什么专用口说呢？ 《公羊传》说：“定哀之间多微辞。”（《公羊传·定元年》）董生说：“义不讪上，智不危身。”（《春秋繁露·楚庄王》）太史公说：“为有所刺讥褒讳挹损，不可书见。”（《史记·十二诸侯年表》）据此或因在专制政治之下，有许多非常异义可怪之论不便写出来，也未可知。但据我看，不专为此，实因当时未有纸墨，专恃刻简，传写不便，故著书务求其简。老子将许多道理，缩为五千言，也就为此。孔子《春秋》之义，如此之复杂，全写出来，倒不便传授，所以一切意义，都拿字句的体例表示他。《春秋》口授传指，想是为此。既已代代口授，难保无漏失、无附增、无误谬。所以现在的《公羊传》，我们不敢说他个个字都是孔子口说，也许有战国、西汉的儒者把自己意思添入；孔子的微言大义，也不见得都收在里头。但除了他更无可据，只得以他为主，参以《孟子》《董子》等书，总可以见春秋学说的大概了。

第五，未修《春秋》与既修《春秋》。庄七年《公羊传》云：“不修《春秋》曰：雨星不及地尺而复。君子修之曰：星霄如雨……”所谓不修《春秋》者，就是孟子说的晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，亦即墨子说的周之《春秋》、郑之《春秋》、燕之《春秋》、宋之《春秋》。（何氏《解诂》云：“不修《春秋》，谓史记也。”古者谓史记为春秋。）孔子作《春秋》，是拿鲁史原本来修改一编，所修改之处，微言大义便寄记在里头。作传的人还及见鲁史原本，故引来作证。现在原文是没有了，但据《传》及《解诂》，还可推测一二。例如第一条：

元年春王正月，不修《春秋》，疑当作，一年春一月公即位。

何以见得呢？据《传》发问：“元年者何……”《解诂》说明：“变一为元者……”知鲁史本作“一年”，孔子修之，将“一”字变为“元”字。表示什么意思呢？《解诂》说：“明王者，当继天奉元，养成万物。”表以天道节制君权的意思。据《传》发问： “曷为先言王而后言正月……”知鲁史本无“王”字，孔子加入。加入表什么意思呢？《解诂》说：“春秋托新王受命于鲁。”《春秋》是孔子理想国的制度，标一“王”字，明新王之义。据《传》发问： “何言乎王正月……”知鲁史作“一月”，孔子修“一”为“正”。又是什么意思呢？《传》说：“大一统也。”《解诂》说：“政教之始。”因为孔子常说“政者正也”，一年中初施政教那个月，改他做正月。据《传》发问：“公何以不言即位……”知鲁史本有“公即位”三字，孔子删去。删去什么意思呢？《传》说：“成公意也。”因鲁隐公让国，君子成人之美，故从其意不书即位。就这一条推勘，孔子修《春秋》怎么修法，修了何以能寄托微言大义，口说何以如此重要，都可以略见了。

（三）《春秋》与正名主义

《春秋》既专用字句体例来表示义法，所以用字最谨严。第一步讲的就是正名主义。董子的《春秋繁露》，有《深察名号》篇，专发明此理。他说：

春秋辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末，故名陨石则后其五，言退鷁则先其六。圣人之谨于正名如此，君子于其言，无所苟而已矣。

所举石鷁的例证，见于《春秋·僖十六年》。

经文：“春王正月戊申朔，陨石于宋，五。是月，六鶂退飞，过宋都。”

传文：“曷为先言陨而后言石？陨石，记闻，闻其磌然。视之则石，察之则五。……曷为先言六而后言鶂？六鶂退飞，见也，视之则六，察之则鶂，徐而察之则退飞。”

观此可知《春秋》用字，异常谨严，不惟字不乱下，乃至排字成句，先后位置，都极斟酌。将此条与前文所举“星陨如雨”条合观，可知所谓“名物如其真”，确费苦心。

《春秋》正名之义，全书皆是，今更举个显著的例：

经文：“桓公二年，夏四月，取郜大鼎于宋。”

传文：“此取之宋，其谓之郜鼎何？器从名，地从主人。器何以从名？地何以从主人？器之与人，非有即尔……至乎地之与人，则不然，俄而可以为其有矣。然则为取可以为其有乎？曰，否……”

这一段说器物的名和地名，性质不同，故记载当各有格式。与《荀子·正名篇》所说名的品类，互相发明，都是论理学的重要基础。又说“取不可以为其有”，是借动词应用的法则，表明所有权正确不正确的观念。凡读《春秋》，皆须如此。

《春秋》将种种名字详细剖析，而且规定他应用的法则，令人察名可以求义。就名词论，如时月日之或记或不记（或记春夏秋冬等，或否月日仿此），如或称名，或称字，或称爵位或否，或称国，或称人。就动词论，如两君相见，通称曰会。《春秋》分出会、盟、遇、来、如等名，盟之中又有殊盟、莅盟、寻盟、胥命等名，会之中又有殊会、离会等名，皆将一名内容外包之大小，剖析精尽。又如同一返国得立之诸侯，而有入、纳、立（《隐四年解诂》：立、纳、入，皆为篡；《庄六年解诂》：国人立之曰“立”，他国立之曰“纳”，从外曰“入”），归、复归、复入（《桓十五年传》：复归者，出恶归无恶；复入者，出无恶入有恶；入者，出入恶；归者，出入无恶），种种异辞。乃至介词连词之属，如及（《桓二年传》：及者何？累也。《隐元年传》：何以不言及仲子？仲子微也），如以（《桓十四年传》：以者，何行其意也），如遂（《桓八年传》：遂者，何生事也），如乃（《宣八年传》：乃者何，难也）。凡各种词，用之都有义例。这就是《春秋》严格的正名主义。

欲知正名主义的应用，最好将《春秋》所记各事，分类研究。今举弑君为例：

例一 （隐四年三月戊申）卫州吁弑其君完。

例二 （隐四年九月）卫人杀州吁于濮。

例三 （隐十一年冬十有一月壬辰）公薨，（桓元年春正月），公即位。

例四 （桓二年春王正月戊申）宋督弑其君与夷及其大夫孔父。

例五 （文元年十月丁未）楚世子商臣弑其君髠。

例六 （僖九年冬）晋里克弑其君之子奚齐，（十年秋）晋里克弑其君卓及其大夫荀息。

例七 （文十六年）宋人弑其君处臼。

例八 （文十八年冬）莒弑其君庶其。

例九 （宣二年秋九月乙丑）晋赵盾弑其君夷皋。

例十 （成十八年春王正月戊申）晋弑其君州蒲。

例十一 （襄二十九年）阍弑吴子余祭。

例十二 （昭十三年）楚公子比自晋归于楚，弑其君虔于乾溪。楚公子弃疾杀公子比。

例十三 （昭十九年夏五月）许世子止弑其君买，（冬）葬许悼公。

例十四 （哀四年三月）盗杀蔡侯申，（冬十有二月）葬蔡昭公。

上所举十四例，就主词Subject方面研究，凡杀君之贼书其名，以明罪有所归，这是原则。如例一以下例四、例五、例六、例九、例十二、例十三，皆同。但其中却有分别，如例五之“楚世子商臣”加世子两字，以见不惟弑君，且是杀父，更罪大恶极了。例十三之“许世子止”，表面与例五全同，但内中情节不同。“世子止”是进药误杀，自己痛心，认为弑君。《春秋》许他认罪，然则怎样能表出他和商臣不同呢？下文有葬许悼公一条：《春秋》之例，“君弑，贼不讨，不书葬，为其无臣子也”。（《隐十一年》传文）今书葬，便见止之罪可从末减了。（《传》云：“曰许世子止弑其君买，是君子之听止也，葬许悼公是君子之赦止也。”）这是许人忏悔的意思。例九虽与例一同式，但弑君的人，是赵穿不是赵盾。因为盾力能讨贼而不讨，故把罪名加他。例十二之楚公子比，亦像与世子商臣同式，但情节又不同。这回弑君的实是弃疾，不是比。为什么书比呢？因为弃疾立比，虔便自杀，故把罪名加于比，这都是说弑君的人罪有应得。

及之有弑君的人无主名的，是认被弑之君罪有应得。其例有三：

（一）称人以弑。如例二、例七说，有些人弑他，这些人并非有罪。如例二的卫人，便是石碏主谋，碏是有功无罪。所以《传》引公羊子曰：“称入者何？讨贼之辞也。”可见凡称“入”的，都含有讨贼意味。

（二）称国以弑。如例九、例十一，《文十八年传》:“称国以弑者，众弑君之辞。”（《解诂》）“一人弑君，国中人人尽喜，故举国以明失众，当坐绝也。”（《成十八年解诂》义略同）这明是说暴君该死，弑他是国民公意了。

（三）称阍或称盗以弑。如例十一、例十四，被弑的虽未必得罪国民，然狎近小人，亦属咎由自取。称人称国，皆明弑者无罪，被弑者反有罪。称阍称盗，明弑者罪不足责，而被弑者亦与有罪。还有例十二之主词，亦表示被弑者有罪。言公子比归于楚，《春秋》之例，归无恶（见上）。所以加这一句，便反证楚灵王虔之该弑了。参合以上各条的义例，有一半是正弑君的罪名，使乱臣贼子惧。有一半是正被弑之人的罪名，使暴君凶父惧。真算得非常异义可怪之论了。可见孔子并不主张片面伦理。后人说“君虽不君，臣不可以不臣”，这些话决非孔子之意。

更就宾词Object方面研究，被弑者称其君某，这是通例，但亦有分别。如例六书弑其君子之奚齐，因其末逾年未即位，未成乎为君。如例十一书楚公子弃疾弑公子比，明是两公子相杀，因弃疾胁比立之，已认为君，故加以弑名。如例四、例六皆连书及其大夫，所以表彰死难之臣。如例二书卫人杀州吁，明卫人并未认州吁为君，故不言弑而言杀。如例十一之吴子余祭，例十四之蔡侯申，皆不称其君，见被弑者与弑者并非有君臣之分。如例二书于濮，例十二书于乾溪，明其在国外，凡此皆因一二字之异同，定案情之差别。都是正名主义的作用。

《春秋》有一件最奇怪的事，凡鲁国篡弑之祸，他都不肯直书。但明白他的义例，推勘起来，案情依然分明。例如隐公为桓公所弑。据例二所举，在隐十一年书“公薨”二字，在桓元年书“公即位”三字，表面上一点看不出来。但须知《春秋》有两个例，一是君弑贼不讨不书葬，一是继弑君不言即位。别的公薨之后，都有“葬我君某公”一条，隐公底下没有，就知道他一定被弑而且是贼不讨了。继弑君本不该即位，桓公自行即位，《春秋》直书他，可见弑君的贼就是他了。（《春秋繁露·玉英》云：“桓之志无王，故不书王。其志欲立，故书即位。书即位者，言其弑君兄也。”）像这些，在经文上是很简单，都靠口授其指的传来说明，只要参伍错综研究一番，大义还是炳然。

以上所举，专论弑君一例（还未详尽）。其实全部《春秋》，都该如此读法。董仲舒曰：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。”（《春秋繁露·精华》）又曰：“《春秋》无通辞，从变而移。”（《竹林》）又曰：“是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之。”（《精华》）又曰：“论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比（五即参伍错综之伍），偶其类，览其绪，屠其赘。”（《玉杯》）又曰：“贯比而论是非。”（《玉杯》）

所谓慎辞，即是正名。名指单字，当论理学上所谓词。Term辞指连属成句，当论理学上所谓命题Proposition。《春秋》的辞和《易》的辞，性质很有点相同，都是用极严正极复杂的论理学组织出来，必要知孔子论理学的应用，才能读这两部书。

（四）《春秋》之微言大义

司马迁说：“《春秋》文成数万，其指数千。”（《史记·太史公自序》）若要把他一一罗列，非别成专书不可。但其中大半是为当时社会补偏救敝，在今日已无研究之必要，今仅刺取数条以见其概。

第一，张三世。《春秋》二百四十年，历十二公，分为三世。隐桓庄闵僖五公，名据乱世，内其国而外诸夏；文宣成襄四公，名升平世，内诸夏而外夷狄；昭定哀三公，名太平世，天下远近大小若一，夷狄进至于爵。（《隐元年解诂》）升平世当《礼运》之小康，太平世《礼运》之大同。但《礼运》大同，悬想古代大道之行，小康乃指后世。大道即隐，像是希图复古。《春秋》则由据乱而升平而太平，纯是进化的轨道。孔子盖深信人类，若肯努力，世运必日日向上，所以拿《春秋》作个影子。太平世的微言，可惜传中所存甚少；内中最显明的，就是抛弃褊狭的国家主义、种族主义，专提倡世界主义。这确是对于当时封建制度一种革命思想。

第二，以元统天，以天正君。《春秋》发端之元年春王正月，谓之五始。《春秋繁露》说：“《春秋》变一谓之元。”元，犹原也。元为万物之本，乃在乎天地之前。（《重政》）又说： “以元之深正天之端，以天之端正王之政。”（《二端》, 《隐元年解诂》同）这个“元”字，就是《易传》“大哉乾元，万物资始，乃统天”的“元”字，就是无方无体之易，就是自然法。天是指自然界的现象，以元统天是说自然法支配自然现象。以天正君者，谓人君当察自然现象之变迁以求合于自然法。原来古代迷信思想甚多，以为自然界的灾变，都与人事有关。孔子是否仍有这种迷信，不敢断定，但他以为利用这种观念，叫时主有所忌惮，也是一种救济良法。所以全部《春秋》，记灾异甚多，都含有警告人的意味。这种用意本甚好，但后来汉儒附会太过，便成妖诬了。

第三，重人。子夏说：“《春秋》重人，诸讥皆本此。”（《春秋繁露·俞序》引）这句话，可谓得《春秋》纲领。《春秋》对于当时天子诸侯大夫，凡有劳民、伤民，多取予之事，一一讥刺，无假借。（《传》及《春秋繁露》引证极多，不具列）不外欲裁抑强有力者之私欲，拥护多数人之幸福。对于违反民意之君主，概予诛绝。如前所举弑君诸条，是其明证。僖十九年书梁亡，《传》云：“自亡也，其自亡奈何？鱼烂而亡也。”《解诂》云：“明百姓得去之君当绝者。”据《春秋》例，灭国罪极重。梁本为秦所灭，乃《春秋》不著秦灭国之罪，而言梁自亡，是专明违反民意的暴君，理宜灭绝。隐四年书卫人立晋，《传》云：“孰立之？石碏立之。石碏立之则其称人何？众之所欲立也。”凡此之类，皆表绝对尊重民意之义。

第四，无义战。孟子说：“《春秋》无义战。”董仲舒说：“《春秋》重民……是故战攻侵伐，虽数百起，必一二书，伤其害所重也……会同之事，大者主小；战伐之事，后者主先……使起之者居下，是其恶战伐之辞。”（《春秋繁露·竹林》）可见《春秋》是绝对主张平和之义，和《墨子》非攻之旨正同。

第五，讥世卿。《春秋》全书大精神，在反对当时贵族政治，所以认为世袭执政的制度最不好。《隐三年》书尹氏卒，《宣十年》书齐崔氏出奔卫。就字面读去，很像不通。为什么不书尹某崔某？难道姓尹的同一日都死绝吗？难道姓崔的都跑完了吗？两处的《传》都说：“其称尹崔氏何？贬。曷为贬？讥世卿。”（《昭三十一年传》大夫之义不得世，亦同此意。）所以昭二十三年书尹氏立王子朝，是说明后一百多年乱国的尹氏，与前一百多年死的尹氏，是同一族人。若从前死了不世袭，何至有后来之祸呢？（《襄二十五年》齐崔杼弑其君光与前文崔氏出奔相应。）这就是《春秋》微言大义。此外大夫无遂事（《桓八年》《庄十九年》《僖三十年》《襄二年》《襄十二年》传文），讥父老子代从政（《桓五年》《桓九年》传文），都是这个意思。

第六，贵让。《礼运》说：“争夺相杀，谓之人患。”孔子以为一切祸害，都起于争夺，所以最奖励让德。《春秋》记让国之人有八：（一）鲁隐公，（二）（三）宋宣公、缪公，（四）宋公子目夷，（五）卫叔武，（六）曹公子喜时，（七）吴季札，（八）邾叔术。文中都备极奖励。虽有别的罪恶，都为之讳。意思是拿来和当时篡弑之祸，做反对的比照，是一种救世苦心。

第七，恶谖。谖是诈伪，孔子所最恶。《文三年》《襄十四年》《襄二十六年》《哀六年》《哀十三年》传文，皆特别发明此义。例如战争本已是罪恶，诈战则罪恶尤重。《春秋繁露》说：“《春秋》恶诈击而善偏战。”（偏战谓约日定地，各居一面鸣鼓而战，不相诈，见《解诂》。）又说：“《春秋》之于偏战也，比之诈战则谓之义，比之不战则谓之不义。（俱《竹林》，孟子所谓彼善于此，即指偏战。）所以兵家“兵不厌诈”之说，儒家是极反对的。用兵尚且如此，其他可知。

第八，重志。《春秋繁露》说：“《春秋》之论事，莫重于志。”（《玉杯》）志是指行为的动机。孔子最重动机，拿来做善恶的最高标准。所以《论语》说：“苟志于仁矣，无恶也。”《春秋》传中有许多“成其志”“如其志”等文，后世所谓诛心之论，就指此类。（多不具引。）这是鞭辟近里的意思，原来是极要的。但专论动机，不问成绩的好坏，也是不对，所以《春秋》有些地方，特别矫正。例如宋宣公让国给兄弟缪公，缪公又让还给侄儿与夷，两位的志，自然都是极好，但因此酿起争端。缪公的儿子冯，到底弑了与夷，结果是不好了。《春秋》虽然嘉许宣缪之让，却说宋之祸，宣公为之也。（《隐三年》）可见孔子论善恶，原不专偏于动机一面。

以上八条，不过我个人认为重要的，随手举来。此外《春秋》的大义，不下百条，限于篇幅，恕不多述。就一方面看，《春秋》不算得孔子的法典，所以汉辕固生在窦太后前毁《老子》书，太后翻脸骂他，说“安得司空城旦书乎？”（司空城旦，汉刑律名。）但孔子奉是主张礼治主义的人，说《春秋》全是法典性质，也有点不对。

董仲舒说《春秋》有十指，前三指最为握要。他说：“举事变见有重焉，一指也。见事变之所至者，二指也。因其所以至者而治之，三指也。（《春秋繁露·十指》）事变之所至是结果，所以至者是原因。既知原因，想方法对治他，以求免于恶结果，便是作《春秋》的本意。

六 结论

（一）时中的孔子

孔子说：“中庸其至矣夫，民鲜能久矣。”（《论语》）又说：“君子之中庸也，君子而时中。”（《礼记·中庸》）“时中”两个字，确是孔子学术的特色。

“中”是就空间言，不偏走于两极端，常常取折衷的态度；加上一个“庸”字，是归于适用的意思。孔子赞美大舜说：“执其两端，用其中于民。”（《礼记·中庸》）这两句是中庸最好的注脚。又说：“我叩其两端而竭焉。”（《论语》）是说从两极端推寻出真理。又说： “攻乎异端，斯害也已。”（《论语》）“异端”即两端，“攻”即《诗经》“可以攻玉”之攻，是修治的意思。“已”，止也。孔子的意思说：凡两极端所主张，都含有一面真理，但都各有各毛病。若像攻玉的样子来修治他一番，他的毛病就去掉了。孔子一切学说，都含有这种精神。

例如杨朱的“为我”，极端地主张自己本位说；墨子的“兼爱”，极端地主张牺牲自己，专务利他。孔子的人格说主张“相人偶”的“仁”，用“恕”的方格从两端推验出来，所以“己欲立而立人，己欲达而达人”。这便是执杨、墨两端求得中庸。又如道家说“法令滋彰，盗贼多有”，极端地反对法治；法家说“以法治国国之福，不以法治国国之贼”，极端地崇拜法治。孔子却从中间寻出个礼治主义来。又说：“出于礼者入于刑。”他的《春秋》，便一半含有礼制的性质，一半含有法律的性质。这便是执道、法两端求得中庸。又如老子说“其鬼不神”，墨子说“明鬼”，孔子却说个“体物不遗”“如在其左右”的“鬼神之德”，说鬼神有主观的存在，没有客观的存在。这又是执老、墨两端求得的中庸。又如老子极端地主张“绝欲”，甚至闹到“非生人之行而至死人之理”，陈仲子闹到“必蚓而后可”；杨朱和他相反，极端地主张“乐生逸身”。孔子讲的礼，却是“因人之情而为之节文”，饮食男女的情欲，是应该尊重的，但须加以品节。所以他自己一面是“食不厌精，脍不厌细”，一面是“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在中”。这又是执老、杨的两端求得的中庸。又如棘子成反对当时文胜的流弊，说“君子质而已矣，何以文为”，本也含一面真理。孔子嫌他太偏了，说出个“文质彬彬，然后君子”。或人问：“以德报怨何如？”要矫正人类谿刻计较的恶性，本也甚好。孔子因为如此便行不通，说出个“以直报怨，以德报德”。这都是折衷适用的意思；所以叫做中庸。以上所说，不过随手举几个例，其实孔子学说的全部，都是如此。

孔子主张这种中庸主义，有什么根据呢？《中庸》说：

万物并育而不相害，道并行而不相悖。

《易·系辞传》说：

天下同归而殊涂，一致而百虑。

孔子是最崇信自然法的人。他以为自然法的好处，因为自然界本身有自然的调和力，所以能“至赜而不可恶”, “至动而不可乱”。因为有调和力，所以不妨“并育”“并行”，而且非并育并行显不出调和力来；因为有调和力，所以能“同归”“一致”，却是非“殊涂”“百虑”，那调和力便无所依据。孔子学说的主脚点，在效法自然。中庸是效法他调和的结果，并育并行，是供给调和的资料。

孔子主张调和，不主张排斥。因为他立在中间，看见那两极端所说，都含有一面真理，所以不肯排斥他。墨子便不然，他立在这一个极端，认为真理，觉得那一个极端是真理的反面，非排斥不可。所以他的书中，非什么非什么的篇名，有许多出来。孔子是最尊重思想自由的人，他的书里头，从没有一句排除异己的话。（有人说孔子杀少正卯，岂不是压制思想自由？我说这件事决不是事实。《史记·孔子世家》虽然有“诛乱政大夫少正卯”八个字，但《史记》有许多后人窜入的话，本来不可尽信，就是太史公选择材料，也非字字精审。再让一步说，《史记》这八个字靠得住，也许是杀了一个凶虐不奉职的人。至于说他的罪名是“其居处足以聚徒成党，其谈说足以饰褒荧罪，其强御足以反是独立”，这是出晋王肃伪撰的《孔子家语》，断断信不得的。我想孔子是主张礼治主义的人，像法家的杀人立威，他是根本反对的。后来伪书最喜欢讲齐太公诛华士、子产杀邓析、孔子杀少正卯三事，三个被杀的人罪名都是一样，太公、子产、孔子异时异地不谋而合，做了三篇印板文章，天下哪有这情理？所以我要替他三位辨冤。）后来儒家两位大师，孟子拒杨墨，荀于非十二子，虽说是不得已，已经失却孔子精神了。至于李斯教秦始皇“别黑白而定一尊”，董仲舒教汉武帝“表章六艺，罢黜百家”，更是和孔子精神相反。因为这种做法，便是极端，不是中庸了。

中国为什么能产生这种大规模的中庸学说呢？我想：地势气候人种，都有关系。因为我们的文明，是发育在大平原上头。平原是没有什么险峻恢诡的形状，没有极端的深刻，也没有极端的疏宕，没有极端的忧郁，也没有极端的畅放。这块大平原，位置在温带，气候四时具备，常常变迁，却变迁得不甚激烈，所以对于自然界的调和性看得最亲切，而且感觉他的善美。人类生在这种地方，调和性本已应该发达。再加以中华民族，是由许多民族醇化而成，若各执极端，醇化事业便要失败。所以多年以来，调和性久已孕育。孔子的中庸主义，可以说就是这种环境的产物。

和孔子相先后的哲学家恁么多，为什么二千年来的中国，几乎全被孔学占领呢？世主的特别提倡，固然是一种原因，但学说的兴废断不是有权势的人能够完全支配，一定和民族性的契合反拨，有一种针芥相投的关系。我们这平原民族温带民族，生来就富于调和性，凡极端的事物，多数人总不甚欢迎。所以极端的思想，虽或因一时有人提倡主持，像很兴盛，过些时候，稍为松劲，又返到中庸了。孔子学说，和这种民族特性最相契合，所以能多年做思想界的主脑，就是为此。

然则中庸主义是好呀，还是坏呢？我说：两面都有。好处在他的容量大，从没有绝对排斥的事物。若领略得他的真意义，真可以做到“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”。所以中国人争教流血的笑话，始终没有闹过。佛教、基督教和各种学术从外国输入，我们都能容纳。中庸主义若从这方面发展出去，便是平等自由的素质了。坏处在容易却没个性。凡两种事物调和，一定各各把他原有的性质，绳削了一部分去，这就是把他个性损坏了。专重调和的结果，一定把社会事务轮廓弄得囫囵不分明。流弊所极，可以把社会上千千万万人，都像一个模型里铸出来，社会变成死的不是活的了。我想孔子时代的中庸主义，还没有多大毛病，越久了毛病越显著。后来中庸主义和非中庸主义，却成了对峙的两极端，“中庸”这个名词，已经变质了。依着老子说“一生二，二生三”的道理，甲与非甲两极端，生出个第三者的乙来，叫做中庸。此后怕是乙与非乙两极端，再生出个第三者的丙来，叫做新中庸罢。

孔子的中庸，还含有时间性，所以说“时中”。《易传》说：“随时之义大矣哉！”又说：“与时偕行。”全部《易经》，说“时”字的几于无卦不有。《春秋》的三世，也是把时的关系看得最重。因为孔子所建设的是流动哲学，那基础是摆在社会的动相上头，自然是移步换形，刻刻不同了。“时中”，就是从前际后际的两端，求出个中来适用。孔子因把“逝者如斯”的现象看得真切，所以对于时的观念，最为明了。“生乎今之世反古之道”，是他所反对的；“虽百世可知”，却是要有所损益。简单说，孔子许多话，都像演电影似的，截头截尾，就教你在白布上颤动的那一段落来注意。若不懂得时间的意味，便觉他有许多话奇怪了。孟子上他个徽号，说是“圣之时”。真是不错！孔子“中”的观念，容或还有流弊；这“时”的观念，却是好极了。我们能受他“与时偕行”的教训，总不要落在时代的后头，那么，非惟能顺应，而且能向上了。

（二）孔子之人格

我屡说孔学专在养成人格。凡讲人格教育的人，最要紧是以身作则，然后感化力才大。所以我们要研究孔子的人格。

孔子的人格，在平淡无奇中现出他的伟大，其不可及处在此，其可学处亦在此。前节曾讲过，孔子出身甚微。《史记》说“孔子贫且贱”，他自己亦说“吾少也贱”。（孟子说孔子为委吏乘田，皆为贫而仕。）以一个异国流寓之人，而且少孤，幼年的穷苦可想，所以孔子的境遇，很像现今的苦学生，绝无倚靠，绝无师承，全恃自己锻炼自己，渐渐锻成这么伟大的人格。我们读释迦、基督、墨子诸圣哲的传记，固然敬仰他的为人，但总觉得有许多地方，是我们万万学不到的。惟有孔子，他一生所言所行，都是人类生活范围内极亲切有味的庸言庸行，只要努力学他，人人都学得到。孔子之所以伟大就在此。

近世心理学家说，人性分智（理智）、情（情感）、意（意志）三方面。伦理学家说，人类的良心，不外由这三方面发动。但各人各有所偏，三者调和极难。我说，孔子是把这三件调和得非常圆满，而且他的调和方法确是可模可范。孔子说“知仁勇三者，天下之达德”，又说“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。知，就是理智的作用；仁，就是情感的作用；勇，就是意志的作用。我们试从这三方面分头观察孔子。

（甲）孔子之知的生活。孔子是个理智极发达的人。无待喋喋，观前文所胪列的学说，便知梗概。但他的理智，全是从下学上达得来。试读《论语》“吾十有五”一章，逐渐进步的阶段，历历可见。他说“我非生而知之者，好古敏以求之者也”，又说“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。可见孔子并不是有高不可攀的聪明智慧。他的资质，原只是和我们一样；他的学问，却全由勤苦积累得来。他又说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已矣。”解释好学的意义，是不贪安逸，少讲闲话，多做实事；常常向先辈请教，这都是最结实的为学方法。他遇有可以增长学问的机会，从不肯放过：郯子来朝便向他问官制；在齐国遇见师襄，便向他学琴；人到太庙，便每事问。那一种遇事留心的精神，可以想见。他说：“学如不及，犹恐失之。”又说：“学之不讲，是吾忧也。”可见他真是以学问为性命，终身不肯抛弃。他见老子时，大约五十岁了，各书记他们许多问答的话，虽不可尽信，但他虚受的热忱，真是少有了。他晚年读《易》“韦编三绝”，还恨不得多活几年，好加功研究。他的《春秋》，就是临终那一两年才著成。这些事绩，随便举一两件，都可以鼓励后人向学的勇气。像我们在学堂毕业就说我学问完成，比起孔子来，真要愧死了。他自己说：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”可见他从十五岁到七十三岁，无时无刻不在学问之中。他在理智方面，能发达到这般圆满，全是为此。

（乙）孔子之情的生活。凡理智发达的人，头脑总是冷静的，往往对于世事，作一种冷酷无情的待遇。而且这一类人，生活都会单调性，凡事缺乏趣味。孔子却不然。他是个最富于同情心的人，而且情感很易触动。“子食于有丧者之侧，未尝饱也；子见齐衰者，虽狎必变，凶服必式之”。可见他对于人之死亡，无论识与不识，皆起恻隐，有时还像神经过敏。朋友死，无所归，子曰“于我殡”。孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之，一哀而出涕。颜渊死，子哭之恸。这些地方，都可证明孔子是一位多血多泪的人。孔子既如此一往情深，所以哀民生之多艰，日日尽心，欲图救济。当时厌世主义盛世，《论语》所载避地避世的人很不少。那长沮说： “滔滔者，天下皆是也。而谁与易之？”孔子却说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”可见孔子栖栖皇皇，不但是为义务观念所驱，实从人类相互间情感发生出热力来。那晨门虽和孔子不同道，他说“是知其不可而为之者与”，实能传出孔子心事。像《论语》所记那一班隐者，理智方面都很透亮，只是情感的发达，不及孔子。（像屈原，一流情感又过度发达了。）

孔子对于美的情感极旺盛，他论韶武两种乐，就拿尽美和尽善对举。一部《易传》，说美的地方甚多（如乾之以美利利天下，如坤之美在其中）。他是常常玩领自然之美，从这里头，得着人生的趣味。所以他说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”，说“知者乐水，仁者乐山”。前节讲的孔子赞《易》全是效法自然，就是这个意思。曾点言志，说“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，孔子喟然叹曰“吾与点也”。为什么叹美曾点，因为他的美感，能唤起人趣味生活。孔子这种趣味生活，看他笃嗜音乐，最能证明。在齐闻韶，闹到三月不知肉味，他老先生不是成了戏迷吗？“子于是日哭，则不歌”，可见他除了有特别哀痛时，每日总是曲子不离口了。“子与人歌而善，必使反之而后和之”，可见他最爱与人同乐。孔子因为认趣味为人生要件，所以说“不亦说乎”? “不亦乐乎”？说“乐以忘忧”，说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。一个“乐”字，就是他老先生自得的学问。我们从前以为他是一位干燥无味方严可惮的道学先生，谁知不然。他最喜欢带着学生游泰山游舞雩，有时还和学生开玩笑呢（夫子莞尔而笑……前言戏之耳）。《论语》说“子温而厉，威而不猛，恭而安”，正是表现他的情操恰到好处。

（丙）孔子之意的生活。凡情感发达的人，意志最易为情感所牵，不能强立。孔子却不然，他是个意志最坚定强毅的人。齐鲁夹谷之会，齐人想用兵力劫制鲁侯，说孔丘知礼而无勇，以为必可以得志。谁知孔子拿出他那不畏强御的本事，把许多伏兵都吓退了。又如他反对贵族政治，实行堕三都的政策，非天下之大勇，安能如此？他的言论中，说志说刚说勇说强的最多。如“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，这是教人抵抗力要强，主意一定，总不为外界所摇夺。如“君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至此不变，强哉矫”，都是表示这种精神。又说“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。又说“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，教人以献身的观念。为一种主义或一种义务，常须存以身殉之之心。所以他说“仁者必有勇”，又说“见义不为无勇也”。可见讲仁讲义，都须有勇才成就了。孔子在短期的政治生活中，已经十分表示他的勇气，他晚年讲学著书，越发表现这种精神。他自己说“学而不厌，诲人不倦”，这两句语看似寻常，其实不厌不倦，是极难的事。意志力稍为薄弱一点的人，一时鼓起兴味做一件事，过些时便厌倦了。孔子既已认定学问教育是他的责任，一直到临死那一天，丝毫不肯松劲。不厌不倦这两句话，真当之无愧了。他赞《易》，在第一个乾卦，说“天行健，君子以自强不息”，自强是表意志力，不息是表这力的继续性。

以上从知情意即知仁勇三方面分析综合，观察孔子。试把中外古人别的伟人哲人来比较，觉得别人或者一方面发达的程度过于孔子，至于三方面同时发达到如此调和圆满，直是未有其比。尤为难得的是，他发达的径路，很平易近人，无论什么人，都可以学步。所以孔子的人格，无论在何时何地，都可以做人类的模范。我们和他同国，做他后学，若不能受他这点精神的感化，真是自己辜负自己了。

（三）孔门弟子及后学

孔子虽如此伟大，他门弟子中却没有很出类拔萃的人物，或者为孔子所掩，也未可知。颜渊、子路两位，想是很了不得，但可惜都早死了。有若年齿最尊，算是孔门长老。子夏、子游、子张都佩服他，曾子却不敢苟同。大概孔子卒后，孔门或分有、曾两派。曾子注重内省之学，传授子思《大学》《中庸》两篇，就是这一派学说的精华，后来开出孟子；有子之学，像是重形式，言动都似圣人。子夏、子游、子张，和他同调，都注重外观的礼乐，一部《礼记》多半是这一派的记述。后来荀子，和这一派的渊源，像有点接近。但这不过我个人的推测。据《荀子·非十二子篇》，骂子思、孟轲那一段有两句话说，“以为仲尼子游为兹厚于后世，像思轲之学”，和子游有点渊源，或者《礼运》的大同由子游辗转传到孟子，也未可定。《非十二子篇》又有“仲尼子弓是也”一句，荀子如此推尊子弓，把他和仲尼并称，或者荀学和仲弓有点渊源，也未可知。

据《荀子·非十二子篇》，知荀子时儒家派别有子张氏之儒、子夏氏之儒、子游氏之儒，并子思、孟轲，共为四派。荀子立于此四派之外，共为五派。据《韩非子·显学》说，儒分为八，有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒（即荀卿）、有乐正氏之儒。想以上各家，都各有他的特色，终分出派别来。可惜内中有几派，学说全然失传。颜氏之儒，想是宗法颜回，如今一无可考了。漆雕氏之儒，是漆雕开传下来。《论语》记：子使漆雕开仕。对曰：吾斯之未能信。可见这人很有点倔强，不愿做官。《韩非子·显学》说漆雕氏一派“不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯”，他纯从意志刚强方面效法孔子，成为孔门的武侠派。或者孟子书中的北宫黝孟施舍，都是这一派，也未可知。《汉书·艺文志》有《漆雕子》十三篇，可惜佚去了。子张在孔门中，气象最为阔大，曾子、子夏、子游都不甚以他为然（子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”），所以他自成一派。子游南教于吴楚，或者南方儒学，多出其传。乐正氏即乐正子春，与子思同出曾子。子思广大精微，乐正却极其拘谨。“下堂而伤其足，三月不出，犹有忧色”。（《礼记·檀弓》）确是曾子战战兢兢临深履薄的意思，所以和思孟分驰。仲良氏不见他书。据《孟子》书楚国有位陈良，北学于中国，北方之学者未能或之先，不知是他不是。

要之，以上两书所举儒家十派（除去重复），除后起的孟子荀卿有专书可考外，其馀大半失传（《汉书·艺文志》有《子思》二十三篇，今仅存《中庸》一篇），但揣想当时最有势力，且影响于后来最大的，莫如子夏一派。子夏最老寿，算起来当在百零六岁以上。门弟子自然众多，而且当时中原第一个强国的君主魏文侯，受业其门，极力提倡，自然更得势了。后来汉儒所传“六经”，大半溯源子夏，虽不可尽信，要当流传有绪。所以汉以后的儒学，简直可称为子夏氏之儒了。

子夏在孔门，算是规模最狭的人。孔子生时已曾警戒他道：“女为君子儒，无为小人儒。”他自己尚且器量很小，门弟子更不消说了。所以当时同学，就很不满意。子游说：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则亡如之何？”他论交友，主张可者与之，其不可者拒之。他的门人述以问子张，子张就说孔子不如此说，是应该尊贤而容众，嘉善而矜不能。看这几段，子夏学问的价值，和教育的方法，可以推见了。荀子说：“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒”（《非十二子篇》），把子夏门下那班人迂阔拘谨专讲形式的毛病，可谓形容尽致。孔门各派都中绝，惟此派独盛，真算孔子大大的不幸。怪不得墨子看不上这些陋儒，要起革命军了。