第二節　宇宙中心論反映的族群之别

一、以自我爲中心的方位觀念

人類對世界的直觀認識是天圓地方。地如果是方形，那就必然有中心點。先民通常將自己居住的地方當作是宇宙的中心。早期人類的活動範圍有限，人們很自然地以自己生活的小圈子爲中心，來看待周圍的世界，所謂“近取諸身，遠取諸物”。在中國新石器時代各階段，都出現了數量極多的十字形紋飾，是最直觀的尚中的表現。在青海柳灣馬家窯文化馬廠類型墓葬中，發現畫有符號的陶器共有679件，出於226座墓葬中。其中“十”字形符號多達116件。可分爲十字形與十字加竪綫、横綫、斜綫等十多種。下面就是一個典型的十字形（圖一）[14]：

這是各種十字形紋中最典型的一種，即四臂長度相等，垂直相交，西方學者通常稱之爲“希臘十字”（Greek Cross）或“等臂十字”（Equilateral Cross）。

商代甲骨文和商周青銅器銘文屢次出現“天”字（，），就是畫一個人，東漢許慎《説文解字》對“天”字的解釋是“顛也”，也就是頭頂，因而有至高無上之意。頭頂以上的是天，古人的這一認識可以説非常合理。金文中屢見“上下”，其實就是指天地：

人處於天地的中間，思想家如荀子，遂發展出“人最爲天下貴”的思想。

人處於天地的中間，很自然地把自己居住的地方稱爲“中國”，雖然有自戀的成分，但很難説都是夜郎自大。因爲方位是相對的，只有先確定中間的方位，才能依次確定東南西北。《大戴禮記·五帝德》記述顓頊帝的神跡：

顓頊，黄帝之孫，昌意之子也，曰高陽。洪淵以有謀，疏通而知事；養材以任地，履時以象天，依鬼神以制義；治氣以教民，絜誠以祭祀。乘龍而至四海：北至於幽陵，南至於交趾，西濟於流沙，東至於蟠木，動静之物，大小之神，日月所照，莫不祗勵。

如果畫成圖，顓頊四至就是（圖二）：

《尚書·堯典》一開頭記述堯治理天下，派四個人各司其職，這四個人是：

分命羲仲，宅嵎夷，曰暘谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。

申命羲叔，宅南交，平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。

分命和仲，宅西，曰昧谷，寅餞納日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。

申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。

這四個堯的得力助手也代表了四方，即東方的羲仲，南方的羲叔，西方的和仲，北方的和叔（圖三）。

爲了使天下太平，堯又將四個壞人流放到四方：“流共工於幽州，放驩兜於崇山，竄三苗於三危，殛鯀於羽山，四罪而天下咸服。”這也是以自我爲中心，將自己的地盤看作文明之地，將邊緣四方看作野蠻之地，後世的夷夏之辨即沿襲之一思維方式。

二、古代多個宇宙中心

《荀子·大略》開篇就講：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危。欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也。”《吕氏春秋·審分覽·慎勢》也説：“古之王者，擇天下之中而立國，擇國之中而立宫，擇宫之中而立廟。”王利器《吕氏春秋注疏》：《初學記》卷二十四、《太平御覽》卷一百五十六引劉向《五經要義》：“王者受命創始，建國立都，必居中土，所以總天地之和，據陰陽之正，均統四方，以制萬國者也。”[15]古代統治者如此重視天下之中，孜孜以求。人們既然以自我爲中心確定方位，那麽天下之中就不止一個。

（一）葱嶺

北魏楊衒之《洛陽伽藍記》卷五附録之《宋雲家紀》記北魏敦煌人宋雲與惠生出使西域，於魏明帝神龜二年（519）八月到達葱嶺，“自發葱嶺，步步漸高。如此四日，乃得至嶺；依約中下，實半天矣。漢盤陀國正在山頂。自葱嶺已西，水皆西流。世人云是天地之中。……葱嶺高峻，不生草木。”[16]葱嶺即今帕米爾高原，主體在塔吉克斯坦，也包括新疆西南與塔吉克斯坦交界的大山（圖四）。帕米爾高原有好幾座超過7000米的山峰，難怪在先民心目中具有神聖意義。在清朝末年的排滿怒潮中，革命黨人宣傳漢族的祖先是黄帝，黄帝來自帕米爾高原，以下將有分析。

（二）岡仁波齊

岡底斯山脈位於西藏南部，是藏地外流河與内流河的分界綫。它的主峰，藏語稱爲岡仁波齊，梵語稱爲Mt. Kailash，位於西藏普蘭縣，海拔6638米（圖五），南面就是219國道，本人曾去考察。作爲藏傳佛教、印度教、苯教和耆那教共同信奉的聖地，岡仁波齊被認爲是世界的中心，其地位居西藏所有神山之首。印度教裏三位主神中法力最大、地位最高的濕婆神，就住在這裏。對神山的朝聖方式是轉山。佛教密宗認爲，岡仁波齊及其轉經路自然形成爲一個宇宙曼陀羅，朝聖者的環行相當于舉行供奉曼陀羅的儀式。印度教認爲環行等於對大自在天曼陀羅的修持。

岡仁波齊還是四條大河的發源地。北面是獅泉河，流經革吉縣、噶爾縣，噶爾縣的縣城就叫獅泉河鎮，也是阿里地區首府所在地。獅泉河經印度克什米爾流入巴基斯坦、印度，稱爲印度河。南面是孔雀河，流入尼泊爾稱爲格爾納利河，是恒河的上源。西面是象泉河，經過印度西姆拉入巴基斯坦。東面是馬泉河，是藏族母親河雅魯藏布江的上源，流入印度之後叫布拉馬普特拉河。這四條河流的源頭泉口像雄獅、孔雀、巨象、駿馬，藏族用這四種神獸爲河流命名。岡仁波齊脚下的瑪旁雍錯是藏民的聖湖。

由於岡仁波齊如此重要，古人自然地將它與赫赫有名的昆侖聯繫在一起。清代徐松（1781—1848）《西域水道記》：“昆侖者，岡底斯也。……即阿耨達山也。釋氏《西域記》、《水經注》、《括地志》咸言阿耨達即昆侖。”[17]

（三）須彌山

須彌山，梵文作Sumeru，音譯“蘇迷盧山”。《大唐西域記》卷一：

今一日月所臨四天下者，據三千大千世界之中，諸佛世尊，皆此垂化。現生現滅，導聖導凡。蘇迷盧山（唐言妙高山，舊曰須彌，又曰須彌婁，皆訛略也）四寶合成，在大海中，據金輪上，日月之所照迴，諸天之所遊舍，七山七海，環峙環列。山間海水，具八功德。七金山外，乃鹹海也。海中可居者，大略有四洲焉。東毗提訶洲（舊曰弗婆提，又曰弗于逮，訛也），南贍部洲（舊曰閻浮提洲，又曰剡浮洲，訛也），西瞿陁尼洲（舊曰瞿耶尼，又曰劬伽尼，訛也），北拘盧洲（舊曰鬱單越，又曰鳩樓，訛也）。[18]

與岡仁波齊不同的是，須彌山並不是某一座具體的山。它本是印度神話中的神山，也爲佛教采用。

（四）天竺

牟子《理惑論》説：“（佛）所以生天竺者，天地之中，處其和也。”天竺即古印度。《理惑論》是《弘明集》所收第一篇，舊題漢代牟融所撰。南朝梁僧祐（445—518）編輯完《弘明集》，在《弘明論後序》説：

案《禮·王制》云：“四海之内，方三千里。”中夏所據，亦已不曠。伊洛本夏，而鞠爲戎墟；吴楚本夷，而翻成華邑。道有運流，而地無恒化矣。且夫厚載無疆，寰域異統，北辰西北，故知天竺居中。今已區分，中土稱華，以距正法，雖欲距塞，而神化常通，可爲悲凉者五也。

這是公開批評中土人士夜郎自大，以區區中土，自稱爲華，以爲高人一等，排斥佛法，殊不知天竺才是世界的中心。可是東漢許慎“夏，中國之人也”這一句話太深入人心，中土之人難以接受天竺是世界的中心。

（五）昆侖

《山海經》是神話集，反映的是非中原的文化（詳第二章）。神話人物的活動離不開空間和地理，這使得《山海經》無意中成爲流傳至今的少數地理古籍之一，不僅時代早於《尚書·禹貢》，而且内容更加豐富。

昆侖，或作“崑崙”，是《山海經》中最著名的大山，也是宇宙的中心所在。

《山海經·西山經》記載：“昆侖之丘，是實惟帝之下都。”既然有“下都”，則必然有上都。《海内西經》也説：

海内昆侖之虚，在西北，帝之下都。昆侖之虚，方八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉爲檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。

這裏具體指出了昆侖的方位是在西北，顯然不在中原。歷代認爲昆侖在極西之地，可是《山海經·西次三經》記載：“昆侖之丘。……河水出焉，而南流，東注於無達。赤水出焉，而東南流，注於氾天之水。洋水出焉，而西南流，注於醜塗之水。黑水出焉，而西流注於大杅。”歷代對于赤水、黑水有很多考證，莫衷一是。其實古籍中的“河水”指黄河，從來没有異議，這是一個重要的坐標。洋水即漾水，指漢水，這也是争議不大的。有了河水、洋水兩個坐標，則赤水非丹江莫屬，“赤水”與“丹江”的字面意思也一致。丹江發源於陝西省東南，流經河南省、湖北省，它雖然不是特别大的河流（只有三百多公里長），可是生活在丹江流域的巴人尊丹江爲聖水。楚人也發祥於丹江，故首都稱“丹陽”，“丹陽”即丹水之北的意思。河水、赤水、弱水、洋水是上帝的四條“神泉”，見《淮南子·墬形訓》。

確定了河水、洋水、赤水，則可鎖定黑水必然在洋水一帶，我認爲即流經今陝西省留壩縣、勉縣的褒河（見第二章）。確定了河水、洋水、赤水、黑水的位置，則昆侖之丘應靠近漢水上游。賀次君先生認爲：“昆侖山最先是在今陝西東部‘昆夷’地，其他指祁連山、阿木尼麻禪山、巴顔喀拉山、岡底斯山、于闐昆侖，都是後來傅會的。”[19]這是僅見的將昆侖山定位在靠近中原的位置。

《山海經》對一種被稱爲“建木”的神樹大書特書：

《海内經》：“有九丘，以水絡之：名曰陶唐之丘、有叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑白之丘、赤望之丘、參衛之丘、武夫之丘、神民之丘。有木，青葉紫莖，玄華黄實，名曰建木，百仞無枝，有九欘，下有九枸，其實如麻，其葉如芒，大暤爰過，黄帝所爲。”

《山海經》還記載了一種“若木”：

《海内經》：“南海之内，黑水、青水之間，有木曰若木。”

《大荒北經》：“大荒之中，有衡石山、九陰山、灰野之山。上有赤樹，青葉赤華，名曰若木，生昆侖西附西極。”

《楚辭·離騷》有：“折若木以拂日兮。”王逸注即以此若木爲昆侖西極之若木。《淮南子·墬形訓》補足了若木和建木的方位：若木在建木西，末有十日，其華照下地。

《山海經》之建木，與昆侖、南海、黑水、青水並提，而且是天地之中，這裏的天地之中已經偏西，跟中原人以黄河中下游爲天地之中完全不同。

《吴越春秋·勾踐歸國外傳》記越國臣服越國，越王勾踐回到越國，定國立城，范蠡乃觀天文，擬法於紫宫，築作小城，周千一百二十二步，一圓三方。范蠡曰：“臣之築城也，其應天矣。崑崙之象存焉。”越王曰：“寡人聞崑崙之山，乃地之柱，上承皇天，氣吐宇内，下處后土，禀受無外……”范蠡曰：“君徒見外，未見於内。臣乃承天門制城，合氣於后土，嶽象已設，崑崙故出。越之霸也。”昆侖之山爲地之柱，必然位於宇宙中心。西漢揚雄《甘泉賦》“捯北極之嶟嶟”，劉師培認爲即古曆北斗當昆侖上之説，引三國時代吴國人徐整《長曆》之説：“北斗當崑崙上。”[20]北極之“極”本身就有“中”的意思。《論語·爲政》記孔子的話：“爲政以德，譬如北辰，居其所而衆星拱之。”北斗在昆侖之上，天地對應，昆侖必然處於地之正中。

西漢末年，緯書大量出現，其中一種《河圖括地象》説昆侖山是“地之中”、“地首”。舊題東漢桑欽撰的《水經》，其《河水》篇稱：“昆侖在西北，去嵩高五萬里，地之中也。”嵩高即今河南省嵩山。北魏酈道元注：“《禹本紀》與此同。”西漢的司馬遷是見過《禹本紀》、《山海經》的，《史記》卷一百二十三《大宛傳》：“《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也。”

“昆侖”一詞本身就包含神秘主義思想。《周禮·春官·大宗伯》：“以玉作六器，以禮天地四方。……”鄭玄注：

此禮天以冬至，謂天皇大帝，在北極者也。禮地以夏至，謂神在昆侖者也；禮東方以立春，謂蒼精之帝，而大昊、句芒食焉；禮南方以立夏，謂赤精之帝，而炎帝、祝融食焉；禮西方以立秋，謂白精之帝，而少昊、蓐收食焉；禮北方以立冬，謂黑精之帝，而顓頊、玄冥食焉。

又，《周禮·春官·大司樂》：

凡樂，圜鍾爲宫，黄鍾爲角，大蔟爲徵，姑洗爲羽，雷鼓雷鼗，孤竹之管，雲和之琴瑟，《雲門》之舞，冬日至，於地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。

凡樂，函鍾爲宫，大蔟爲角，姑洗爲徵，南吕爲羽，靈鼓靈鼗，孤竹之管，空桑之琴瑟，《咸池》之舞，夏日至，於澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣。

凡樂，黄鍾爲宫，大吕爲角，大蔟爲徵，應鍾爲羽，路鼓路鼗，陰竹之管，龍門之琴瑟，《九德》之歌，《九》之舞，於宗廟之中奏之，若樂九變，則人鬼可得而禮矣。

鄭玄注：“此三者。皆禘大祭也。天神則主北辰，地祇則主昆侖，人鬼則主后稷，先奏是樂以致其神，禮之以玉而祼焉，乃後合樂而祭之。”按《爾雅·釋丘》：“丘：一成爲敦丘，再成爲陶丘，再成鋭上爲融丘，三成爲昆侖丘。”郭璞《注》：“成猶重也。昆侖山三重，故以名云。”“三重”等於説三層。《漢書》卷二十五下《郊祀志》載濟南人公玉帶給漢武帝上黄帝時《明堂圖》，“明堂中有一殿，四面無壁，以茅蓋，通水，水圜宫垣，爲復道，上有樓，從西南入，名曰昆侖，天子從之入，以拜祀上帝焉。”漢武帝下來按圖建造明堂，天子從昆侖道入，拜明堂如郊禮。這種鬧劇必然是在昆侖被極度神化之後才能産生。

《尚書·禹貢》是戰國晚期作品，也記有昆侖：

華陽、黑水惟梁州。……黑水、西河惟雍州。……織皮昆侖、析支、渠搜，西戎即叙。

昆侖與析支、渠搜並列且屬於西戎，則昆侖必然是國名。《逸周書·王會》：“正西，昆侖、狗國、鬼親、枳己、闟耳、貫胸、雕題、離丘、漆齒。”古代注家認爲狗國即犬戎，鬼親即鬼方，那麽與它們並列的昆侖不僅是國名而且都在西部。北魏酈道元《水經注》第一句話即“昆侖墟在西北”。按《禹貢》的布局，昆侖在雍州之内，不可能如神話所説，離河南嵩山五萬里。

秦始皇築長城，西起臨洮，臨洮即今甘肅省岷縣。直到漢武帝時，張騫“鑿空”，出使西域，中國與西域才開始發生關係，時戰時和。據《史記》卷一百二十三《大宛列傳》，張騫到了大宛、大月氏、大夏、康居，回來向漢武帝匯報西域的汗血寶馬和玉石等物産，足以吊起好大喜功的漢武帝的胃口，于是“發使十餘輩至宛西諸外國，求奇物”。漢武帝還坐實黄河的源頭：“漢使窮河源，河源出于窴，其山多玉石，采來，天子案古圖書，名河所出山曰崑崙云”。

漢武帝所案的“古圖書”，必然包括《禹本紀》、《山海經》之類。司馬遷在《大宛列傳》最後説：

《禹本紀》言河出崑崙。崑崙其高二千五百餘里，日月所相避隱爲光明也。其上有醴泉、瑶池。今自張騫使大夏之後也，窮河源，惡睹《本紀》所謂崑崙者乎？故言九州山川，《尚書》近之矣。至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也。

可見司馬遷並不相信漢武帝欽定的昆侖在于闐，于闐即今新疆和田，在南疆塔里木盆地南端。在現代版的中國地圖上，從塔里木盆地以南到柴達木盆地以南畫的正是昆侖山（見圖六），可見漢武帝欽定昆侖的巨大影響。

其實早期的古書指認昆侖山，在酒泉南山。《漢書·地理志》：“金城郡，昭帝始元六年置。……臨羌。西北至塞外，有西王母石室、僊海、鹽池。北則湟水所出，東至允吾入河。西有須抵池，有弱水、昆侖山祠。莽曰鹽羌。”臨羌縣治約在今青海湟源縣南古城一帶。唐初魏王李泰《括地志》説，“昆侖在肅州酒泉縣南八十里”。顔師古注釋《後漢書·明帝紀》文中的“昆侖塞”説：“昆侖，山名，因以爲塞，在今肅州酒泉縣西南，山有昆侖之體，故名之。”《晉書·張軌傳》載：“永和元年，以世子重華爲五官中郎將、凉州刺史。酒泉太守馬岌上言：‘酒泉南山，即崑崙之體也。周穆王見西王母，樂而忘歸，即謂此山。此山有石室玉堂，珠璣鏤飾，焕若神宫。宜立西王母祠，以裨朝廷無疆之福。’駿從之。”酒泉南山相當于祁連山的北端。

（六）天山

天山在哪、天山到底有幾處，學術界未有定論。清人徐松指出：“近世相承，指巴爾庫勒淖爾南之山爲天山”，巴爾庫勒淖爾即今巴里坤湖，位於哈密地區巴里坤哈薩克自治縣西北，經過清代徐松實地考察，認爲此山雖險峻，但是高只有十五里，不足當天山之目。他認爲漢代以今哈喇沙爾城北之博羅圖山爲天山，蜿蜒而北至博克達山以東。按哈喇沙爾又作“喀喇沙爾”，即今新疆焉耆縣。《中國歷史地圖集》把它定在焉耆縣東北方向[21]。

現代地理學所謂天山山脈是東西向，北面是烏魯木齊，南面是吐魯番盆地。現代地圖在天山東北標注博格達山[22]（圖七）。其實古書記載博格達山爲天山最高峰，與天山是一非二。按博格達又作“博克達”，徐松《西域水道記》：“準語‘博克達’，神聖之謂，猶云聖山也。”[23]又説：“博克達山尊如人首，……天山最高峰爲博克達。”[24]準噶爾原爲瓦剌蒙古部落的一支，瓦剌在明朝時不僅侵略哈密，而且深入明朝腹地，逼近京師，甚至活捉明英宗。準噶爾曾經建立起泱泱大國，遭大清征服後被貶斥爲“準噶爾部”。他們尊崇博克達爲聖山，説明他們是這一帶的原住民。

正因爲天山是聖山，與昆侖也有關。明末清初方以智《通雅》十四：“昆侖，言其形渾淪高大，不可測也。”[25]勞榦先生指出，昆侖是一個複音節的名詞，若用單音節可以叫做昆，也可以叫做侖。昆侖的古音可能是Kwên-lwên，昆或侖應當都可以讀成Klwên。（依董同龢《上古音韵表》）倘若追溯這一個字的語源，可能多少有些“圓”的意義，從圓的意義，再轉爲“天”，再轉爲“洞”，再轉爲“轉動”等等意義。直到近代漢語還保存一些痕迹。例如圓或圜，就形成“囫圇”，天就形成爲“穹窿”，“洞”就形成爲“窟窿”，轉動圓形的輪，就形成爲“轂轤”。從另一方面來説，“昆”字或“昆侖”又有“混同”或“統攝”的意義。《説文解字》段玉裁注：“（昆從日從比），從比者同之義，今俗謂合同爲渾，其實當用昆，或用侖。”揚雄《太玄經》“昆侖旁薄”亦即“渾淪旁薄”，林義光《字源》昆字上曰“象昆侖之形，非日字，今字以混爲之”。這是對的，昆字原義實爲蒼穹之穹，指天，其下的比字像兩個人的形，命義爲衆。所以昆字是指天，指蒼穹，指渾沌，指渾圓。昆侖山的實質是和“岳”相當，但昆侖又含有天的意義，所以就宗教儀式來講，昆侖丘的祭祀，即是圜丘的祭祀。從地理方位來講，昆侖山有可能是天山的别稱。天山並非一定就指新疆中央的天山，天山的名稱，可以西及帕米爾高原，還可以東及甘肅或青海的各山峰[26]。“天山”之名有多個，似乎説明多個名字以各自的“天山”爲聖山。例如西域所稱騰格里山，在庫車城北，蒙古語謂“天”爲“騰格里”，則騰格里山也即天山[27]。

（七）祁連山

“祁連”一詞最早見於司馬遷《史記》中，《史記·匈奴列傳》：“其夏，驃騎將軍復與合騎侯數萬騎，出隴西西北地二千里，擊匈奴，過居延，攻祁連山。”《索隱》曰：“祁連一名天山。”祁連山又因位於河西走廊以南，故稱南山。匈奴遭霍去病掃盪之後，發出悲鳴：“亡我祁連山，使我六畜不蕃息；失我焉支山，使我婦女無顔色。”焉支即焉耆。通常認爲匈奴的祁連山就是現在的祁連山。徐松則認爲，“祁連”與“焉支”是互文見義[28]。這樣，“祁連”就是他所説的博羅圖山。《漢書·武帝紀》載天漢二年五月，“貳師將軍三萬騎出酒泉，與右賢王戰於天山，斬首虜萬餘級”。顔師古注云：“匈奴謂天爲祁連。”現代地理學所謂祁連山脈位於青藏高原北緣，地跨甘肅和青海，西接阿爾金山山脈，東至蘭州興隆山，南與柴達木盆地和青海湖相連，山脈西北至東南走向，由數條近似平行的山脈組成，包括托來山、疏勒南山、大通山、冷龍嶺等，平均海拔4000米以上，長約2000公里（圖八），當得起聖山的美名。

前引勞榦先生的話，指出“天山”非專名，其説甚是。漢明帝遣竇固至天山，取伊吾。章懷注曰：天山，即祁連山，一名雪山。清人全祖望認爲唐之呼祁羅漫山，蓋即祁連山之轉，而天山之名不易也[29]。

（八）岷山

《山海經·中山經》記載中山九經，自岷山之首女几之山到賈超之山，共十六座山。第二座山是岷山，江水所出。岷江流經汶川縣，即2008年汶川大地震的中心。岷江流到山腳下，通過著名的都江堰，灌溉成都平原，使四川盆地成爲天府之國，岷江堪稱四川盆地的福水。前輩學者任乃强先生感到困惑，《山海經·中山經》的岷山、女几、來山、崌山、高梁之山、玉山（巫山），却不收其入“西山經”或“南山經”，而收入“中山經”[30]。如果我們以岷山爲中心畫一條竪線，成都正在這條中線上（圖九）。三星堆遺址的發現，證明成都平原的文明長期受到低估。在《山海經》中，昆侖是天下之中，蒙先生認爲昆侖是岷山之高峰[31]。按本人的推測，岷山一帶曾經有過一個族群，以岷山爲聖山，以岷江爲聖水，以岷江作爲天下的中心，《山海經》因而將岷山記在《中山經》裏。《山海經》本來就不是中國文化系統，不會以中原爲中心，只會以自身爲中心。

岷山之所以成爲聖山，也許還與長江、黄河的重要地位有關。在古人的認識裏，岷江是長江的源頭，等於説長江發源於岷山。發源於岷山西側四川紅原縣的黑河，穿行松潘草地，經過若爾蓋縣，向北在甘肅省瑪曲縣邊界流入黄河。黄河最長最急的彎道就在瑪曲縣境内。如果按照唐朝僧一行倡道的“兩戒説”，黄河及其大支流爲北河，即北戒，長江及其大支流爲南河，即南戒（見本書第二章圖十九），那麽岷山處於北河、南河之間，增强了岷山的神聖性。

此外，岷山一帶還相傳是夏族的發祥地。司馬遷在《史記·六國表》序裏，説“禹興於西羌”。這個“興”字，只是起家、發展的意思，不等於禹生於西羌。好比劉邦興於漢水，並不代表他是漢水人。不過夏族與西部本來就有密切的關係，岷山是有名的聖山。《吴越春秋·越王無餘外傳》則説：“鯀娶於有莘氏之女，名曰女嬉，……産高密（禹），家於西羌，曰石紐。”後世指認石紐在今汶川縣。《史記·夏本紀》“夏禹，名曰文命。”張守節《正義》引東漢蜀人揚雄《蜀王本紀》：“禹本汶山郡廣柔縣人也，生於石紐。”《三國志·蜀志·秦宓傳》：“禹生石紐，今之汶山郡是也。”

（九）岐山

周人是興起於陝西西部的一支民族，他們的祖先有自竄於戎狄之間的傳説。《國語·周語上》：“昔我先王世后稷以服事虞、夏；及夏之衰也，棄稷弗務，我先王不窋用失其官，而自竄於戎狄之間。”“自竄”是托辭，實際是那時周人的發展水準還相當落後，與戎狄無别，而陝西又是多民族的雜居地。

周人至第十三世王古公亶父，遷都岐陽，即岐山之南。岐陽位於關中盆地，渭水之北，自然條件優越（圖十）。《詩經·大雅·皇矣》説這是“帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固”。“受命”即接受天命。《國語·周語》載周王室内史過的話：“周之興也，鸑鷟鳴於岐山。”

岐山在陝西省岐山縣西北，因山有兩岐而得名。《史記·封禪書》：“自華以西，名山曰岐山。”岐山縣因此得名。

岐山並不是很大的山，爲什麽能够成爲名山？顧祖禹《讀史方輿紀要》卷五十五《陝西四·鳳翔府》：“《河圖》云：岐山在昆侖東南，爲地乳。《地志》：‘岐山亦曰天柱山。’”《河圖》之類的緯書産生與西漢末年，“地乳”顯示岐山的神秘性。“天柱”的字面意思可以理解爲宇宙的柱子（cosmic pillar）。岐山雖然不大，但由于是周人的發祥地，因而被奉爲神山。他們可能還把這小塊地方視爲宇宙的中心，因此岐山才稱天柱山，是一座可以溝通天地的神山（圖十一）。

1965年，從陝西寶鷄市一廢品收購站揀回的《何尊》，原是1963年在當地出土的西周初年青銅器，銘文明確説到“宅兹中或”，“中或”，多數學者釋讀爲“中國”，個别學者釋讀爲“中域”，可能相當于《尚書·召誥》所謂“土中”，即地表之中心，但不一定指洛陽。周人的發祥地岐山在寶鷄東北，離寶鷄很近，可能周人將岐山周圍一帶視爲“中國”。

（十）咸陽

即今陝西省咸陽市。古人以山南和水北爲陽，咸陽既在山之南，又在渭水之北，故名“咸陽”（圖十二）。

與殷人一樣，秦人也是鳥夷族的大支，他們的祖先大業是女脩吞了玄鳥的蛋而生，他們的保護神句芒，也是鳥身。秦人是嬴姓，也取自鳥的嚶嚶鳴叫聲。秦人發祥於黄河下游。西周初年，周公東征，掃盪東方原住民，秦人西遷[32]。秦人蠶食周族發源地一帶，稱霸西戎。公元前361年，秦獻公去世，孝公即位。他就是太史儋預言的霸王。孝公大膽任用商鞅變法，以鼓勵耕戰爲中心措施，終於達到了富國强兵的目標。孝公還把首都從雍（今陝西省鳳翔縣）遷到咸陽。新首都位於九山之南、渭河之北，山南水北都叫“陽”，故名咸陽。從此秦國開動戰争機器，對中國蠶食鯨吞，直至完成統一的大業。秦始皇二十七年（公元前220年），在首都咸陽渭水之南作信宫，後來更名爲極廟，取象天極。《史記·秦始皇本紀·索隱》：“爲宫廟象天極，故曰極廟。《天官書》曰‘中宫曰天極’是也。”

“極”是“中”的意思。《詩經·周頌·思文》毛傳：“極，中也。”《大雅·民勞》鄭箋：“極，中也。”《逸周書·度訓》：“天生民而制其度。度小大以正，權輕重以極，明本末以立中。”“極”即“中”。《尚書·洪範》共九疇（即九章），第五疇是“建用皇極”，漢代人多將“皇極”解釋爲“大中”。如西漢成帝時多災異，《漢書》卷八十五《谷永傳》載建始三年（公元前30年）冬，日食、地震同日俱發，成帝詔舉方正直言極諫之士。谷永對曰：“……竊聞明王即位，正五事，建大中，以承天心，則庶徵序於下，日月理於上……五事失於躬，大中之道不立，則咎徵降而六極至。……經曰：‘皇極，皇建其有極。’傳曰：‘皇之不極，是謂不建，時則有日月亂行。’”[33]師古注：“五事，貌、言、視、聽、思也。大中，即皇極也。”元壽元年（公元前2年）正月朔日，發生日食。哀帝向孔光請教日蝕之事。孔光對曰：

臣聞日者，衆陽之宗，人君之表，至尊之象。君德衰微，陰道盛彊，侵蔽陽明，則日蝕應之。《書》曰：“羞用五事”，“建用皇極”。如貌、言、視、聽、思失，大中之道不立，則咎徵薦臻，六極屢降。皇之不極，是爲大中不立……[34]

漢順帝時的周舉字宣光，是位博學洽聞的經師，京師爲之語曰“五經縱横周宣光”。陽嘉三年（134），河南、三輔大旱，五穀灾傷，天子親自露坐德陽殿東厢請雨，下令祭祀河神、名山、大澤，並向周舉諮詢，天子表示要推行《洪範》之大中之道（“夙興夜寐，思協大中”）[35]。漢靈帝時出現青蛇見御座的怪事，靈帝向楊賜諮詢，楊賜認爲這是因爲皇極没有被建立的緣故，他説：

臣聞和氣致祥，乖氣致灾，休徵則五福應，咎徵則六極至。夫善不妄來，灾不空發。王者心有所惟，意有所想，雖未形顔色，而五星以之推移，陰陽爲其變度。以此而觀，天之與人，豈不符哉？《尚書》曰：“天齊乎人，假我一日。”是其明徵也。夫皇極不建，則有蛇龍之孽。……[36]

除楊賜外，還有蔡邕勸靈帝“建大中之道”。可是終靈帝之世，皇極也没有建立起來，漢朝一天一天地衰敗下去。由此似乎可以推想秦始皇建造極廟的良苦用心。

（十一）雒邑

即河南省洛陽市，位於中國中部的雒陽盆地。雒陽因位於雒水之北而得名（圖十三）。

周族建國前後，先後選擇今西安市附近的豐、鎬作爲首都，不久營建雒邑爲陪都。《尚書·召誥》：“王來紹上帝，自服於土中。”土中指洛陽。《水經·河水注》引《孝敬·援神契》：“八方之廣，周洛爲中，謂之洛邑。”

歷代從地理或者神秘主義上解釋，認爲洛陽居中間的位置，方便四面八方進貢時輸入貢品，此説不全面。《史記·封禪書》説“昔三代之居，皆在河雒之間”，河雒地區，也是夏商的故土，所以西周肇興，也要在此占一席之地。又《國語·周語上》：“幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：‘周將亡矣！……昔伊、洛竭而夏亡。’”“三川”即涇、渭、洛三條河，都在周都鎬京附近，伊、洛則是在洛陽南的兩條河。古人相信風水，首都、陪都的河流或“震”或“竭”，在當時人看來，都是國家將要滅亡的先兆。西周滅亡後，平王東遷，就以雒邑爲首都，史稱東周。中國古代天文學家討論地中所在，有的主張雒邑，有的主張陽城（今河南登封告成），而以主張雒邑的勢力最大。

西漢建都長安，王莽代漢，首都未變。劉秀復興漢國，建都洛陽，班固曾熱烈頌揚新漢國居處土中的優勢，馬融直接稱爲“天邑”[37]。此後洛陽一直是中國歷史上最有名的聖城之一，因此成爲中國和四夷争奪的目標，如拓跋氏建立的北魏，刻意將首都遷到洛陽。

（十二）中商

甲骨文有東土、西土、南土、北土和中商，中商相當于文獻之“天邑商”，商族的聖城。圖示如下（圖十四）。

由於“商”在甲骨卜辭中或稱“中商”，或稱“商方”，而“方”在西周典籍中相當于“國”，胡厚宣先生遂認爲“中商”已具“中國”之意[38]。“中商”可能是河南安陽（圖十五）。考古發現表明，安陽的城市面積大到25萬平方公里，是周邊任何都邑無法比擬的，難怪在甲骨文裏稱爲“大邑”。

（十三）臨淄

位於中國東部，今山東省淄博市。臨淄，古籍又作“臨菑”、“臨甾”，因城南流經的淄水而得名。臨淄的南部是大片山地，淄水就發源於泰山萊蕪縣的原山（圖十六）。

《史記》卷三十二《齊太公世家》：“于是武王已平商而王天下，封師尚父於齊營丘。”《正義》引《括地志》云：“營丘在青州臨淄北百步外城中。”酈道元《水經·淄水注》：“今臨淄城中有丘，在小城内，周迴三百步，高九丈，北降丈五，淄水出其前，故有營丘之名，與《爾雅》相符。城對天齊淵，故城有齊城之稱。”西周（姬姓）將母系姻親（姜姓）分封到齊國，臨淄就是受封國齊國的首都，齊國的國名來自臨淄城南的天齊淵水，“齊”的字面意思是人的肚臍，引申爲宇宙的中心（圖十七）。《史記》卷二十八《封禪書》：“齊所以爲齊，以天齊也。其祀絶莫知起時。八神：一曰天主，祠天齊。天齊淵水，居臨菑南郊山下者。”《集解》引蘇林曰：“當天中央齊。”《索隱》引顧氏案：解道彪《齊記》云“臨菑城南有天齊泉，五泉並出，有異於常，言如天之腹齊也”。《列子·湯問》：“湯又問曰：‘四海之外奚有？’革曰：‘猶齊州也。’”張湛注：“齊，中也。”《列子·周穆王》云：“四海之齊謂中央之國。”這是齊州稱中國的例子。

齊國的締造者吕尚來自關中渭水流域的姜姓族系，自西徂東，當然不會將臨淄看作是天地的中心。將臨淄作爲天地的中心，必然出自本地原住民。齊國以前的原住民就是鳥夷。《左傳·昭公二十年》載：

齊侯至自田，晏子侍於遄臺，……飲酒樂。公曰：“古而無死，其樂若何？”晏子對曰：“古而無死，則古之樂也，君何得焉！昔爽鳩氏始居此地，季萴因之，有逄伯陵因之，蒲姑氏因之，而後太公因之。古若無死，爽鳩氏之樂，非君所願也。”

文中大公指的是太公吕望。爽鳩氏又見於《左傳·昭公十七年》郯子來朝，論“少暤氏鳥名官”，其中：“爽鳩氏，司寇也。”逄伯陵，杜預注“殷諸侯，姜姓。”按《國語·周語下》：“我姬氏出自天黿，及析木者有建星及牽牛焉，則我皇妣大姜之侄，伯陵之後，逄公之所憑神也。”太姜是周太王之妻，王季之母親，她是逄公伯陵的後裔，姜姓，齊君則是太姜的侄子侄孫。蒲姑，又作“薄姑”。《左傳·昭公九年》載周景王的話：“及武王克商，蒲姑、商奄，吾東土也；……肅慎、燕、亳，吾北土也。”杜預注：“樂安博昌縣北有蒲姑城。”故城在今山東博興縣南二十里，可知蒲姑氏建都於今濟南市的東北，離海不遠，在臨淄之北。不是武王克商，而是周公東征，血腥屠殺原住民，消滅了蒲姑封給齊，消滅了商奄而封給魯，蒲姑、商奄才變成周王室及其分封國的“東土”。蒲姑亡國之後，被趕到今天江蘇蘇州一帶。

齊國涌現兵家、法家先驅（管子）、公羊學，與保存宗周正統文化的魯國截然不同。齊人鄒衍提出的終始五德説傳給燕齊海上方術之士，成爲歷朝歷代的國家法權理論依據。

以上宇宙中心都在北半球。在早期人類的宇宙觀裏，誤以爲太陽圍遶大地運動，北極不動。不同的族群向北極觀察，認爲自己正好處於宇宙的中心位置。以此爲綫索，從宇宙論則可以反推不同的民族，如昆侖反映的是三苗、巴族，岷山反映的是蜀族，中商反映的是商族，岐山反映的是周族，咸陽反映的是秦族。可見並不存在天生的“貴種”華夏，而往往是“成者爲華，敗者爲戎”。征服者以華夏自居，將戰敗者踩在脚下，貶斥他們爲四夷，給他們增加一層精神上的痛苦。

第一節　從楚國巫史傳統看帝繫的形成

儒家的職業是相禮，相當于現在的司儀，因此禮學是儒家的專長，也是他們的謀生手段。《大戴禮記》就是戴德一派傳承禮學的教科書，内容蕪雜。顧頡剛先生注意到《大戴禮記·帝繫》與楚族的關係，他説：

《帝繫》一篇，予前以其中載楚先世特詳，疑爲楚人作。今按，不止此也。黄帝娶於西陵之女，是爲嫘祖，生二子，青陽居江水，昌意居若水，昌意娶蜀山氏女曰昌僕。其地皆在楚境與蜀境，直欲將古帝系統移至西南，亦其確證也。[4]

顧先生還認爲《帝繫》一篇主要可以分爲“五帝和禹的世系”、“楚的世系”、“商、周與帝堯、帝摯同出於帝嚳”等三個部分。他懷疑這三部分“當初是獨立的三篇，至少第二段是單行的；後來并合在一起，或者是取第二段加上首尾，冠以新名的。這第二段是楚國的族譜，其中有許多人是没有經過傳説渲染的，恐怕從老童、吴回以下確是真的史實”[5]。顧先生推測楚國的世系可能是《帝繫》發展、形成的基礎，現在對比《國語·楚語上》所記太子箴的學習内容，可以説明顧先生推測的合理性。

此外我們還可以透過古代文化的保存、傳播方式來認識《世》和《世本》的性質。申叔時之“申”就是綫索。

楊向奎先生深刻指出，中國古代歷史，從原始社會到奴隸社會，都是巫祝的專職，這時無論有没有文字，歷史作爲詩歌保存在巫祝的心中、口中。“巫”本來是“以舞降神者”（《説文解字》），也就是代神而言，在他們的歷史中遂使神話與歷史不分，表現形式是史詩與樂舞的結合，這是《詩經》中《頌》的起源，而《楚辭》中的《天問》也正好説明巫祝的祝辭是史詩，没有人能够憑空作出《天問》來，它開始問天，接着是有體系的中國上古史，從開天辟地到夏后鯀、禹的治水，它不完全是神話，是神人不分，傳説與歷史相結合的巫祝舞辭。巫來自神，神的時代，未“絶地天通”，所以人間歷史要從天地的形成開始。史是詩樂，詩樂與舞結合，遂爲巫祝之《天問》，二人對舞，互相唱和，開頭道：

［唱曰］：遂古之初，誰傳道之？

上下未形，何由考之？

［和曰］：冥昭瞢闇，誰能極之？

馮翼惟像，何以識之？

下面接着是互問或接續式對唱：

［巫甲］：明明闇闇，惟時何爲？

陰陽三合，何本何化？

［巫乙］：圜則九重，孰營度之？

惟兹何功，孰初作之？

［巫甲］：斡維焉繫，天極焉加？

八柱何當，東南何虧？

［巫乙］：九天之際，安放安屬？

隅隈多有，誰知其數？

［巫甲］：天何所沓，十二焉分？

日月安屬，列星安陳？

［巫乙］和：出自湯谷，次於蒙汜。

問：自明及晦，所行幾里？

［巫甲］：夜光何德，死則又育？

厥利維何？而顧菟在腹？

以上是關于“天”的問答。以下轉入關于“人”的歷史，可能是對唱或連唱。開始，次序紊亂，人天不分，自“羿焉彃日”後，遂基本上轉入夏史的範圍，又夾雜堯、舜、女媧，或章次有誤，非歌舞者之罪。以下安插了一些神話，不知所指，接着又是夏初衰亂事。這叙述了堯、舜、鯀、禹、后羿、寒浞到成湯的歷史故事，混雜了神話傳説。在過去，没有人重視《天問》、《山海經》中的歷史記録，當作神話而忽略了。自王國維先生起到陰法魯先生以甲骨文解上古史，旁徵博引，遂使《問天》、《山海經》中的神話故事，得以復現歷史的真實。這些神話，還屬於“神”職的歷史時代。

楊先生因此認爲中國古代史職的演變，可分三期，即：

一，“神”職歷史時期，這時未“絶地天通”，人人通天爲神，神話與歷史不分。

二，“巫”職歷史時期，顓頊時代，重、黎“絶地天通”，是爲巫的開始。

三，春秋時代，“詩亡然後《春秋》作”，是爲“史”的歷史時期開始。

所謂“神”（申）是巫的前身，是歌唱歷史以祭祖先及上帝的人（申），祖先即上帝，神話即歷史。一直到春秋、戰國時代的楚國，還是巫祝的史職時期[6]。

申也是國名。《山海經》有申山，畢沅懷疑即陝西安塞縣北蘆關嶺。又有上申之山，畢沅懷疑即陝西米脂縣北諸山。其西又有申首之山，畢沅推測在陝西榆林府北塞外。《逸周書·王會》：“西申以鳳鳥。”何秋濤《箋釋》取畢沅説，云：“按榆林在北，米脂在東，安塞在西，相距皆在數百里之内，其山皆以申名，惟安塞之申山最在於西，殆即西申也。”顧頡剛先生懷疑“西申”對“南申”而言。《大雅·崧高》，申封於謝，此是别封於申國，其故土則陝北，故稱之爲“西申”[7]。

“南申”見於金文。現藏江蘇鎮江博物館的申纺蓋（《殷周金文集成》8.4267，以下簡稱《集成》），時代被定爲西周中期，銘文説的是申受到王的册命。1981年河南南陽出土《仲爯父纺》（《集成》8.4189），時代被定爲西周晚期，銘文説：

南申伯大宰仲爯父

有司作其皇祖考

夷王、監伯乔，用

享用孝，用易眉壽

屯右康□（原文此处为□），萬年無

疆，子子孫孫永寶用享。

這是蓋銘，器銘及另一件纺（《集成》8.4188），銘文相同，只是把作器者寫成“仲爯父大宰南申”。

《國語·鄭語》記鄭桓公於周幽王八年（公元前774年）當了王室的司徒，問史伯何處可以逃避周室衰敝之禍，史伯説：“當成周者，南有荆蠻、申、吕、應、鄧、陳、蔡、隨、唐”，可見申、吕與楚並列爲西周的大國。《詩經·王風·揚之水》講到“戍申、戍吕、戍許”。申、吕、許正是防禦楚國的前綫。《國語·鄭語》載西周末、東周初的形勢是：

九年王室始騷：當公元前773年。

十一年而斃：當公元前771年。

平王之末：秦、晉、齊、楚代興，秦景、襄于是乎取周土，晉文侯于是乎定天子，齊莊、僖于是乎小伯（霸），楚蚠冒于是乎始啓濮。

蚠冒熊率在位17年（公元前757—前741年），繼任者武王已經有能力入侵隨國了，見《左傳·桓公六年》，時爲公元前706年。另據《左傳·哀公十七年》：“觀丁父，鄀俘也，武王以爲軍率，是以克州、蓼，服隨、唐，大啓群蠻。”《左傳·莊公十八年》載楚文王即位，與巴人伐申，在公元前676年。另據《左傳·哀公十七年》：“彭仲爽，申俘也，文王以爲令尹，實縣申、息，朝陳、蔡，封畛於汝。”可見申國彭氏很早就淪爲楚國的俘虜，但有的得到楚人的重用。楚國可考的令尹共28人，只有彭仲爽不是王族。1975年南陽西關煤場春秋墓，東距古宛城100米，墓中出土的兩件青銅簠，銘文相同（《集成》9.4610、9.4611），曰：

惟正十又一月辛

巳，申公彭宇自

作□（原文此处为□）宙，宇其眉

壽，萬年無疆，

子子孫孫永寶用之。

此申公也是彭氏。

又據《左傳·僖公七年》，文王寵信申侯，“申侯，申出也”，總之申侯是申國女子所生。可能在楚文王時，申國已被楚國吞并，成爲楚國的北方屏障。《左傳·僖公二十五年》載楚鬭克、屈禦寇以申、息之師戍商密，楊伯峻先生注已指出：“楚國經營中國，常用申、息之師。”[8]如《左傳·僖公二十六年》載申公叔侯戍齊，《左傳·宣公十二年》載申公巫臣伐蕭，《左傳·成公六年》載楚用申、息之師救蔡。《左傳·僖公二十八年》載令尹子玉率領的楚軍在城濮之戰被晉軍打得大敗，子玉欲退入方城，楚成王派人對他説：“大夫若入，其若申、息之老何？”可見必然是申、息子弟戰死者多，以至成王覺得不殺子玉不足以平民憤，子玉最後自殺。《左傳·成公八年》及《左傳·襄公二十六年》載晉侵蔡、楚，襲沈，獲其君，敗申、息之師於桑隧，獲申麗而還，楚失華夏，此申麗應當是申人。《左傳·成公七年》載子重向莊王請求以申、吕之地爲賞田，莊王答應了。申公巫臣曰：“不可。此申、吕所以邑也，是以爲賦，以御北方。若取之，是無申、吕也，晉、鄭必至於漢。”王乃止。可見申、吕之地的戰略地位。

申國國雖亡而文化不亡，申人仍活躍在楚國的歷史舞臺上。《國語·楚語上》一開頭講的就是楚莊王向申叔時諮詢如何教育太子，莊王最後使士亹傅太子箴，楊向奎先生指出士亹即申公子亹，是楚國的“史老”，即老資格的史官[9]。《國語·楚語上》載那位被譽爲“良史”的左史倚相去見申公子亹，子亹不出，左史有怨言，有人告訴了子亹，子亹怒而出，曰：“女無亦謂我老耄而舍我，而又謗我！”左史倚相曰：

唯子老耄，故欲見以交儆子。若子方壯，能經營百事，倚相將奔走承序，於是不給，而何暇得見？昔衛武公年數九十有五矣，猶箴儆於國，曰：“自卿以下至於師長士，苟在朝者，無謂我老耄而舍我，必恭恪於朝，朝夕以交戒我；聞一二之言，必誦志而納之，以訓導我。”在輿有旅賁之規，位宁有官師之典，倚几有誦訓之諫，居寢有褻御之箴，臨事有瞽史之導，宴居有師工之誦。史不失書，矇不失誦，以訓御之，於是乎作《懿》戒以自儆也。及其没也，謂之睿聖武公。子實不睿聖，於倚相何害？《周書》曰：“文王至於日中昃，不皇暇食。惠於小民，唯政之恭。”文王猶不敢驕，今子老楚國而欲自安也，以禦數者，王將何爲？若常如此，楚其難哉！

子亹“老楚國”，即在楚國資格很老，這也許是他不願見左史的原因。古代史官地位很高，尤其是“史老”。申人實爲楚國思想文化領域的精英階層。大概因爲他們都是當時的智者，所以國王、權貴們都要找他們諮詢，形同“資政”。據《左傳·哀公十七年》，左史老曾經輔佐令尹、司馬伐陳，後來又被推薦爲伐陳的主帥人選，可見史老還參與軍事。

據《左傳·哀公十七年》大師子穀語，可能早在楚文王時就已滅申、息以爲縣，申人完全融合到楚人中。《左傳·昭公十一年》、《左傳·昭公十三年》，楚滅蔡，楚靈王遷許、胡、沈、道、房、申於楚。平王即位（公元前528年），封陳、蔡，又把許、胡、沈、道、房、申的人民遷回。見於《左傳》中的楚國人名多見“申某某”，由於材料有限，很難判定他們是姜姓的申或者只是原來屬於申國的人，如申叔展。又如文之無畏又叫申舟，兒子叫申犀。據《左傳·襄公三十年》，楚康王時蔿掩爲大司馬，進行改革，被楚公子圍殺害，財産也被霸占。申無宇斷言：“王子必不免。”公子圍就是後來的靈王。《左傳·昭公七年》載靈王還是太子時，爲王旌田獵，僭越禮制，申無宇斷之；靈王即位後，容納罪人，又遭到申無宇的頂撞。後來蔿氏之族聯合他族叛亂，靈王出逃，申無宇的兒子申亥主動跟從。靈王吊死在申亥家，申亥以二女殉葬。申無宇一家三代，都盡忠於王室。

《左傳》中的楚國人名又多見“申公某某”，如申公壽餘、申公子牟、申公叔侯，“申公”指受封於申、以申爲食邑者。族系更加復雜。如“申公鬭班”、“申公子儀”，是鬭氏。申包胥，《戰國策·楚策一》作“棼冒勃蘇”，注家多認爲“勃蘇”即“包胥”，“棼冒”即以那位篳路藍縷以啓山林的國王蚠冒爲氏。要之都在楚國歷史上有影響。如申公巫臣，更是一位顯赫的人物。巫臣本爲申縣之尹，故稱申公巫臣，又稱子靈屈巫，似乎是屈氏。楚國討伐陳國夏徵舒時，莊王欲納夏徵舒之母夏姬，被巫臣勸止。子反想娶夏姬，也遭到巫臣的勸阻：“天下多美婦人，何必是？”莊王把夏姬賜給連尹襄老，襄老戰死在邲地，其子黑要烝之。最後巫臣携夏姬出逃，真相大白。楚王一怒之下，殺盡巫臣全族。巫臣到了晉國，“晉人與之邢，以爲謀主”，巫臣成了晉國的主要謀士。爲了報仇，巫臣聯合晉國、吴國，並充當吴國的軍事指導，訓練吴軍，與楚爲敵，拖垮了楚國，“楚罷於奔命，至今爲患”[10]，這是春秋史上有名的事件。巫臣的兒子狐庸充當了吴國的“行人”，即外交官。他曾代表吴國出使晉國。

除楚國外，申人可能在列國也有活動[11]。

申人爲什麽在楚國等國有如此重要的地位？楊向奎先生認爲，“申”即“神”，申人之得名，就是因爲他們最早是溝通天人的神巫[12]，並且以此立國。即使亡國之後，仍然從事巫史事業（“巫史”一詞見《國語·楚語》）楚國巫史傳統極爲濃厚，顧頡剛先生懷疑《國語》之《鄭語》、《大戴禮記》之《帝繫》“皆出於楚人之筆”[13]，是很有遠見的。這一點非常重要，意味著中國最正統的五帝古史框架，其源頭並非在中原。