第二章
藏传佛教宁玛派圣迹文化的初建

第一节　藏地前佛教时期的圣迹

一、藏地前佛教时期的圣迹类型

在对藏传佛教早期圣迹文化现象进行整理的过程中，发现一些圣迹文化类型并不具有一个很清晰的边界，难以把佛教时期和前佛教时期的圣迹文化现象严格地区分开来。这一现象使得我们必须就这几类圣迹类型就前佛教时期的文化延续问题做出必要的简单说明。

以往涉及藏地圣迹相关问题的研究成果主要涉及了以下三种情况：

第一种圣迹类型——神山圣湖

在很多的藏地圣迹案例研究中，可以发现一些应归类于先民文化⁽¹⁾类型中的文化因素。其文化来源可能远远早于佛教在藏地出现的时代，源自于藏地古老先民文化，其源头甚至可能独立于本教文化之外。所以对于藏地早期圣迹的研究，是不应脱离藏地先民文化背景的。

第二种圣迹类型——与印度、波斯文化有关的神山

虽然对神山的崇拜现象在藏地先民文化中有所显现，但是同时也能够从典籍、传说中发现其与异族文化相连之处，虽然相关的研究资料并不丰富，但这仍是我们不能回避的一种类型。

第三种圣迹类型——与吐蕃历史相关的圣迹

圣迹遗存是需要通过后代文化的接纳和改造才能够代代流传下来的。在这里，佛教文化以自己的方式包容了大量此类的遗存，并使之成为佛教信徒敬仰崇拜的圣迹。

对于前佛教时期历史、文化特征的文字描述不多，缺乏同时代的文字记载，为此可主要依靠敦煌的古藏文献，以及记录吐蕃末期史事的伏藏文献解决部分问题，但是这些文献在很大程度上也已经是佛教文化背景下产生的文献了。在敦煌的古文献中，虽然并没有早于佛教传入之前的、涉及相关文化特征的明确内容，但是其对于地母、各类鬼神的提及仍是鲜明的。这使得我们能够设想，在佛教传入之前，藏地就存在对神山圣湖的崇敬行为。但是有一点是必须澄清的，由于我们对于圣迹的案例研究均是依赖佛教传入后的文献资料和调研资料为基础展开的，那么，佛教传入之前因部分历史事迹或物品遗留所形成的圣迹，都有一个为佛教所解读和包容的过程，其间受到佛教文化的深刻影响应该是难以避免的。

以下是在藏传佛教圣迹文化之外，就已于藏地存在的三种圣迹类型：

（一）前佛教时期与神山圣湖的崇拜

首先需要着重说明的是，脱胎于藏族先民文化中的“神山圣湖”观念，其在本质上仍与佛教“圣地”的概念有一定的差距。在前弘期佛教传入藏地之后，原有的“神山、圣湖”体系被纳入到了佛教的修行圣地（道场）的体系中，而“神山、圣湖”之中的神灵体系，也被纳入到了佛教护法神的体系中，它们依循佛教教理发挥着重要的宗教功能。由此，“神山、圣湖”才得以成为佛教文化背景下的神山、圣湖，并同时拥有佛教圣地的光环。

对于佛教传入之前本教文化在藏地的影响，学者们有过诸多的研究，本文并不会占用很多的篇幅对有关本教的历史以及本教文化的发展演变等问题做过多的界定和讨论⁽²⁾，而会把重点放在佛教文化传入这一关键历史阶段中“文化的碰撞与衔接”方面。对佛教传入时佛教与原有文化发生接触时的状况进行说明，则更有益于还原事物的本来面貌。有关此领域的内容可包括以下主题：

1．寄居神与神山圣湖

在一些口头传说及佛教传入后的文字记载中，保留有大量关于神山、圣湖的文化遗存。由此可知，在藏地任何一座大山都有可能被认为有某种神灵居于其上，神山的存在在藏地先民文化中的烙印已是如此之深。比如在藏地有四大山神（雅拉香波居于东方、格拉卡日居于南方、诺坚康桑居于西方、念青唐拉居于北方）⁽³⁾等说法。除此之外，还有难以计数的山神被记录于文献中，如奥地利的贝内斯基所著的《西藏的神灵和鬼怪》一书，就根据藏文文献《神炎》整理出大量的“河流、湖泊、山丘的统治神，但是更多的是作为山脉的人形化身”的名单，许多地点虽已不能确切判定其位置，但是仍不难从中看出基于“某一地域范围”的统治神灵这一范式在广大藏地的普遍性⁽⁴⁾。

藏地前佛教文化时期这些分布广泛的神迹，成为形成藏传佛教圣迹文化的一个主要社会文化基础。对此，可以从寄居神与神山圣湖两个方面进行了解：

（1）前佛教时期藏地的寄居神

在敦煌古藏文文献记载中，不但有崇敬神山的记载，而且也有对藏地寄居于某地域神灵的描述。寄居神所代表的文化类型在很多民族的文化中都是可以找寻到的，如在汉地的古文献中，就曾提及了类似寄居某处的神灵，成书于二千多年前的《山海经》记载了有关山神的种种传说；《太平广记》里也收录了大禹囚禁商章氏、兜庐氏等山神的故事；《五藏山经》里则对诸山神的状貌作了详尽的描述。在印度，则有天上、地面、地下三类神灵以及三个世界的观念。比如，印度的《梨俱吠陀》将宇宙被划分为三界：天、空、地，分别居住着神性的和非神性的生物。就神灵而言，“《梨俱吠陀》和《阿闼婆吠陀》经常提到的有33个神，分为三组：第一组11个住在天界；第二组11个住于空界；第三组11个住在地界。”⁽⁵⁾除此之外，在印度广大的地域范围内，均存在着认为土地、树木等等可寄居神灵的文化现象。在古印度河流域文化中还出现了以石代表神灵的祭拜行为；并且在佛教出现之前，印度就存在着对圣树的崇拜，因为圣树往往是药叉等神祇栖息的场所，是人们祈祷与寄托美好愿望的场所⁽⁶⁾；“地母神”的观念在印度历史中也有记载。在引发对藏地神山、圣湖的崇拜问题上，古印度这些对神灵的划分方式和对神灵寄居形式的观念显然起到了比较重要的作用。可以说，在前佛教时期藏地对神山、圣湖神灵的表述，主要是与印度的此类文化观念产生了明显的关联。

如果对藏地寄居于某地域的神灵做更进一步的细化，则可以发现，“土主”、“年神”、“赞神”、“龙”等神灵的存在，为人们提供了崇敬的对象。在《预祝共同征兆·欢娱众神焚香书》（木刻版29a）一书中，对神灵就有着这样的分类：“土地神（土主）居于地下，龙居于水中，赞居于岩石，年居于空中，地神（土主）居于路口，地神驻于狭窄暗缝，地神居于船上、桥上，地神居于道路。”⁽⁷⁾

这些神灵的类型似乎与藏地先民文化中本有的对神山圣地的信仰有一定的关联。比如，“土主”、“地母”的概念在“敦煌古藏文献”中即有所提及，它们是以“大地之主”的角色出现的。在安多、卫藏的部分地区，有折杨柳插在田里的习惯，据说这来自一种“敬土主”的仪式；另外，在很多地方，还可以见到在树枝上缠上羊毛或五彩线、布条等的现象。

通常，也可以直接从“土主”、“地母”的概念过渡到“山神”、“湖神”等的层面上。事实上，在西藏很多的山神都可以被直接归列于“地神（土主）”的范围内。在藏地有一些著名的女性山神实际就是一个地域之主，如长寿五姊妹女神（tshe ring mched lnga）等，她们的居地据说是珠穆雪山（kha la brag）或拉几康雪山（la phyi gangs）。在雪山的脚下有五个冰雪湖，每个湖都有不同的颜色并与五位女神联系在一起。十二丹玛女神（bstan ma bcu gnyis）中的大多数神也都是山神，其中有六位丹玛女神被认为是山谷的卫士⁽⁸⁾。

在原始信仰中，对“年神”有这样的描述，“它是一种在山岭沟谷中游荡，在石缝、森林中安家的神”。据《敦煌本吐蕃历史文书》记载，雅拉香波山便是一尊年神，在人们心目中有着崇高的位置⁽⁹⁾。有学者认为，年神多依附于世间死物，人类所很容易在这些地方触犯他们，从而被降下灾难。年神还可以被分为黑年神和白年神两大类，居于天者称为白，居于地者称为黑，于是便有了日、月、星、云、虹等白年神和山、崖、岩、林、海、水等黑年神，从中可以发现年神与山神之间存在着一定的血缘关系。在藏地，就有着世界形成九神（沃德巩甲、雅拉香波、念青唐拉、觉娃交钦、玛沁邦日、交娃域嘉、谢敖卡日、杰雪笑拉、诺坚康桑）与十三年神（世间九神加上交敖轻拉、交敖那松、交敖雅邦、交敖拉吉）等说法⁽¹⁰⁾，这些神灵通常也是山神。

赞神虽说是生活在空中的一种神灵，但是也有的赞神居住在雪山上（岗赞）、石崖上（咱赞）以及水中（鲁赞）。藏地被称为赞神的神灵数量也非常之多。有观点认为，“对于山神、赞神及其居住之地的敬畏，也可以说是神山、圣地崇拜的源头”⁽¹¹⁾。

关于龙神的观念也与印度文化有着莫大的关联，龙最初是居住在河、湖、池中的，他们的变体形象主要是水中的活物，如“带有长刺的蝎子，细腰的蚂蚁，金色的青蛙，松蕊石色的蝌蚪，贻贝一样白的蝴蝶，这些就是他们的眷属”⁽¹²⁾。事实上，龙神成为了藏地水域中的神灵。在藏地，诸如玛旁雍错、羊卓雍措、朗措波莫、雍措赤秀嘉莫四大神湖有四大龙王，分工后有数百龙王等，都可以找到与印度早期龙王有联系的一些特点。由于龙神会带来龙病，人们对龙神是非常敬畏的，在《藏族神灵论》一书中就提及了对龙神的供祀，“一般都在近河、井、池、江渠、湖、泊处进行，其食物主要也是鱼类家族所喜欢的藏红花、芝麻、畜肉、酥油、奶、芫荽。其供养的形式亦据情而定，隆重的由巫士主持；一般的，煨桑时将所用祭品烧入桑中，或将其直接投入泉、湖、江、池水中”。龙神的观念与对龙神的祭祀，在藏传佛教圣迹文化中被延续了下来。藏地是个有众多高山、湖泊的地区，据一种较能反映事物真实面目的观点认为，在很多情况下，年神、山神、土主等神灵的概念是混淆的，有时甚至难以区别他们与龙神乃至天神的区别。

还有另外一个审视藏地众神的角度。在藏地的部分史籍中，在讲述到藏地在远古时期的状态时，曾有过“藏地在不同时期为不同类别的神灵所统治”的说法，这种表述本身就标志着在藏地先民文化中就已存在着对种种神灵的景仰。比如，在《汉藏史籍》《贤者喜宴》《红史》《五部遗教》《雍仲本教目录》中也提出了相类似的说法⁽¹³⁾，“最先，吐蕃地方没有人类，充满了各种非人精灵，由什巴恰堪杰统治。以后依次由穆杰赞普、女魔玛扎如扎、男魔亚迦夏提婆、龙王岗等统治”⁽¹⁴⁾。这样的描述，能够从一个角度说明藏地先民文化中，神山圣水的观念在藏地中是具有基础的，神灵同地域权利的关系是比较密切的。事实上，在吐蕃尚未实现其统一时，十二个“希尔玛”和四十位小国王在各自盘踞的区域内就是以这种观念主导着其统治权，“某些强大的家族随心所欲地以相应的仪礼在那里行使统治权，他们将其世系谱追溯到一名天神先祖，常常以适当的仪轨而将先祖视为一座高山”⁽¹⁵⁾。由此，神山文化在藏文化历史中是由来已久的，山神与“人”的关系并非遥不可及，而是可以浸透入生活观念中的。

有学者认为，“在藏族社会发展的过程中，山神由单体的自然神向整体的山神体系过渡，随后就出现了区域性的最高山神”⁽¹⁶⁾。佛教传入藏地时，所必须面对的就是这些神山、湖泊等神灵，以及由他们所形成的地域统治层级。索端智曾通过个案研究，分析了以阿尼玛卿神山为最高层级的热贡藏区的山神体系，表明“守护神虽然司职守护不同的区域，但并非是一个个互不隶属的孤立存在，每一个守护神都是一个庞大的神格体系的一部分，其体系内部有着严格的等级阶序，不同等级的守护神对应着大小不等的地域社会，与社会形成一定的互相映照关系，具有与社会同构的特点”⁽¹⁷⁾。这一由山神所构筑的体系发展到一定程度后，已经在藏地有着广泛的分布，在今天的藏地均不乏见到。《西藏的神灵和鬼怪》一书也总结到：“玛卿山神被认为是所有居住在‘玛’地内的土地神的首领。与这种情况类似，另外还有一些山神被认为是土地神的统治者，这些被统辖的土地神的活动区域也都是统辖他们的山神的寓所。例如，康娃桑布山神，据说就统领着后藏地区的所有土地神；雅拉香波山神统辖雅隆山谷的所有土地神；唐拉耶秀山神（即念青唐拉山神）是所有居住在卫藏地区的土地神的首领；沃德巩甲是娘布地区土地神的首领；贡布班日山神是达布土地神的首领；贡宗岱姆女神是贡布地方土地神的首领；卡夏努日山神是门域土地神的首领；绒拉坚参是绒地土地神的首领；穷脱日山神是包沃地方土地神首领；玛奔查兑是擦瓦康地方土地神的首领；米孔嘎保是马尔康地方土地神的说后来；居住在五台山的山神是汉地所有土地神的首领；焦拉蔡载是蒙古地方土地神的首领；姜日木保山神是南诏地方土地神的首领。”⁽¹⁸⁾面对这样神灵体系与区域统治体系，佛教通过由莲花生大师所主导的“收伏护法神”的方式将其纳入到了自己的神灵和圣地体系中。

藏传佛教的此种“收伏”方式并非为藏地所独有的，在印度的佛教文化中也曾大量出现过，但是当众多来自藏地前佛教时期文化中的神灵和圣地体系较完整地成为藏传佛教圣迹文化中的一部分时，这种鲜明文化特色还是不容忽略的。在藏传佛教圣迹文化中，还有其他的一些圣迹观念也完成了向佛教圣迹文化方面的转化。如在《西藏的文明》一书中提出，在藏地圣山相当于“当地的神仙”或“当地的主人”的说法，“人们有时把它看得犹如‘天柱’一般，有时也看得如同‘地钉’一样”。地钉、天柱也就成为佛教圣迹的一种内容。“地钉”会出现在墓前或寺庙附近：在赞普王陵中有一根叫做“固定钉”的柱子；在桑耶寺中也发现了一颗，在为此庙开光时被插入了土中。另外，“在拉萨寺中，有两块石碑。其一为长形，这就是‘天柱’，其二较短，这就是‘地肚脐’（《密境白马观志》，无名氏抄本）”⁽¹⁹⁾。

（2）前佛教时期神山圣湖的观念遗存

前佛教时期的神山圣湖的观念与我们今天所理解的佛教圣迹并不相同，而且由山神所主导赋予神性的神山也并非我们今天所言明的佛教圣地。由于在藏地存在能赋予神山灵性的山神，使得一般意义上的佛教圣地观念在藏地更多出了一重意义，那就是藏传佛教为圣地保留下了山神、神灵的层次。为此，我们可以在今天佛教的神山、圣地主题中看到不同的“家人”、“随从”、“祖先”等形象，这展现的是前佛教时期山神人性化的特征；同时，山神的传说中也带有“繁衍”的情节，他们会演示一座普通的山如何转变成一座神山的过程。在此基础上，前佛教时期的山神通过对人类部族繁衍的护佑、联系，从而建立起与人世间的关系，夯实其成为一方之佑护神灵的基础。

由于前佛教时期神山圣湖的观念在藏传佛教圣迹文化中被较为完整地遗存了下来，所以在这里对此需对前佛教时期神山圣湖的观念作简要的说明：

首先，有的山神与人世间有着很多的联系。例如，念青唐拉雄踞于藏北当雄草原的山脉，由上百座山峰组成。在传说念青唐拉山神颇为潇洒，穿白衣、骑白马，有360名随从（360座山峰），及几种化身，并有几位夫人——羊八井的白孜山、尼木县的其玛岗噶山。念青唐拉山神有多种身份，不但为护持财宝之神，还是卫藏四茹之地的保护神，也是赤松德赞的生命神，后被莲花生大师降伏为佛教护法神，具有非凡的神通。

其次，有的山神也会演变成为部落的祖先。比如，《年保页什则神山的传说》中讲道：年轻的藏族猎人搭救了化身为小白蛇的山神年保页什则的独生儿子，后又帮助他消灭企图霸占年保页什则地方的恶魔。山神为了报答他的恩德，将化身白色花斑小蛇的三女儿嫁给了猎人，而后有了三个孙子：昂欠本、阿欠羌本、班玛本，以此三人为基础逐渐形成了上、中、下三果洛。至今，果洛人仍将年保页什则神山当做自己的祖先，倍加供奉⁽²⁰⁾。

第三，有的山神也有自己的家族和繁衍能力。著名学者恰白·次旦平措先生说：“沃德贡杰是雪域藏土最古老的山神，早在世界形成之前就有了。最初，他生活在幻化无常的虚空，后来下凡到了雪域藏土，娶库萨康玛为妃，生了念青唐拉、纳木天湖、达拉岗布、雅拉香波等九位雪山神，是这些著名雪山神的父亲。”⁽²¹⁾同时还有这样的传说：相传在很早很早以前人类刚刚出现的时候，德贡杰雪山神就出现在雅鲁藏布江边，他先后生了九个儿女。后来有一个时候世间的时运变化，许多保佑生灵百姓的雪山神、江河神、土地神都离开了，灾难和不幸降临人间。百姓见大神沃德贡杰有许多儿女，就请求让他的儿女担任各个地方的守护神，沃德贡杰同意了：一个儿子到藏北作了念青唐拉山神；一个女儿到东部的工布地区，取名叫工孜德姆女神；一个儿子到洛扎地区作了库拉岗日山神；另一个儿子到雅隆地区作了雅拉香波山神；还有一个儿子派到前后藏交界地区作了觉姆卡热山神；最小的女儿派到墨竹工卡地区当了巴拉山神，名叫堆泽门姆女神；最小的儿子派到曲科杰森林地带担任拉姆拉措魂湖的保护神，名叫达果李江⁽²²⁾。

第四，圣湖总是与神山相关联的。藏地的圣湖传说有很多种，传说最广的有四大圣湖，包括：昂仁县的金措湖、当雄县的朗措湖、浪卡子县的羊卓雍措湖和洛札县的朱措湖⁽²³⁾。据说，在这些圣湖当中栖息着一些神灵，他们大多是些龙族的女神，有时候也被视为附近山神的配偶。

在佛教弘传的时期，神山圣湖也处在不断创造、发展的过程中。但是，其来源于前佛教时期的部分特性还是被继承下来，与此一并保留下来的也包括统辖一方地域的神灵体系。所继承下来的重要特性主要包括了使得原本普通的山与湖得以被赋予神性的方式。正因为如此，神山圣湖并不是与其统辖的地域范围一样永远固定不动、一成不变的，而是被赋予了发展和变化的特性。如，传说中墨竹色钦是龙女，被莲师收伏后，其居住地从墨竹工卡的色钦朗措湖转到拉萨的龙王潭。其神山、圣湖等圣地可以处于变化中，就像墨竹色钦可以从一个地域迁入另一个地域一样。此种特性使得我们能够听到类似的传说：佛教的高僧大德可以将一座神山的山神装入容器中，用马搬运到另一个地方，使得山神跟随人的流动而迁移，同时使普通的山变为神山的故事⁽²⁴⁾。另外，佛教的高僧大德也可以为一座普通的山引来护法神寄寓此地，使之转变为佛教的护法神山。

四川甘孜雅拉雪山的来源⁽²⁵⁾就很好地体现出此种佛教圣地对前佛教神山内容的继承：雅拉雪山旁边有一座“千佛山”，还有一座专门的管牦牛的“财神山”叫诺金玛山。传说青海的阿尼玛卿山山神在外出的路上，有了儿子，这个儿子就取名为“雅拉”，是“舍得”的意思，就放在这里做了雅拉雪山的山神。雅拉雪山作为神山和修行圣地一直受到了当地的崇拜，成为了佛教圣迹的承载体：据传说格萨尔王曾在这里住过，并留有伏藏；白若朵纳在去丹巴的时候路过的这里，于雅拉雪山的左边山旁留有伏藏的温泉，在这里洗浴可以祛除灾病；雅拉雪山中的湖叫做“云措”（绿海，松石），湖里被认为有水晶的房子，以前宁玛派成就者多钦则就曾进入湖里多天；据称至今还不断有人能够看到雪山上有白色牦牛，或者看到山上有骑马的白衣人，并认为是山神的化现。

（3）前佛教时期地域文化统一的可能性

值得关注的问题是，如果以当前的一些圣迹遗存现象为资料进行判断的话，“地神、山神”等文化观念在藏地广大的地域范围内都基本达成一致。那么，可以认为在佛教传入之前，即已达成了此文化观念的统一吗？是否确实早于佛教很长一段时间，在藏地就有大范围的文化传播和扩散过程吗？

在吐蕃赞普松赞干布统一藏地之前，吐蕃尚未实现政治上的统一，至少存在着十二个“希尔玛”与四十位小国王分割统治藏地，直至吐蕃第三十二代王松赞干布（srong btsan sgam po，公元617-650年）在父辈功业的基础上，开始了从公元7世纪到9世纪中叶的吐蕃扩张阶段，并最终完成了青藏高原的统一大业。在此阶段，由松赞干布军队吞并的较大的政权包括：苏毗（年楚河流域、吉雪卧塘－拉萨）、象雄、附国、东女国、嘉良夷、白兰、西山八国、吐谷浑等。那么如何能够确认在松赞干布政权统一藏地之前，藏地的文化观念和形式在广大的地域范围内的统一性呢？

有学者认为，吐蕃势力对这些政权的统一所代表的是“同一文化系统中的不同部落的统一”，这一观点强调了吐蕃统一前藏地文化的共性。

《藏族文化发展史》一书认为，根据史料来看，邦国的时期（自公元前4世纪左右始）是本教大规模发展的阶段，这一时期大约持续了六七百年时间。于公元前4世纪之前，经历了邦国时代各小国之间的长期征战与兼并，西藏高原区域内逐渐形成了势力较大的三个部落联盟：象雄（zhang zhang）、苏毗（sum pa）和吐蕃（tev bod）。其中象雄邦国以古格为中心形成的强大部落联盟——象雄邦国就曾经覆盖非常广大的地理范围。据藏族本教学者格桑丹贝见参所著《世界地理概说》记载，象雄可分为三部分：内象雄包括现在的阿里、拉达克，中象雄包括现在的卫藏地区，外象雄包括多康地区，基本涵盖了绝大部分藏区⁽²⁶⁾。《藏族文化发展史》认为，“从一些资料看，邦国在地域上基本上是独立的，但在宗教文化上仍然受到了本教文化的强烈影响。从象雄始发的本教在它形成基本规模以后，像一股强劲的春风不断地向四周扩展，使高原文化统帅于本教的旗帜下”⁽²⁷⁾。

苏毗国亦是如此。据认为，苏毗是除象雄之外的又一本教中心，雅隆部落的许多本教仪轨即是经由苏毗传播去的⁽²⁸⁾。如果对象雄、苏毗邦国的势力影响范围判断无误，且本教又是以其国教的面目出现的话，那么，以本教文化所覆盖的地域范围也应该曾经比较广大，至少在历史发展过程中是曾具备大范围文化传播的社会条件的。

虽然在唐代以前，高原各部落间的文化交流就已经较为发达，但是在不同地域间的文化差异性虽发展至今仍是明显的。一般认为，包括墨尔多神山地区和其他川西北藏区和党项、羌等藏地边缘地区的本教文化就是由吐蕃征服此地时传入的⁽²⁹⁾，尤其松赞干布时期的军队曾对本教进行传播；而麦克唐纳夫人在《松赞干布时代的西藏宗教：作为历史的神话》一文中也认为，“西藏的文化统一始于松赞干布时代”⁽³⁰⁾。

也就是说，藏地各地区、部族间的文化交流起源甚早，可追溯至吐蕃王朝扩张之前；但是藏地的文化统一是始于真正的政权统一这一历史条件下的。所以，就前佛教时期神山圣湖等圣地文化形式的统一性而言，也是不可能一蹴而就的。从文献与遗留至今的文化现象中，可以感受到，神山圣湖及神灵的观念虽然在藏地广大的地域范围内有着令人惊叹的统一性，但产生此状况的可能性为：这一文化观念可能是在松赞干布统一青藏高原前即以存在及传播，由吐蕃扩张时期文化的传播得到了强化，并在公元10-12世纪藏传佛教的传播过程中继续得到了传播和强化，并逐步完成了藏文化的融合和统一过程。

（4）本教文化的圣迹观念

神山圣湖及神灵的观念必然会经历了本教和佛教文化的传播历程，并且本教和佛教的发展也必然对此文化形态的发展、定型产生重要的影响作用：此类与神山圣湖有关的神灵们也曾被本教吸纳入自己的体系中，“龙神、年神、赞神都是原始神灵，而在本教产生之后，又都归入本教之神灵家族，有些甚至再次归入佛教神灵系统”⁽³¹⁾；而且现在所见之严谨的山神体系，也可以推想是在佛教传入后逐渐发展、改造的结果。

就当前所见的有关藏文献，很少有未经历佛教文化洗礼的。因此，也不排除前文所研判的内容，实际上已经带有印度及佛教文化的重重影响的可能。尽管如此，本文还是需要观察本教之现象，因本教中也继承了对神山圣地的崇拜现象⁽³²⁾，而且其修行者也会在神山圣地中修行。有观点认为，早期本教徒的宗教活动是在小神坛旁或在山洞中进行的，因为他们认为这是最好的“修法室”（sgrub khng），“青藏高原上所有神秘的高山湖泊，都是本教徒的理想道场，本教自称有三十七圣地”⁽³³⁾。在《本教源流·善劫项饰》中也记载，“迎请一百零八位译师和大师，大食语等由赡部洲的译师翻译，创立了三十七处本教道场”。这三十七处道场是琼隆银城的冈底斯山、香积山之东、玛旁湖之旁岩化山谷、三角红山、杰卡哇曲和悬崖鼠洞、百之泉水之源、冈念、达果、穆里、缓环湖及当日山之湖赤巍山脚下、芒喀佳昌洞、热萨、雍瑞、晶隆岩洞、直仓塔嘎尔、萨吉嘉热达、达那江普、藏堆、桑桑孜、孜毕日、果仓娘若达谢和娘若香孜、娘若卓木达蔡、亚徐唐拉、亚砻拉日孜、桑耶扎玛尔和贞吉贡番域、盏普贡、纳木措湖、董雪冈布蔡、贡域支那、贡域斯魔唐、嘉贡美如、松郎吉晋雪、希里恰嘎尔的道场⁽³⁴⁾。

其中，魏摩隆仁为本教最崇高的圣地。然而魏摩隆仁究竟在何处？长尔梅·桑术旦在《本教历史与教义概述》一文中描绘道：

……魏摩隆仁位于世界的西部，占据世界三分之一的地方，形状如同八瓣莲花，与其像对应的天空也呈现有八个轮柄的轮形。九层雍仲山俯看着大地。这九层雍仲山的含义是：“九个卐字形的山峦”，“卐”字和“九”字在本教中都有深刻的含义。……对于九层雍仲山的描绘十分神奇，其山顶呈现一个整块的水晶巨石的形状，其下有四条河流向四方流去，东边的恒河从狮形岩口流出（狮嘴里流出的河流），北边的缚刍河从马形岩石流出（马嘴里流出的河流），西边的悉达河从孔雀形的岩口流出（孔雀嘴里流出的河流），南边的印度河是从象岩口流出（象嘴里流出的河流）。……在山的东面是香波拉孜庙；南面是巴波索杰宫，辛饶的诞生地；西面是赤曼杰谢宫，是辛饶的妻子的住处；北面是孔玛乃乌琼宫，辛饶的另一个妻子住在那里⁽³⁵⁾。

这部分内容与《大唐西域记》中对佛教圣地的记载是极其相似的。《大唐西域记》中记载道：

瞻部洲之中地者，阿那婆答多池也。在香山之南，大雪山之北，周八百里矣。金银琉璃颇胝饰其岸焉。金沙弥漫，清波皎镜。八地菩萨以愿力故，化为龙王，于中潜宅。出清泠水，给瞻部洲。是以池东面银牛口，流出殑伽河，绕池一匝，入东南海；池南面金象口，流出信度河，绕池一匝，入西南海；池西面琉璃马口，流出缚刍河，绕池一匝，入西北海；池北面颇胝师子口，流出徒多河，绕池一匝，入东北海⁽³⁶⁾。

魏摩隆仁作为本教最为重要的圣地，对其所作的描述与印度佛教圣地的描述如此相似，这也提供了一个假设的可能：本教对圣地的阐述来源可能并不会早于藏传佛教。以相同文化背景为基础而建立的藏传佛教圣迹文化与本教的相关观念，它们之间除了在祭祀方式上有完全不同的做法外，其余相关做法并不存在基本的矛盾点。

（二）与古印度、古波斯文化有关的圣地

在古印度，本来就有修行者在山中修行的现象，有着在圣地修行之说。对于非佛教的其他印度宗教派别而言，山中修行往往也是常见的事情，在《中印佛教石窟寺比较研究：以塔庙窟为中心》一书中这样讲到，“实际上，这种洞窟建筑在印度是有悠久历史的。早在吠陀时期，它就成了隐士和仙人的居所。佛陀时代以来，又成为僧人修习禅定的隐蔽之所”⁽³⁷⁾。藏地著名的神山冈仁波齐也是一例，冈仁波齐在藏语中意为“神灵之山”，在梵文中意为“湿婆的天堂”，本教更是自称发源于此。据称，根据印度创世史诗《罗摩衍那》以及藏族史籍《冈底斯山海志》《往世书》等著述的记载，可推测对冈仁波齐神山的崇拜可上溯至公元前1000年左右⁽³⁸⁾。在前文中，在对《法显传》和《大唐西域记中》的分析中均可以发现，在印度本地早就存在本质上等同于佛教修行圣地的修行场所，其称呼虽未必统一，但其作用应当是一致的。另外，在印度各地也都有对山神的描述，而且也会提到山神对修行者的维护或为患。《拔协》提到，赤德祖赞（khri lde gtsug brtan，公元698-755年）因听说吉祥佛密与吉祥佛静两位学者在冈底斯山上修行，而派人去迎请，表明在此时印度佛教仍存在圣山修行的现象。对此就不再多作说明了。

而对波斯圣地之说的关注，则来源于雅利安民族共同文化特征的长期存在。在公元前2000年到前1500年，雅利安人经中亚地区逐渐南迁，一些部落最后定居于印度河谷等地；而另一些雅利安人则抵达伊朗高原，与原有的土著民族融合；由此分别形成了印度—雅利安人和伊朗—雅利安人。至公元前6世纪下半叶，古波斯的阿赫门尼德王朝在伊朗高原兴起。大流士统治时期（前521-前486年）古波斯帝国的势力曾经逐步扩张到了印度河流域。在大流士铭刻中记载有帝国的23个州名，其中也包括了犍陀罗（在今巴基斯坦白沙瓦）、马卡伊（在今巴基斯坦俾路支一带）、信度什（在今印度河流域）三州，一直维持到公元前330年。在波斯帝国的兴旺时期，其领域从印度河延伸到地中海，给这片土地上的各民族提供了相互交往的条件，印度河上游地区便成为古波斯文化、希腊文化和印度文化的交汇地⁽³⁹⁾。

在上古时期，伊朗和印度民族间风俗习惯存在共性是普遍得到学者认可的事实。英国学者查尔斯·埃利奥特说：“吠陀神祇和古波斯神话的关系更为密切……印度人和伊朗人的祖先曾经信奉几乎相同形式的宗教，甚至还有共同的仪式，这是无可置疑的。它们几乎都有拜火教和苏摩祭礼（或称作护摩祭礼）的主要特点。……在雅利安人、塞种人迁徙和前后两个波斯帝国文化的广泛影响之下，中亚、西亚广大地区在宗教文化等方面出现趋同与近似现象⁽⁴⁰⁾。正是这样的文化背景条件下，此地区前后承载了吠陀、婆罗门教、祆教、本教，佛教大乘以及密乘等宗教。

伊朗——雅利安人的宗教是多神崇拜，其中一类神就是自然神，及对水火、日月星辰和山川草木一类自然事物的神话⁽⁴¹⁾，这种文化特征是为印度和藏地所熟悉的。在伊朗——雅利安人的传说中，就有对圣地的说明。在伊朗——雅利安人的经典《阿维斯陀》的颂诗部分可以见到有关的创世神话，认为诸神分七个阶段创造世界，以下是其中的三个阶段：首先，他们创造了天空，形似圆形贝壳，水晶质，闪烁着金属般的光泽；其次，在贝壳底部创造水；第三，创造大地，像一只硕大无朋的碟子覆在水面上。天上落下雨，把地分成七大洲，最大的一洲是赫瓦尼拉萨（Khvaniratha），其中央有哈拉（Hara）圣山。印度神话中也有圣山，称Meru，即佛教的弥楼山。后来，信奉祆教的于阗人改信佛教时，就曾把弥楼山译作哈拉山。在伊朗——雅利安人心目中，哈拉山是神圣和崇高的。日月星城围绕着圣山运行，而又春夏秋冬，白昼黑夜。从哈拉山顶流下一条大河哈拉瓦底，在山脚下一分为二，分别向东和向西流去。对哈拉圣山的描述，就展现出了保留在伊朗——雅利安人中间的圣地观念。

在地域广大的藏地西方，存在着一个与之较为一致的、影响力巨大的文化源头，这一观点是为学者们所能接受的。在此基础上，与这一文化核心保持密切联系的藏地西部，也就成为与印度、伊朗、乌拉尔阿尔泰汉和突厥诸部落和民族互相接触的地区，“在西藏的北部和西北部可以明显地看到信仰观念的互相交流和文化上互相融合的结果”⁽⁴²⁾。在佛教传入藏地前，无论是在先民文化中还是在本教文化中，从一些文化要素的存在状况来看，均与此文化源头有着深刻的关联。这使得传入藏地的佛教文化，其与藏地的先民文化乃至本教文化的背景都有着接近的本源，彼此并不完全陌生与难以协调。

（三）前佛教时期的历史遗存

在吐蕃历史中，有一些属于历史事件和物品的遗迹，最终也汇流入佛教的圣迹文化内容中。在藏地有一种现象：对于年代久远的遗存物品，包括宫殿、石碑、山洞等，即便没有与宗教发生关联的实际内容，也有可能成为人们膜拜的对象。除此之外，此类圣迹中最为典型的就是由人类来源传说所引发的圣迹了。

为大家所熟知的一个传说来自雅隆河谷：据传说一只猕猴与罗刹女结合，其后代便成为藏人的祖先。泽当的后山上有一山名索当贡波日山，据说这就是观世音菩萨所化之猕猴的修道之处，为此，转绕朝拜的人也很多⁽⁴³⁾。“索当”意为吃吧！“贡波日”是泽当山梁后面一座山峰。传说猴仙与女妖在此结合生出许多小猴后，由于缺乏食物，父猴引领猴子来于其地，示以不种自生之香谷，命其取食，因此其地遂名为索当贡波日山。西藏山南地区至今留有贡波日山上的猕猴洞、泽当（猴子玩耍坝）、由猕猴向人转变时下种青稞的第一块土地等圣迹。此传说在史籍，如《吐蕃王统世系明鉴》《贤者喜宴》中均有记载。

聂赤赞普建造的宫殿雍布拉康和青瓦达孜宫也成为圣迹。雍布拉康被称为藏民族修建的第一座宫殿，是依山而建的一座城堡式的建筑；青瓦达孜则一直是早期吐蕃王朝的都城。

雍布拉康本与佛教无关，但是据传从拉脱脱日年赞时代起有最早的佛教圣物被保存于宫殿中，使得雍布拉康最终与佛教建立起关联。雍布拉康内主要供奉有“宁布桑瓦”（玄秘神物），相传是拉脱脱日年赞时从天上降下一个宝箧，内盛金塔、佛像、经书、咒语等。因藏人不解其意，故称“玄秘神物”而供祀之。一说这实际是洛桑措班智达和李提斯译师带来的法宝，因藏王不识文字，不知其义，所以班智达只好把这些东西留下来就回去了等等⁽⁴⁴⁾。

前佛教时期所遗留的历史文化遗迹是数量极为丰富的，John Vincent曾就前佛教时期的文化遗留进行过调研，记录下了数量丰富的历史遗迹目录⁽⁴⁵⁾。与其类似的内容也包括部分赞普的出生地或经行地，也会建造宝塔以示纪念。这些本与历史事件关联比较大的遗迹内容，当与佛教建立起某种关联，而同样具备了宗教圣迹的性质时，就可以成为佛教信徒崇拜的对象。

二、佛教文化初传与原有文化碰撞中的冲突性和近源性

佛教文化在藏地的初传，首先接触的是吐蕃王室和上层人士，其与吐蕃社会原有社会文化的冲突，主要体现在与本教信奉者和代言人的冲突。其冲突主要体现在：基于两种完全不同教理的宗教对它们在政权中的正当地位进行争夺。如同莲师传记中所言，“佛戒和本规全不同，杀生害命不是一般罪，如果听任他们做下去，我们只好各自归家乡。一种宗教不能有两个创始者，一种宗教不能并存两种观点，一个国家不能并列两个国王，和造孽的朋友永远不能同处。”⁽⁴⁶⁾在有着宗教辅国传统的政权中，不能使两种观点不同的教理共重，由此，祛除其一，从而使另一个宗教观点占有绝对优势是非常必要的。

佛、本两者间的冲突点主要被集中在了是否杀生等教理问题上，从而跳脱了文化冲突的框架。从历史的发展中可以看到，在高度一统的文化背景下，直到最后，佛、本是就“是否允许以大量杀生的方式达成其宗教目的”这一基本教理上的差异而决裂的。对此现象的解释，在于两种宗教存在的“受到同一文化区域之文化辐射的共同影响”的特点。所谓文化的近源性，就表现在“藏文化对印度和波斯文化的吸纳”、“佛教密乘的文化来源”、“藏文化中本教文化的形成受到来自同一文化区域的文化影响”三者之间具有一致的指向性。

在三者中，虽然目前本教文化在藏地的形成历程与发展方式仍显现得并不十分明朗，但仍有资料在一定程度上显示出本教在发展中所受到的部分文化影响与藏地的西邻具有关联。其中部分相关文献对于本教理论体系来源地的描述还是较为明确的，据称止贡赞普时，藏地本教徒因无法超荐凶煞，分别克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位本教徒来超荐凶煞。《土观宗派源流》在介绍本教由克什米尔、勃律、象雄传来藏地后指明，“此以后，本教也有了关于见地方面的言论”。

再者，密教的发源地与流布地与此本教“见地”之来源地是非常相近的。密教形成的区域与早期《般若经》类流行的区域一致，《般若经》类大乘思潮流传于从印度南部到西部至西域（阿姆河至印度河流域广大地区）的地区；陀罗尼密教最早形成并流传的地方也与此相应，主要在西印度及西域一带；持明密教于4世纪在西印度形成之后，经过一段时间的发展后向南印度、北印度及中印度传播；特别是宁玛之阿底瑜伽部的发源地就是西印度乌仗那。密教最后是从印度的西北部和东南部向四周流通，其中向北传到了尼泊尔和西藏。后期的印度密教主要流行于东印度和北印度，特别是克什米尔地区也比较盛行密教⁽⁴⁷⁾。所以，印度的北部、西北部地区成为一个对藏文化来说非常重要的文化区域（文化圈）。

因此，可以从印度与波斯、本教、密教三者身上发现它们之间建立在文化血缘上的关联，并从中得到结论：这三者间彼此并不是各自处于截然不同、彼此陌生的文化模式中的。可以说，对于藏地而言，无论是本教的形成，还是前弘期、后弘期两次佛教的传入，它们所共同拥有的文化背景使彼此间并不会陌生。虽然不同宗教的教理有所差异，但是由于文化背景的亲缘性，使得三者间的文化融合并不存在截然的鸿沟。就像汉地是不可能轻易地接受天葬形式一样，如果没有久远以来大量来自相同文化背景的共融能力，宗教即便传入了一地，也一定会逐渐使宗教内原有的大量文化要素变形或遗失，而不会如密教传入藏地的所显现出的过程一般。

密教根植于印度文化的土壤内，与同存于一个背景下的其他类型宗教信仰也会有千丝万缕的联系。但是密教在发展的过程中，绝不是去翻版或移植其他宗教文化形式，也不是为了被接纳而被迫迁就于其他宗教文化。密教只是在同样的文化背景下，与其他宗教吸收过共同的文化因素，或者在某个历史阶段吸纳过其他宗教的文化因素，这一观点已经得到部分资料的支持，证明“它们之间存在的许多共同点，在更大的程度上适应为同在一个文化背景下产生和发展，而具有的亲缘性的反映，密教是按照佛教自身的内部规律形成和发展的”⁽⁴⁸⁾。

藏传佛教圣迹文化就是在这样的文化条件和背景下展开的。观察藏传佛教圣迹文化的建立过程带给我们的结论是：藏地极好地接纳和保留了印度佛教圣迹文化。而在观察佛教传入时藏地时文化的背景条件，以及在忧虑佛教文化输入时的文化冲突问题时，会发现虽然宗教教理的冲突仍在，但是所谓的文化冲突大部分已被化解于无形了。