自序
张清华
在英美人发明“细读批评”之前，似乎从来不存在一种单从文本出发的阐释工作。但细察中国文学批评史，我们的先人却似乎早已有一种类似的实践。而且就“批”与“评”而言，在中国人这里，是产生于读者与文本及作者的一种“对话”，常穿插于行文之中、原书之内，行间为批、文末为评。此早见于各家经史子集的注疏，仅就《史记》版本而言，正文间就同时穿插了“集解”“正义”“索隐”等内容，文末还有作者自己的评论，“太史公曰”云云，读其文可谓有种类似“复调”和“解构主义情境”的体验。在文学领域，则盛于明清之际的小说批评。如张竹坡批评《金瓶梅》、李卓吾批评《忠义水浒传》、毛宗岗批评《三国演义》，至于《红楼梦》的批评，则更是产生出了一门让人望而头晕的“红学”。批评文字的掺入，使这些小说都变成了“双重文本”，彼此构成了一种“中国式的解构主义”实践。在诗歌领域，我们的先人也同样有很多精细的做法，历代选家的各种归纳和分类、诗家所作繁多的“诗话”，都有细读功夫在其中。然诗歌与小说终究不同，很多阐释并不求达诂。从孔夫子的“诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪”开始，就很有些刻意的语焉不详——明明有很多需要阐释的复杂含义，有许多“无意识”的、身体的、力比多和性的隐喻闪烁其中，却偏要说“思无邪”。还有王国维式的那些感悟之说，“有我之境”与“无我之境”的体味，古今成大事者之“三重境界”云云，都是越过逻辑直奔真理的讨论，而并不刻意体现字里行间的“细读”功夫。
细观两种批评，英美的“新批评”强调的是唯文本论，不准备考虑作者的因素，而只探察“文本”本身的技术与含义。但在中国古人的批评观里，则首要强调“人本”的意义，从孟夫子的“知人论世”，到司马迁的“悲其志，想见其为人也”，历代的读书人无不强调这种读其诗书、设想其人格境界的“人本”立场。而这也正是笔者早在十多年前即试图诠释的“上帝的诗学”之理由与缘起。所谓“上帝的诗学”，实在是一种极言之的借喻，是“生命本体论的诗学观”的一种说法。即，对文本的认知，应该基于对写作者生命人格实践的探知与理解。这就像“上帝”——或者造化与命运法则本身——所持的公平，他赋予了写作者多少痛苦与磨难，就会在文本中还其以多少感人的力量与质地。而这也正应了中国人“文章憎命达，诗穷而后工”的理解，从司马迁所说的“屈原放逐，乃赋离骚；左丘失明，厥有国语”的“发愤著书”，到杜甫怀想李白时所叹的“文章憎命达，魑魅喜人过”，从韩愈的“不平则鸣”，到欧阳修的“穷而后工”，都是近乎于这种生命本体论的诗学观的典范论述。
而此种理解，在雅斯贝斯的哲学中也得到了类似的阐述，他在推崇荷尔德林等作家时曾解释道：伟大作家“是特定状况中历史一次性的生存”，“伟大的作品，是毁灭自己于作品之中，毁灭自己于深渊之中的一次性写作”。他列举了西方文艺复兴以来的米开朗琪罗、荷尔德林和梵高，认为他们都是此种类型的创造者。从人格上说，他们要么是一些失败者，要么是一些“伟大的精神病患者”。在所有伟大的诗人中，“只有歌德是一个例外”，只有他成功地躲过了深渊和毁灭。这些说法与司马迁以来的人本主义文学观可谓是相似或神和的。当代的海子也表达了近似的观点，他说，“伟大诗歌是主体人类突入原始性力量的一次性诗歌行动”。这种不可复制的一次性，指的也是文本与人本的合一，生命人格实践对作品的见证。“我必将失败，但诗歌本身以太阳必将胜利。”在他的堪称“小《离骚》”的抒情诗篇《祖国（或以梦为马）》中，他甚至还做了这样骄傲的预言。
某种意义上可以说，海子这样的诗人，正是“上帝的诗学”或“生命本体论诗学”的最经典的例证。
因此，我所应推崇的“细读”，说到底并非是一种“唯文本论”的技术主义的解析或赏读，而更多的是试图在诗与人之间寻找一种互证、一种内在的阐释关系。惟其如此，才能真正接近于一种“文学是人学”的理解。窃以为“新批评派”带给诗歌批评的最有价值的部分，正是一种专业化的意识、一套可操作性的范畴与方法以及将文本的内部凸显出来的自觉。但如果真地脱离人本的立场，以纯然的技术主义态度来进入诗歌，在我看来恰恰是舍本求末的，绝非是诗歌研究和文学批评的正途，更谈不上是终极境界。因为从诗歌的角度看，也许从来就不存在一种与作者和人脱离了创造与互证关系的“纯文本”，从来就不存在一种单纯作为技术和知识的非审美范畴的诗歌阅读。假如是以“唯文本论”的态度来理解的话，我们永远也不会读懂海子的“我必将失败，但诗歌本身以太阳必将胜利”的含义；也不会读懂“屈原放逐，乃赋离骚”的感慨抱负。即便是王国维所说的“无我之境”，也是抒情主人公的一种人格化的态度，一种超然物外的气度和风神的传达，是另一个“我”的呈现，而绝非没有主体参与的修辞与语言游戏。因此，真正理想和诗意的批评，永远是具有人本立场和人文主义境地的批评。
这也应和了海德格尔的说法：“探讨语言意味着：恰恰不是把语言，而是把我们，带到语言之本质的位置那里，也即，聚集入大道之中。”（《在通向语言的途中》）这种“大道”显然是言与思的统一，人与文的同在。无论是从哲学和玄学的层面，还是从审美和批评实践的层面，都应该把诗歌阅读看作一种人与文同在的活动。
当然也有不同的理解——史蒂文斯就说：“一首诗未必释放一种意义，正如世上大多数事物并不释放意义。”该怎样理解这样的说法呢？其实也并不难领会，“泛意义化”的诗歌阐释，也如汉代的腐儒们总爱将诗意解释为所谓的“后妃之德”，其实违背了夫子的立场和观点，是一种可笑的“过度阐释”。夫子所说的“事父”“事君”与“兴观群怨”的诸种意义之外，还有“多识于草木鸟兽之名”的游戏或知识的功能，用今天的话说，即“并不一定是有意义的，然而却是有意思的”。这自然也是诗歌的应有之意。所以，人本主义的理解和批评，也并不意味着一切皆意义化甚至道德化，而应该也像人并不总是着眼于意义一样，还应该考虑到各种趣味的合理性。正如王国维讨论“‘红杏枝头春意闹’，著一‘闹’字而境界全出……”一样，在意义之外，还有一个“趣”字，“趣”也是人的情味与欲求所在，可以见出主人公的人格形貌与风度修为。真正现代批评观念的理解，是不应该排除这些内涵的。
因此，将诗歌“总体化”和“人格化”的理解，并不意味着随时将文本大而化之地、笼统和搪塞地予以简单化的处置，通过“将主体神化”而将文本束之高阁，以推诿自己的低能和懒惰。而恰恰应该把诗歌的各种功能与处境、各种不同的范畴和价值，予以多向和多元的解释，甚至把无意识的内容也离析出来，这才是真正精细的批评工作。海德格尔并不广泛和通行的诗歌批评之所以充满魅力和“魔性”，就是因为他随时能够将诗句升华为形而上学的思辨和冥想，又随时能够将哲学的玄思迅速还原为感性的语句；王国维也是这样，他总是能够从少许的诗句中提炼出精妙的见地，使之由单个的案例生成为一般的原理，给人以深远而长久的启示。他的那些概括总是能够以少胜多，直奔真理。
有没有一种“总体性意义上的诗歌”？当我们说“诗歌”的时候，其实意味着在说形而上学意义上的，或者“总体”意义上的诗，这时我们说的不是具体的文本，而是由伟大作品或伟大诗人所标定的某种标准和高度，由他们所生发出的文本概念或规则。如果是从这样的意义上讨论的话，那么它是存在的。正如我们说“语言”，并不是在说某个具体的话语和言语，而是在说所有话语和言语的可能性，及其存在的前提，是指全部语言的规则与先验性的存在。那么据此，我们再讨论“作为文本的诗歌”，即具体的作品，每一个具体的文本从一开始产生就面临着一种命定的处境——即与总体性的概念和规则之间的关系，这是我们讨论一首诗的前提。它的水准与品质、美感与价值的认定，无不是在这样的一种关系中来辨析和认定的。
在“总体性文本”之外，还会涉及“作为人本的文本”——即从一个诗人的整体性的角度来考量诗歌，因为一个具体的文本与它的作者之间的关系是必须要考量的，这其中包含了复杂的“互文”关系：单个文本与其他文本之间的关系，单个文本与该位诗人的全部文本之间的互文关系，单个文本与诗人的生命人格实践之间的见证关系，这三者都需要考虑在内。比如，假定我们没有读过海子的长诗，假定我们不了解他悲剧性的生命人格实践，就不可能理解他的《祖国（或以梦为马）》这样的诗篇，为什么使用了如此“伟大的语言”，也不能真正理解它的境界与意义；假如我们对于食指的悲剧性人生毫不知情，那么也不会读懂他的《相信未来》这类作品中所真正生发的历史的和人格化的感人内涵。
我当然没有必要再度将“文本”和“细读”的问题玄学化，绕来绕去将读者引到五里雾中。只是说，作为文本会有不同的处理层次，我们的细读必然要时时将总体性的思考与单个文本或诗句的讨论建立联系，就像海德格尔和王国维所做的那样。当他们谈论一首甚至一句诗歌时，无不是在谈论总体意义上的诗歌；反之亦然，当他们谈论总体性的玄学意义上的诗歌时，又无不是迅速地落在一句或一首诗歌的感性存在之上。我认为这才是最有意义且最迷人的讨论。我虽然尚没有自信说自己也做到了这一点，但却是自觉不自觉地，在朝向这种方向和方式努力。
在去年，我偶然读到了四川青年诗人白鹤林的一首《诗歌论》，这种作品在现今其实并不罕见，许多诗人都有“元写作”的实践，即在一首诗中加入了关于诗歌写作的问题的思考。但这首诗给我的启示却似乎格外敏感和心有戚戚，所以我还是忍不住引用一下其中的几句：
难怪海德格尔动辄会无头无尾地引述一两句诗，来表述、代替或跳过他紧张而中断的哲学逻辑，因为诗歌确乎有比哲学更靠近真理、更便捷地通向真理的可能。在这首诗中，写作者揭示出许多用逻辑推论都难以说得清楚的道理。比如：诗歌与人生的必然的交集与印证关系；真正的诗歌都充满了“先验”意味、仿佛早已存在一样；诗歌作为生命的结晶，可谓既是“纯粹现实的”，又是“最高虚构的”；诗歌是此在之物，但又是古老的和历史的虚无与虚妄之物；而这一切就是诗人注定无法改换的处境和命运……
这样的“细读”当然会变得十分多余。但有一点，看起来无用或多余的文字，与诗歌的充满灵悟与神性的文字的交集，还是会生发出一些必要的东西。就如白鹤林在史蒂文斯的诗句上衍生出了这段神来之笔一样，我们的细读，或许还是会在多余与无用的碰撞中生发出迷人的新意。
与一场自然的细雨一样，文字的作用同样是这样一种充满偶然与相遇的神奇境遇。在这春日迷蒙的夜色之中，那些冥冥中的幽灵、语义或意象的游魂、文字和诗意的鬼魅，都不自觉地出笼了。远在大洋彼岸的一位从未相识、也不可能相识的诗人，就在这夜雨中复活，她的诗句也变成无边的细雨和水滴，在这夜色中游荡并且召唤。
这是米斯特拉尔的《细雨》中的句子，她已谢世多年了，但读这样的诗歌却有近在眼前的幻觉。透过句子我们仿佛看到一个犹疑的灵魂，一个在细雨中忧伤又生发着灵感的人的徘徊。以永恒诗歌的名义，她在召唤着古往今来的一切幽灵和我们。此时此刻，仿佛杜甫的春夜喜雨，又仿佛杜牧的南国烟雨、韩愈的天街小雨，或是戴望舒的丁香之雨、顾城的灰暗之雨，它们各俱还魂复活，彼此交集。但这雨中最显眼的，仍然是它们的主人的身影。
一切似乎越来越言不及义。我想我将这当作一种启示和比喻，想借以说明什么是诗歌和细读，我确信我说清楚了，但也知道又近乎什么也没有说。
2016年春日午夜，北京清河居