结语

放眼世界各国，有意无意挪用血缘亲缘关系来想象政治共同体的构成，提供正当性论证，是世界各早期国家的普遍现象。柏拉图在《法律篇》、亚里士多德在《政治学》都曾以家庭为模式讨论国家问题。^[185]近代西方最早的社会契约论者之一洛克和最早的社会契约论批评者之一休谟，也屡屡用家庭讨论国家。^[186]即便在美国这个显然不源自家庭、部落和氏族的社会，一个移民社会，家庭的隐喻也同样弥散并获得普遍接受。19世纪末20世纪初，美国总统西奥多·罗斯福就主张美国总统是美国的“大管家”。^[187]用家来想象、理解和正当化“国”，不是个问题。

尽管在发生学上和理论正当化层面，中国早期国家同家庭的关系确实是剪不断理还乱，但以上的分析和梳理表明的其实是，真正推动中国宪制发生、演变和发展的并非家庭血缘亲缘关系自身，而是——无论自觉或不自觉——国家政治治理的可行性和利弊权衡。血缘亲情只是针对接受者的理解力和想象力的漂亮包装，是便于营销的修辞。宗法制的发生和制度化就因为它为农耕大国政治治理提供了简单、便利、有效率的宪制架构。

这意味着政治共同体对血缘亲缘关系的“利用”一定是机会主义的。西周初年，西周政治家强烈抨击商纣王“遗其王父母弟不用”，似乎要恢复并坚守“兄终弟及”，但恰恰是西周彻底废除了“兄终弟及”，确立了“嫡长继承”。这个选择不可能是出于任何更出色的血缘考量。从生物学上看，嫡长与庶幼与其生父并无任何亲疏之别。除了王国维如此断定并坚持外^[188]，也没有任何现代坚实的生物学理由认为，父子之亲要高于兄弟之亲。若从经验层面看“亲亲”，同母所生的兄弟其实要比实际是基于认可的父子，血缘关系更可靠也更确定。更重要的是，古代中国有大量历史记录表明，当时人们也都知道，“父子之亲”未必真的都高过兄弟之亲。^[189]因此选择子承父业的“嫡长继承”，放弃“兄终弟及”，只可能是出于政治考量——在西周社会条件下，“嫡长继承”隐含的政治稳定性和正当性，加之官僚制和分封制的支持，比“兄终弟及”更能提供稳定的政治预期和秩序，也就是王国维说的“息争”。^[190]挪用血缘亲属关系服务于国家宪制，因此并不是政治被血缘亲缘征服，甚至算不上是政治对血缘亲缘的妥协。事实上，根本不为血缘，只是为了政治。这一挪用表明的恰恰是，政治考量压倒了血缘考量。

必须区分儒家的实践智慧和儒家对制度的正当性解说，后者常常会有许多理论逻辑上的前后不一致，经不起经验验证。这里涉及的早期中国的所有宪制问题，都没法依据前后一致的逻辑，用无论是儒家的“亲亲”“贤贤”还是“尊尊”予以融贯解释。采纳嫡长继承制，既不符合“亲亲”——没有充分理由表明父子关系比兄弟更亲，也不符合“贤贤”——也没理由认定嫡长子一定比或通常比其弟或其他非嫡长子更贤能，甚至也不符合“尊尊”——除了如此认定并约定俗成外，有何根据认为嫡长子比国王的弟弟更尊贵，或是比国王更年长的儿子甚或所有非嫡长子更尊贵？制度研究必须“就事论事”，始终凝视具体的问题，更多分析制度的利弊，自然地展示制度发生、演变或消亡的理性逻辑，而不是将之硬塞入古人主张的某个原则之中。

本章只是探讨了早期中国的几项制度中可能隐含的相互勾连和支持的政治制度理性。这些制度全都为回应古代中国的根本问题，对于夏商周的国家构成具有无可替代的意义，也经此为当时农耕中国的百姓提供了最大可能的第一公共品：和平和秩序。这令我无法吝啬“宪制”这样的称谓，即便在中国西周之际，这大多被称为“礼”。