导论
就新教与英美近代文化关系的研究而言，马克斯·韦伯、理查德·托尼、克利斯朵夫·希尔与迈克尔·沃尔泽等主要从事新教与社会思想关系史的学者均认为，宗教改革之后的新教思想具有鲜明的独创性。[1]新教不仅改变了天主教关于神学阐释和教会治理的观念，而且贬低圣事主义（sacramentalism）[2]的虚浮表现，转而关心尘世，规定了英美近代政治思想、商业关系、家庭生活和个人行为的细节，参与塑造了家庭和教会、工业和城市、政治制度和社会秩序的精神文化。就像克利斯朵夫·希尔所认为的：“宗教、政治与经济在17世纪的英国有着千丝万缕的联系”[3]，清教徒将他们所继承的中世纪的社会阴郁转变成为一种进步的、朴素的、勤奋的、无疑是中产阶级的秩序，创立一种新宗教形式和一种生活的哲学，一种完整的世界观，他们的敬虔不完全是纯宗教性的，也不排斥世俗生活。
严格来讲，新教一开始并不具有阶级反叛的特点，本身也确实是一场“生气勃勃的宗教复兴”[4]，但就其对近代英美文化的影响来看，其精神在中产阶级（包括自耕农、工业化地区的经商阶级等）中似乎更具影响力。17世纪的英国主流文化虽然是强调顺从的保守文化，但那些通过商业行为等手段获得财产的新型阶层在经济上都颇具独立性，形成了足以支撑新文化产生的社会经济结构。与国王作斗争的议会支持者往往来自具有多样化经济和商业性经济的高地，“如同在英国其他地方一样，清教在哈利法克斯为一批社会、经济、政治和宗教方面的杰出人士提供了一个关注的焦点，通过造就一种平行的、以独立性为内涵的文化，这些力量共同促进了传统的顺从文化的局部改造”[5]。新兴阶级的切身经济利益，实际上与信仰权利、政治权利认同紧密地交织在一起，如韦伯所认为的，商业只有被新教伦理神圣化为某种“天职”——上帝安排的任务，使得日常的世俗活动具有宗教的意义，而不必以苦修的禁欲主义超越世俗道德，才能够摆脱俗世工作的职业属性与道德缺陷，从而建立起一种超越性价值的本体身份和事业品格。[6]从这一点来看，新教的伦理思想大体上是新兴阶级将宗教改革的神学观念与新兴经济活动、政治诉求、伦理建构紧密结合的一种知识生产结果。新教各派信仰者各以自己的方式一方面促进神学世俗化，程度不等地重视人的现实利益和追求，缓慢地接纳和吸收理性和科学的思想，当然，借助科学思想革命而来的现代理性主义来摆脱神学的羁绊还是多少代人以后的事情；另一方面又虔诚地维护信仰和上帝，以神学思想为纷繁复杂的世俗行动和实践合法性的出发点，“每个人的心中既有社会主义，又有个人主义；既有集权主义，又有对自由的追求；正如在每个人的心中既有一个天主教徒，又有一个新教徒。在人们为了共同目标组合而成的群众运动中，也存在这样的情况。清教内部具有保守的、传统的因素，同样也有革命的因素；既有接受铁一般纪律的集体主义，又有公然蔑视人类日常惯例的个人主义；既有收获人间果实的精打细算，又有能使万物翻新的宗教狂热”[7]。新教徒社会理论在其方法和目的方面是行动主义的、进步的、实用的、改革主义的理论，关心社会道德规范，这也是其与英美近现代文化与文学思想背景产生勾连的根本原因。
就新教本身与美国文学传统之间的研究而言，国外的成果已经颇为丰富。在起步阶段（20世纪20—50年代），侧重于争论新教思想对美国文学的影响。影响比较大的是帕林顿（Vernon Louis Parrington）著《美国思想史》（Main Currents in American Thought，1927），马西森（F.O.Matthiessen）著《美国文学复兴》（American Renaissance：Art and Expression in the Age of Emerson and Whitman，1941），对早期美国思想文化的发展及民族特性作了系统的阐述。20年代的美国正值反清教情绪的流行时期，帕林顿认为，自由主义与清教、保守主义思潮的斗争是早期美国思想发展的主旋律，“美国整整用了200年的时间才瓦解了这些教义”[8]，这一情绪实际是对此前亨利·门肯（H.L.Mencken）、辛克莱·路易斯（Sinclair Lewis）以及范·韦克·布鲁克斯（Van Wyck Brooks）等人的呼应。这一时期为清教辩护的是哈佛大学教授佩里·米勒，他所著的《17世纪：新英格兰思想》（The New England Mind：The Seventeenth Century，1939）、《从殖民地到行省：新英格兰思想》（The New England Mind：From Colony to Province，1953）高度赞扬清教思想对于美国早期历史演进的重大意义，强调研究清教思想的重要价值，并且认为美国文化正是在宗教宽容、政教分离基础上形成的“吸收—并存型”文化。米勒的研究侧重于清教思想本体的研究，他在其代表作《走入荒野》（Errand into the Wildness，1956）中说：“我很难想象任何一个历史学家不将历史视为人类思想生活的一部分，因此我强调人的思想是人类史的最基本元素”[9]，将人看作自始以来孤立无援的个体存在，有意忽略社会和经济因素对人的影响。
作为取得突破性进展的第二个阶段（20世纪60—80年代），有价值的专题性著作层出不穷，如霍顿（Rod W.Horton）与爱德华兹（Herbert W.Edwards）合著《美国文学思想背景》（Backgrounds of American Literary Thought，1967）；伯克维奇（Sacvan Bercovitch）的《美国自身的清教主义渊源》（The Puritan Origins of the American Self，1975）；埃默里·埃利奥特（Emory Eliott）“新英格兰清教徒文学”（“New England Puritan Literature”）——纳入《剑桥美国文学史》第一卷以及《新英格兰清教的势与道》（Power and the Pulpit in Puritan New England，1975），《美国文学中的清教影响》（Puritan Influences in American Literature，1979），更为深入地研究了清教思想与早期文学的关系。比较有代表性的观点是伯克维奇的“预言说”，以他20世纪70年代出版《美国自身的清教主义渊源》和《美国哀诉》（The American Jeremiad，1978）为代表。伯克维奇认为，美国主流意识形态中的自我、思想观念以及历史架构形成及其发展，是不断模拟新教观念的过程，其中包括三方面内容：自我代表美国、美国代表天意、美国的历史是上帝授予自我去再次达到天堂境界的历史。另一代表观点是“寓意说”，理查·奇斯（Richard Chase）和莱斯利·费尔德勒（Leslie Fiedler）等人认为新英格兰乃至库柏、爱默生、霍桑、梭罗、惠特曼、麦尔维尔和亨利·詹姆斯这样的美国经典作家的作品均深受新教思想影响，前者在《美国小说及其传统》（The American Novel and Its Tradition，1957）中强调美国文学是通过神话的、寓言的、象征的形式去表达“历史的事实”，后者则在《美国小说的爱与死》（Love and Death in the American Novel，1960）中强调，这些作家笔下的人物性格明显具有善与恶矛盾两极的象征和寓意，种种象征善与恶在不停歇地争斗的寓意，构成了美国经典文学的主题[10]，尤其是霍桑的二元对立。第三种是文化理论学派，主要人物有莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling）、刘易斯（R.W.B.Lewis）、利奥·马克斯（Leo Marx）等，开始侧重从社会历史、道德心理、政治等多角度评论宗教与文学之间的关系。此外，重要期刊《美国文学》（American Literature）专栏“The Extra”从1985年以来，《美国文学史》（American Literary History）从1989年以来，陆续刊登相关论文。
第三个阶段为繁荣和深入阶段（20世纪90年代至今），更多学者投入到清教影响研究中来，研究更为广泛，有威廉·舒克（William J.Scheick）的《美国文学中的清教图景》（Design in Puritan American Literature，1992），伯克维奇的新著《惯于赞同》（The Rites of Assent：Transformations in the Symbolic Construction of America，1993），杰弗里·哈蒙德（Jeffrey A.Hammond）的《清教徒挽歌》（The American Puritan Elegy：A Literary and Cultural Study，2000），约翰·迈克威廉姆斯（John P.McWilliams）的《新英格兰的危机与文化遗产》（New England’s Crises and Cultural Memory：Literature,Politics,History,Religion，1620—1860，2004）
等。就国内研究而言，主要成果之一就是以上提及的部分材料已经翻译成中文以及围绕这些著作本身的介绍和研究，如张孟媛的《佩里·米勒的清教研究》、张涛的《美国学运动研究》等。就文学本身而言，与本书相关的研究主要见之于20世纪，如钱满素的《美国自由主义的历史变迁》、金衡山的《厄普代克与当代美国社会——厄普代克十部小说研究》、代显梅的《亨利·詹姆斯笔下的美国人》、江宁康的《美国当代文学与美利坚民族认同》、杨彩霞的《20世纪美国文学与圣经传统》等。
在对宗教与文学之间关系进行研究时，一个常见误区是对宗教的理论认识倾向于宏观化、概念化和模式化，如把宗教观念简化为一些简单的神学理念和思维方式，一套以圣经“人物原型+故事原型”如何赋比兴的方法论，较少将之与其对西方文化发展中的文化体系变迁统一起来。如果把圣经人物与故事模式化分析，就会在文学作品中看到许多“母题再现”“人物再现”，这确实可以将基督教与文学之关系研究大大深化。然而仅仅把基督教文化及其经典圣经对于西方文学的影响归结为原型、模型都是不够准确的，容易忽视对基督教文化与西方文化整体语境关系的解读。毕竟基督教文化精神以及作家思想随着时代的变化而变化，企图将原型意象定型化的分析，容易造成对文学作品和文学史背景理解过度简约化，以及对很多重要方面研究的忽视，反而对西方文化与文学之间关系带来很多误解。本书从以下几个方面入手。
第一，研究近代社会运动与宗教改革的关系。这必然要注意研究新教改革的来龙去脉，其与近代其他欧美社会运动之间的张力和辩证关系。不厘清微观方面的国内学术论文和著作常提的“清教”与新教之间的区别，新教文化自身矛盾的两面性（如决定论与个人主义思想），宏观方面的马丁·路德信义宗、加尔文宗、英国圣公会和其他新教派别观念之间的区别，新教观念与近代其他欧美社会运动之间的关系，很难想象能准确阐释和定位新教与塑造美利坚民族身份、文化特性的早期美国文学经典之间的关系。首先，注意宗教改革与近代欧陆启蒙精神的关系。近代欧美社会运动虽然纷繁复杂，无论是人文主义、民族主义，还是资本主义，归结到一点，就是追求个体的、民族的、文化精神的理性启蒙。究竟什么是“启蒙”？康德的著名文章《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文中第一句说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”[11]在文艺复兴与宗教改革之前，政教合一体制下的西欧人只能因循既定的社会状况和思维习惯，尚未形成对社会体制进行理性认识和批判的能力。然而启蒙并不是一场局限于特定时期的社会运动，而是一种自文艺复兴之后延续三百年开放性的社会现象，持续地在神学内部和外部逐渐驱散愚昧、专制和黑暗。
然而不能简单地认为，宗教改革与理性启蒙精神是背道而驰的。按布灵顿的理解，基督教与启蒙思潮“在实用上又皆为个人设想，以一种从善去恶的伦理思想，一种至少贻个人以自由的幻觉的伦理思想，调和它们的定命主义。基督教的神恩与哲学的理性对应，而基督教的赎罪与哲学的启蒙对应……基督教与启蒙信仰两者同属极其积极的社会改善论的信仰，两者皆欲澄清世间的事事物物。两者皆欲循极其相同的方式以事澄清；两者皆有基本的道德目标，平安、适度的肉体满足、社会合作与个人自由、一种恬静然而并不沉闷的生活”[12]。在这场持续数百年的运动中，不难发现马丁·路德与18世纪启蒙之间的关系，甚至德国古典哲学被称为新教哲学，“十字架神学与德国古典哲学的核心原则同为自由。由路德所奠定的内在精神自由原则首先在康德的道德自由观中得到印证，当虔敬主义者康德将意志自由等同于意志自律时，他是在响应路德自由与服从的辩证命题，只不过现在理性取代了信仰，理性成为上帝，人不需服从外在的对象而只需服从理性颁布的先天道德律”[13]。宗教改革的原初目的只是要改变天主教的组织体制和行为方式，而不是要改变基督教的基本信仰和精神实质。然而经过路德对罗马教的背叛，基督教的信仰的确日益趋向于一种与时代同步的理性化神学。无论改革者是否愿意承认，基督教观念的发展，其实已经越来越远离对于上帝直接存在的证实。而作为一个绝对的、超验的本体，上帝如果承受了实际形态的、物质意义的“存在”，也恰恰违背了基督教原义的精髓。
英美的宗教改革与现代理性的启蒙，与欧洲大陆有着明显的不同。长期以来，国内的史学界和文学界对近代启蒙的关注，多集中于欧洲大陆，而忽视英美启蒙观念的价值和影响。科班在1960年写道：“‘启蒙运动’这个说法很难运用于英国。”罗伯特·R.帕尔默（Robert R.Palmer）在1976年写道：“即使人们听说过‘英国启蒙运动’这个说法，这也会有些别扭，与事实不相称。”亨利·S.康马杰（Henry S.Commager）在1977宣称：“英国有点出离启蒙运动这个圈子。”直到20世纪80年代，英国启蒙的观念才获得较为普遍的认可。[14]恩格斯在1844年《英国状况》一文中已经对宗教改革对思想启蒙、政治革命的关系阐释得非常清楚：“古代和中世纪也表明不可能有任何的社会发展；只有宗教改革——这种还带有成见、还有点含糊的反抗中世纪的初次尝试，才引起了社会变革……这种变革在这里只是经过18世纪的革命才告完成”，而“英国人是世界上最信宗教的民族，同时又是最不信宗教的民族；他们比任何其他民族都更加关心彼岸世界，可是与此同时，他们生活起来却好像此岸世界就是他们的一切”，这种矛盾的感觉曾经是英国人殖民、航海、工业建设和一切大规模实践活动的源泉[15]，恩格斯甚至在“英国宪法”这一部分赞叹英美的政治活动、出版自由、海上霸权以及规模宏大的工业，在每一个人身上都充分发展了英国民族固有的毅力、果敢的求实精神，还有冷静无比的理智。16—18世纪的英国宗教改革并不仅仅是宗教内部的事情，而是持续影响了英国整个社会思想运动，对于培根、洛克、休谟等人而言，是凭自己的良知、责任感和批判意识，以自由神学观念为依托去诉求社会改弦更张的。
与欧洲大陆不同，英美在启蒙过程中，理性没有扮演与教义和神学明显冲突的角色，英美的启蒙更多的是信仰与怀疑相互容纳的过程，启蒙信仰的唯理论与新教信仰的神秘经验并不抵牾，在科顿·马瑟那里，在《联邦党人文集》里，在富兰克林、爱默生等人那里相互糅合而又难以辨识。换句话说，英美的启蒙动力不是纯粹的理性思辨，理性更像是工具，不断建构近代“社会美德”或“社会情感”才是更高的社会目的，显然“与在这些国家中每一个有影响的思想家、善辩者和政治领导人之间流行的观念和态度有非常大的关系，他们促使建立了论述术语的框架并影响了那个时代的性情”[16]。尤其是对美国这样缺乏深厚神学与文化传统的地域而言，在最初的几个世纪里，没有影响深远的神学家、哲学家，而是由一群思想者、作家、传道者，尤其是政治家，组成了一个特别的知识阶级，依托既定的神学观念来服务于现实需求。理性启蒙影响下的新教观念，为北美大陆思想家和作家创作提供了神话源泉和象征模式，霍桑、麦尔维尔、爱默生，“这些作家对美国的关注本身就提示我们：想象从来不是独立于文化的，它既受到意识形态的扶助，也同样程度地受其限制……同一象征在意识形态中是肯定的，在文学中则可变成抵制或批判”。然而这些观念又是建立在多元新教基础上的，并非自上而下的特征，使得其成为近代“开放市场和自由贸易体制的宗教对应物”，“纳撒尼尔·霍桑的《红字》、麦尔维尔的《白鲸》、哈莱特·比彻·斯托的《汤姆叔叔的小屋》、沃尔特·惠特曼的《自我之歌》、艾米莉·狄金森的诗——尽管在形式和内容上相差甚大，但都具有一个基本的新教—自由主义的观点”[17]。
欧洲资本主义的演进是在与过去持续存在的神学思维方式和信仰冲突中发展的，后者在现代性的规划中仍是不可忽视的力量。本书试图在近代英美文学史上提炼出一些代表性人物、代表性思想来剖析启蒙与神学纠葛之下的文学文本。近代欧美社会商品经济的发展、社会分工的变化已经对人们的思维和生活方式产生了很大的影响，敏锐的宗教和世俗思想界人士不仅要突破滞留在世间令人窒息的传统，还要解决涉及的普遍的经济、政治和道德冲突。17世纪前后的百余年里，英国陆续开始出现的一些新教教派，起起伏伏，大约兴盛了一个世纪之久，其宗教与政治观在17世纪英格兰及以后的新英格兰（New England）历史中扮演十分重要的角色。直到1688年“光荣革命”，英国在国教圣公会占主导地位的情况下开创了一种相对宽容的宗教气氛。两个官方文件《权利法案》（“Bill of Rights”）和《宽容法案》（“Toleration Act”）的颁布，包含了17世纪40年代以来革命所提出的一系列权利条款，标志着英国各派宗教力量和政治力量在经历了长期的冲突之后终于达成了妥协，促使英国宗教政治逐渐走向政党政治，自由主义的国教信徒和自由主义的不信奉国教的新教徒之间思想上相互影响，走向融合。走出中世纪的英格兰人到达北美大陆，用卡尔·戴格勒的话说，资本主义随“第一批船只”而到来，或如马克斯·韦伯所说，资本主义精神在资本主义秩序到来之前就存在了，对于美国而言，无需像西欧那样考虑中世纪的先例或复杂的制度遗产如何削弱新教伦理对经济的影响。
第二，批判性总结新教伦理与北美大陆文化与文学的关系。在阐释宗教与美国文学之间的关系时，学界一般习惯于用“清教”来描述早期美国作家与宗教之间的关系，事实上，“清教”是怎么来的，与“新教”什么关系鲜有人注意，即便是评价清教徒，现代人也有明显的偏见和认知困难，现代人“在本质上对宗教采取的理性态度以及加尔文神学在现代受冷落等因素往往会歪曲事实的真象”。如此一来，又似乎与现在普遍的认为新教徒对英国和美国生活所作出的巨大贡献相矛盾。事实上，新教思想从来都是不断变化的，其作为旧的神学制度体系的叛逆者，非常讲究实际，不断地根据其生存环境调整自己的教条；其不仅仅是一种神学思想，更有强烈的世俗信念；不仅仅是挑战国教，更是一种哲学的工具；不仅不与启蒙自由始终相悖，反而可能对其有促进作用。以历史的、客观的、发展的、动态的以及阶级分析的方法和眼光探究新教的宗教观点、政治观点和世俗观点，对其文化背景充分了解，才能了解其对文学的深刻影响。
个人认为，文学与宗教作为比较诗学研究应当是文化批评的一个重要产物，有了这个前提，欧美文学与宗教本身传统与变革关系的研究就有了一个体系化的切入，弗莱的《伟大的代码》（The Great Code：The Bible and Literature）是其中重要的著作之一。宗教和文学具有相似的终极关怀和世俗关怀，相似的虚幻性和真理性双重特质、深层同构。作家借鉴神学的传统和视角，希冀借此探究时代发展及个体命运前途的永恒内容，如马尔库塞著名论文《论文化的肯定之性质》（1937）所言，不要以为奠定在人类理性之普遍性基础上的自由追求，与宗教对天赐永恒的倒退序列之信仰相左，和宗教一样，文学艺术具有保护社会未实现的理想和“遗忘的真理”的肯定功能。[18]对于宗教改革和文学观念而言，这些文化形式总是在寻求新意，总是希望发现雪莱所说的“未来投射到现在的巨大阴影”的原因。美国早期文学的创作和理解，明显被嵌入一个神学系统演进的整体之中，被布鲁姆称作“陈旧的恐惧”始终存在，对他们来说，救赎是通过接触目前人们想象力的极限来实现的。
所以，虚构的文学创作与宗教神学观念一道，成为早期美国文化建构的重要途径，其原因在于，“只有持续深入的阅读才能建立并巩固一个自律的自我……他所思考的自律主要是能使人从以往的有关人类个体生活和命运的思维方式中解放出来的那种自律。正是通过促使我们重新思考我们对于特殊群体的认识，虚构文学发挥了最大的作用：帮助我们脱离过去。由此获得的解放可能会引导一个人去努力改变政治、经济、宗教或哲学的现状。这样的一种努力可能又会引发一个人一生的努力，去破除已有的旨在维系目前体制的观念……宗教不再是说教，其原因是它们的目的在于暗示而不是宣称，在于建议而不是论证，在于提供含蓄的而不是明确的建议”[19]。布鲁姆曾说美国小说末日视域消极性“具有净化作用”，他甚至断言，美国小说家们的末日视域所提供的，“远远、远远不只是具有净化作用的消极性”[20]，以焕发小说中人物爱、勇敢、慈悲等高贵品质，布鲁姆的论断也可以扩大到北美殖民地的早期文学。
第三，在揭示北美殖民主义与帝国主义文化演进逻辑基础上，进行文学的思想史研究。究竟是纯粹的哲学研究、宗教神学研究，还是圣经叙事研究，这是一个明显的立场问题，然而无论哪种立场，必须将其放在一个思想史语境下考量方有其现实意义，亦即“文学史是文学史家对历史上出现的作家作品和文学现象所进行的现代阐释”。爱默生曾言，每个时代必须有自己的书。利维斯曾言，每个时代必须有自己的文学史。同样，每个国家也应有自己的外国文学史，中国的读者才是自己应服务的对象。诚如陆建德先生所言：“美国的《哥伦比亚文学史》和《剑桥美国文学史》就充分反映了当今美国的价值关怀和政治取向，对此懵然无知是十分不幸的。”[21]北美殖民地的建立、独立革命、南北战争、独立革命乃至现当代的美国在国际上的行为和政治，都与其圣经的选民和应许之地意识有着密切的关系。
新英格兰殖民者虽然在17、18世纪延续了英格兰的政治制度和社会习俗，却形成了自己的民族理念和价值观。克雷夫科尔早在《美国农民的来信》（Letters from an American Farmer，1782）曾言，欧洲人到达北美后只信奉“哪里有面包，哪里就是祖国”的原则，早把欧洲的陈规旧俗抛在身后，在新的环境中塑造新的价值观念和生活习惯，他们变成了美国人，爱美国胜过爱自己曾属于的国家，早期白人移民创造的神话——美国是上帝拣选的国家——现在仍然由其他的移民来续写。源于加尔文《基督教要义》的预定论的概念，被移居北美的殖民者世俗化成“命运”或“天命”（manifest destiny），其“山巅之城”的迁徙幻想，究其实质是为满足某一适应精神信仰的社会制度需要而设计的舆论模式。将自己被迫离开英格兰的背井离乡，视为从堕落的旧世界到新迦南的迁徙，将掠夺印第安土著的领地视为符合预言和许诺，实质是利用圣经中迁徙和无限扩张征服的神话来为既成事实前的帝国主义正名，尽管这种“神圣”使命感竟颇有讽刺意味地演化成“救世之国”“有远大眼力的共和国”。“美国既是山上的灯塔，也是世界的榜样等神话式的主题”这样妄自菲薄的观念也不是一蹴而就的，而是有着对神学观念的人为曲解与比附。其中，文学艺术作为一种重要的文化形式，以文学叙述和形象塑造的形式，参与了这一主题的塑造。从北美殖民地的开拓至美利坚建国，移民始终以盎格鲁—新教为核心的文化基础，形成自己强大的价值观和凝聚力，尽管这是“一个移民国家强化民族认同的必然需要”[22]，是促进民族认同以解决不同移民文化之间矛盾的一种历史要求，却使得美国人在看待自己和外部社会时有一种特殊的“使命感”，试图说服、诱导或强迫遵从盎格鲁—新教文化的基本要求，使得亚文化、亚民族、其他文明遭受“一种巨大的心理压迫的过程”。这些问题都可以在文学作品中找到鲜活的样本，如《富兰克林自传》（The Autobiography of Benjamin Franklin，1781—1788）扩展的就是新教传统，试图为同时代的读者记录一个可供效法的“圣者”的成就。江宁康先生在《美国当代文学与美利坚民族认同》中认为，我们可以“通过对这些文学文本的分析来阐释当代美利坚民族文化身份建构的过程与意义，并从民族认同的高度来探讨美国当代文学文化的历史作用和政治意义”[23]。笔者对此深感认同，只是希望将这一问题推向更早的起源时期，更多关联问题层次的探讨。宗教的、族群的和文化的问题都渗透在文学之中并以各种不同的方式表现出来。
进一步而言，借此深入研究三个重要问题：第一，艺术秩序。在重新释读经典作品基础上，研究美国早期文化内部的一致性与矛盾性，挖掘非理性传统（特别是宗教神话和与历史进程相关的文化意识）与美国的现代化进程关系。尽管习惯认为新教思想是塑造美国国民性格的基础，但美国经典文学的“美国性”存在丰富的辩证关系——如历史与起源、社会与个人、文化与大自然、传统与决裂相互对立，那么研究新教与非新教因素是如何在矛盾中共同推进美国现代化进程的，对我们今天反思美国文化有着积极的借鉴意义。第二，民族秩序。研究其民族意识的形成过程及其凝聚力要素。通过对美国经典作家及其作品的释读，考察美国历史和现实中具有群体特色的集体和个人文化意识，进而研究这些意识如何汇聚成美国的文化传统，以揭示和论证美国精神的历史连贯性和社会一致性。演绎在一定历史时期内群体心理动态变化，对释读美国经典文学的心理背景有着重大的意义。第三，政治秩序。探讨近代启蒙背景下英美自由与秩序的关系。从近代英美的经验来看，英美自由思想的建立，是自由主义批判的精神气质同对现状妥协、平衡与博弈的结果，它并非以一种激烈的颠覆性的方式实现新的制度，而是承认在现状基础上的改革，强调理性的力量，希望以法律与规范的形式达到目标，“表达自由的秩序经历了‘中古式’的自由判断，从‘特权’和“豁免权’逐渐转变为一种追求‘真理’与‘理性’的自由价值”[24]。