二、集中居住

作为唐臣的胡人，既然已经加入中国国籍，那么在中国的生活如何？姜伯勤先生在上引著作中简单总结说，“他们有权受田进丁，同时也有赋税、兵役等封建义务，在刑事诉讼中按唐律判决”，这当然是不错的。现在随着研究的深入，更多新资料的发现，现在我们有条件把他们在唐朝的生活状况的基本面貌描述得更加清晰。

胡人入籍中国，可以散漫地居住，也可以聚集而居。研究发现，在当时的中国，有很多胡人聚落。池田温先生《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》[15]，就用聚落这个概念。张广达先生对六胡州的粟特人情况进行了研究，指出：“值得注意的是，昭武九姓还沿着东来中国的交通要道和草原内地建立了许多移民聚落。唐代文献，某些穆斯林文献，特别是敦煌和吐鲁番文书向我们揭示了这些昭武九姓移民聚落活动的某些侧面，这有助于我们进一步了解昭武九姓在唐代政治事变和社会生活中的重要作用”[16]。荣新江先生延续这个思路，对丝绸之路沿线的粟特人聚落做了全面的调查，他用《西域粟特移民考》和《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落》两篇论文梳理了丝绸之路沿线的粟特人聚落，并沿着交通线从西域一直延伸到东北的营州地区，把粟特人的中国网络清晰地勾勒出来[17]。

比较起来，池田温、张广达先生所用聚落一词，更主要的含义是集中居住，而荣新江先生则强调这种集中居住的内部秩序，即自治特色，因此“聚落”就有了新的含义。荣新江先生对于粟特人聚落内部的秩序有一个总结：

一般的胡人聚落由胡人集团首领萨宝（原意为队商首领）主持，由于大多数粟特人信奉粟特传统的祆教，所以聚落中往往立有祆祠。萨宝即成为粟特聚落中的政教大首领。……北朝隋唐的中央政府对粟特聚落控制有一个漫长的过程，在北朝早期，大多数聚落不受政府约束，有关的记载也就较少。以后用任命萨宝为政府官员的方式来控制粟特聚落，到唐朝建立时，把正式州县中的胡人聚落改作乡里，如西州的崇化乡安乐里、敦煌的从化乡之类。而位于唐帝国周边地区的一些胡人聚落，如六胡州、柳城等地，基本上维持着胡人聚落的原状。[18]

聚落本来是泛指所有人类的集中居住形态，在荣新江先生的研究中，则强调聚落的自治特性，并以此与隋唐时代的乡里相区分。他又以《从聚落到乡里》为题继续申论这个看法，强调隋唐时代粟特聚落向乡里的转变，“唐朝建立后，把处于正式州县中的胡人聚落改作乡里，两京地区城镇中的胡人不会再以聚落的形式存在，西州的崇化乡安乐里，敦煌的从化乡，大概都是由胡人聚落改建的”[19]。之所以如此使用“聚落”概念，本文以为是受到古代文献的影响。英藏敦煌文献S.367号文书《沙州伊州地志》记载石城镇，“贞观中，康国大首领康艳典东来，居此城，胡人随之，因成聚落，亦曰典合城”[20]。康艳典所居石城镇，是高宗上元二年（675）所改，并隶属于沙州，是此前称之为聚落，正有自治特质。于是，我们可以看到，蕃胡内附，可以分作两种居住形态，一是保有部落、有相当自治特性的聚落；二是相对集中的散居，即乡里。两者之间，既存在共时性的特点，也存在历时性的特点，即有从聚落到乡里的演变过程。

根据新出土的粟特人墓葬资料，荣新江先生撰文研究粟特人聚落内部的组织结构，具体探讨了萨宝（萨保）、聚落中的种族构成、婚姻形态、粟特人的日常生活、粟特人的丧葬仪式和粟特人的祆教信仰等重要问题。在这篇重要的研究文献中，荣新江先生依然关心两种粟特人聚落问题，指出：“我们所要探讨的粟特聚落，是指具有自治性质的移居地，但从自治聚落到中央或地方官府控制以后的胡人组成的乡里之间，有时会有个过渡阶段，甚至两者在文献材料中不易区分。”[21]

吐鲁番出土文书中，曾经在阿斯塔那35号墓中出土了《唐神龙三年（公元七〇七年）高昌县崇化乡点籍样》，研究者一致同意那是一个粟特人集中的乡里[22]。池田温先生尤其强调，崇化乡的安乐里才是粟特人集中的地方[23]。对此，荣新江先生强调“值得注意的一点是，安乐里的粟特人名直译者较多，年龄大多数在四十以上，而且非常集中，表明他们原本是生活在粟特聚落中的胡人，被唐朝强编入乡里”[24]。可见，池田温先生关注的是粟特人的集中居住问题，而荣新江先生强调聚落向乡里的转变。荣新江先生也指出：“粟特聚落的转化，并不是唐朝初年短时间里完成的，在不同的地域有着不同的时间，转化的程度也有所不同。”[25]

就敦煌从化乡的情况而言，根据池田温先生的研究，首先是粟特人比较集中，虽然也有其他族群的居民。池田温先生根据从化乡的差科簿，对当乡人口进行统计，发现可能属于粟特人的姓氏高达九成以上，当然还有张、李、王这些汉姓。从名字上看，池田先生统计，那些粟特人姓氏的人，在命名上有一半坚持原来粟特人的命名习惯，而另一半人则已经使用了汉人传统的名字。而这个情况又与年龄相关，年老的粟特人多用粟特人的名字，而年轻的则倾向于使用汉式名字。因为粟特人来华，多以男性为主，所以通婚以当地汉人为主就很容易理解，这在粟特人逐渐汉化的过程中也是常见现象。敦煌有祆教寺院，这在《沙州都督府图经》中有明确记载，而池田先生也讨论到，敦煌祆教寺院（祆神）的存在与从化乡正属同一时期[26]。

附贯入籍乡里的胡人称作化外人，他们的入籍是归朝行为，对此唐朝的法律特别鼓励，给予的是“复十年”的优待。但是如果保持原来的部落组织状态，唐令称作“内附”，唐朝虽然也给予轻税的优待，但与落户乡里比较起来，优待的程度相去甚远。这个政策差异，毫无疑问显示了唐朝国家意志的倾向性。说到底，这是唐朝政府利用的经济政策性杠杆，吸引粟特等胡人附贯入籍，在这方面，似乎唐朝政府比较注意避免使用强力。如高昌县崇化乡安乐里的情况，既然如此多的粟特人集中在这里，集体迁徙到这里的推测是可以成立的，一个可能是受到唐朝优待政策的引导。正如池田先生在研究敦煌从化乡时所指出：“粟特人的聚落在编入乡里时取这样的乡名，当然只能是按照汉人的华夏意识而确定的。这样一来，聚落的居民在可以从唐朝那里得到与一般汉人相同的权利和庇护的同时，相应地也必须负担法定的公课，应承征发公务和兵役。”[27]

综合池田温与荣新江先生的研究，两种类型的粟特人聚落主要差别表现在以下几个方面。唐朝不再存在区域性如某州的萨保，粟特人保持原有族群的组织方式的存在规模明显降低，粟特人内部婚姻的传统在保持了一段时间后不可避免地发生变化，就连粟特人命名的方式也会随当地的族群环境而改变，他们的日常生活内容也是如此，乡里体制下的粟特聚落，粟特人的特色在减少，汉化程度在提高，但是祆教的信仰一直存在，粟特人集中的地区依然频见祆教寺院。迁徙汉地的粟特人，汉化的过程具有必然性，从内部组织来看，从早期的粟特人聚落到后来的粟特人比较集中的乡里，这个演变过程基本上是一个时间过程。本文的观点认为，这个过程的进行，从族群的大环境来说具有必然性，从唐朝的国家政策来说也具有相当的鼓励与诱导。不管哪一种聚落，毕竟还是同族人相对集中地居住在一起，此外一定还有其他居住方式，比如散居在乡里之间。对比聚落方式的居住，散居的各族国民，各自的民族文化保持情况一定会千差万别。如果从胡人的方面考虑，总体上的估计，这个过程主要是文化适应性的，即可以认为是一种自由选择的结果[28]。

唐朝政府在对待大规模外来族群的问题上，常常会有针对性地制定政策。贞观四年（630），唐太宗朝廷击败颉利可汗之后，迅速迎来大规模的来降突厥人，如何安置他们，是打乱其固有的族群内部关系即部落系统，还是保留其原有系统，以及安置在什么区域更恰当，在这类问题上，朝廷进行了很认真的讨论。最后，朝廷在反复争论中选择的政策是保留突厥原有内部系统，安置在河套地区，让他们在内部关系和环境上都比较适应[29]。

根据张广达先生的研究，六胡州的设置也是贞观四年灭东突厥之后，最初就是羁縻性质，原有的粟特人社会内部结构保持不变，长官由原来的首领担任。唐高宗时期，派遣汉人为长官，以加强控制。开元十年（722）朝廷平定康代宾叛乱后，曾经把部分粟特人迁徙到河南及江、淮地区，显然具有惩罚色彩。不过，这些远距离迁徙的结果并不理想，因为他们纷纷逃跑，最终唐朝政府妥协，再次设立匡、长二州以安置九姓胡人，时间是开元十八年（730）[30]。看来，唐朝政府对于大规模前来的胡人群落，是否采取强硬的离析部落的方法，是要经过认真考虑的，顺应其人传统，防止诱发动乱显然是必须给予重视的问题。即是说，面对此类问题，不可能一厢情愿地进行乡里化安置。

总之，在安置外来族群的时候，唐朝政府的基本政策是采用诱导的方式，而对于大规模的族群，则多采取保留原有聚落组织的方式，强力离散部落使之进入乡里组织的政策，比较少见。