序1

作为从事中国哲学教学与研究的从业员，我虽然读过《孟子》，但对它没有作过认真的专门研究，对“孟子学史”则是知道得更少了。为李畅然同志的《清代〈孟子〉学史大纲》写序，很觉困难，因为哲学史的研究与学术史的研究毕竟是不一样的。在上个世纪为了教学的需要，写过一篇有关孟子哲学思想的论文——《孟子的哲学思想》，刊于1961年《新建设》第七期。现在看来这篇文章的许多论点是站不住脚的，可以说是没有读懂《孟子》。由于当时我们“中国哲学史”的研究严重地受到苏联教条主义哲学教科书的影响，而不能较为准确地反映中国哲学的历史发展面貌。当时我们对“中国哲学史”的研究不是依据史料得出结论，而是依据所谓的“理论”（教条）找材料来论证“理论”。这就是当时流行的、指导我们进行教学和研究的所谓“以论代史”。在这样的观点指导下，必然把中国哲学史的教学与研究引上歧途，无疑是对学术研究的糟蹋。只是在上个世纪八十年代后，我们的中国哲学史的教学与研究才逐渐摆脱教条主义的束缚，开始努力对历史上的哲学家的哲学思想依据可靠的材料作哲学的分析。可见史料的掌握、分析和考订对“哲学史”的研究是多么重要。

李畅然同志的《清代〈孟子〉学史大纲》是建立在对所研究范围内的史料全面掌握和详细考订的基础上对“清代孟子学”作的认真分析的一部书。他说：“本书以董洪利师《孟子研究》下编的规范的学术史的写法为基础，吸收黄俊杰先生《孟学思想史论》卷二重视理论思辨的长处，对清代《孟子》学研究的专著作了近乎穷尽的书目调查，以此为基础展开对清代《孟子》学发展的考查和评价。”我认为，李畅然的这段话是对他这本书的真实说明。

坦白地说，我没有时间仔细读李畅然的这部四十多万字的书。我粗粗翻阅，得到以下三点较为深刻印象：

（一）从本书的第三章和第四章，我们可以详细地了解清代《孟子》学著作方方面面的情况，特别是附录对清代《孟子》学研究的专著作了十分穷尽的书目调查。我们从“凡例”中可以看出，作者对书目作了详细的分期和分类，并说明“由于偏文学的著作很少”，“本表仅将特别重要者在义理类列出”，但可在第三章第三节中的“五、清代偏文学的《孟子》学著作的体式和著作”中查到。我想，有了李畅然的这个研究，将为我们清代孟学的哲学研究提供重要的史料基础。

（二）在本书第二章《清代有关〈孟子〉学的官方背景》中我特别感兴趣的是其中第二节《以朱子学为内容的儒学作为清朝官方哲学的确立及其实际的地位与作用》。我们教“中国哲学史”的也说到清朝把朱子学作为官方哲学，但只是就其哲学思想作些分析，而很少关注朱子学在有清一代各朝的作用变化，以及其在社会生活中的影响。当然，我还注意到，作者在第五章第三节《清代朱熹的〈四书章句集注〉依然通行及其原因》中提出的一个重要论点：“对同一部书而言，‘同’是主要的方面，训诂考据之异乃至文义理解之异都是次要的方面。”一般说这是对的，而且对研究学术史也许是很重要的。但研究“哲学史”则往往更要注意“异”，“异”才有“新”，甚至有时“误读”反而会“出新”，这也许是我们应同样注意的。

（三）正是由于注意到黄俊杰先生《孟学思想史论》重视理论思辨的长处，所以在他这部书中有不少地方涉及理论问题。例如在第五章第四节《清人解经方法平议》中，不仅讨论了“诠释学”的许多问题，且有作者的独特的看法。不论这些独特看法是否能为大家所接受，但总是作者的研究心得，应受到重视。至于解说“以意逆志”和“知人论世”也很有新意，应该受到重视。

当然，一本著作也不可能没有可以讨论的地方，例如作者对“创建中国诠释学”的批评，或会引起讨论。“创建中国诠释学”并无意否定西方诠释学，更无意否认“诠释学”作为一门学说应有其最基本的内涵。但“诠释学”作为一种哲学，在西方也有对“解释问题”的不同讨论，如利奥塔对哈贝马斯为代表的整体性和思辨性的德国传统的批评（见于利奥塔《后现代状况——关于知识的报告》，湖南美术出版社，1996年），如在艾柯与罗蒂等之间发生的关于“诠释与过渡诠释”的争论（见于柯里尼编、艾柯等著的《诠释与过渡诠释》，牛津大学出版社，1995年）。因此，我们不能排除以中国哲学为基础来建构与西方不同的“中国诠释学”，例如成中英教授以《周易》为基础创造的“本体诠释学”确具某种中国特色。（参见拙作《中国现代哲学的三个接着讲》，见于《新轴心时代与中国文化的建构》，江西人民出版社，2007年1月）我想，在学术问题上不同意见之间的讨论是有利于学术发展的。

汤一介

2007年9月19日