周易筮辞考

我们相信《周易》是卜筮之书：其起源是在于卜筮，其施用亦在于卜筮。证据有的是，我们用不着向别处找，在《周易》的本身，卦、爻辞中，就可以给我们证明。这里就是要把《周易》卦、爻辞作一回分析研究。

一 “筮”“占”与卦、爻辞著作体例

《周易》中讲到“筮”的有两条：

初筮告，再三渎；渎则不告。（蒙）

原筮，元永贞，无咎。（比）

言“占”者一条：

未占，有孚。（革九五）

占卜所以“决嫌疑，定犹与”（《礼记·曲礼》），问休咎，明吉凶的，对于蓍龟，自然是要存绝对信任的意念，吉是吉，凶是凶，不能因为筮得凶就再筮三筮勉强求出个吉来。一次就够了，用不着再筮。所以说，“初筮告，再三渎”；《曲礼》也说，“卜筮不过三”；《少仪》也说，“不贰问”。若果筮之再筮，那就显出不信任它，就等于亵渎它。你有了问题要问人家而又亵渎人，人家自然不告诉你。就使蓍龟不会生气，仍然告诉你个吉凶来，这个吉凶大概也靠不住，因为你心里根本上是疑而未决，不知究竟初筮所告的对呵，还是再三所筮的对呢?这岂不是筮了等于未筮，告了等于未告?此之谓“渎则不告”。

“原筮”之“原”，干宝解作“卜”（李氏《集解》），孔颖达解作“原穷其情”（《正义》），朱震解作“再”（《汉上易集传》），顾炎武同（《日知录》），俞樾则谓“原筮”等于蒙之“初筮”。俞氏之说曰：

《说文·灥部》：“灥，水泉本也。重文，原。”是原之本义，水泉本也。今俗加水作源，即其字也。故引申之则有“始”义。《汉书·元帝纪》注引晋灼曰：“原，本也。始祖之庙，故曰本也。”“原筮”之“原”，当从此训。正与“后夫凶”相对。……“原筮，元永贞，无咎”，即《正义》所谓“在先者吉”也。……（《群经平议》一）

俞氏相信《正义》“在先者吉”之说，虽尚有可议处，但他释“原”为“本”，“原筮”与“初筮”同，则颇近理。大概是原筮时有“元永贞无咎”之兆。解作“再”，更好。因古代卜筮并用，又有“三人占”（《书·洪范》）同时举行。“原筮”，谓不同占者的并筮。至于“不宁方来，后夫凶”，当为另一次的筮辞。

我对于《周易》卦、爻辞的成因有这样的一个推测，就是，卦、爻辞乃卜史的卜筮记录。《周礼·春官》说：“占人……凡卜筮，既事则系币以比其命，岁终则计其占之中否。”所占一定有一爻数占的，因而有数种记录。到了岁终，就把所占的各种记录汇集比对，而计其占之中否。所以卦、爻辞中，很有些不相连属的词句，这不相连属的词句，我们要把它分别解释；若硬要把它附会成一种相连贯的意义，那就非大加穿凿不可。举例说罢，师之六五：“田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。”“无咎”以上，当为某次占词；“长子”以下，当为又一次的占词。小畜上九：“既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征，凶。”“妇贞厉”之上，与“月几望”之下，当不是同时的占词罢。又如屯之六二：“屯如邅如，乘马班如，匪寇，婚媾。”这几句话与贲之六四“贲如番如，白马翰如，匪寇，婚媾”一段相类；但贲六四只有这几句，而屯六二还有下文，曰“女子贞不字，十年乃字”。这里“女子”与“婚媾”固然有相关的可能，但一则讲婚媾，一则贞“字”与“不字”。说者就以出嫁为“字”，与上文连贯；不知“字”字是“孕育”的意思（虞翻曰：“字，妊娠也。”见《集解》。《说文》：“字，乳也。”此为本训。以字为问名为字而笄之者较晚之说也），与上文婚媾的记述是没有关系的。我们可以比较其记叙之异同而推定之。

我们更可以就卦、爻辞记叙之例以论断此事。综观卦、爻辞记叙之例，大概有六种：

（1）纯粹的定吉凶的占词。例如：乾“元亨，利贞”。恒六二“悔亡”。大壮九二“贞吉”。解初六“无咎”。此例大概以卦辞为多。

（2）单叙事而不示吉凶。例如：坤六二“履霜，坚冰至”。坤上六“龙战于野，其血玄黄”。否六三“苞羞”。随六二“系小子，失丈夫”。此例以爻辞为多。

（3）先叙述而后吉凶。例如：乾九三“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”。上九“亢龙，有悔”。坤六五“黄裳，元吉”。蒙六四“困蒙，吝”。此例最多见。

（4）先吉凶而后叙述。例如：小畜“亨。密云不雨，自我西郊”。谦六四“无不利，㧑谦”。颐“贞吉。观颐，自求口实”。咸九四“贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思”。

（5）叙事，吉凶；又叙事，吉凶。例如：讼六三“食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成”。随九四“随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎”。复上六“迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶，至于十年不克征”。

（6）混合的：或先吉凶，叙事；又吉凶。或先叙事，吉凶；又叙事。例如，“坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋，东北丧朋。安贞吉”。复“亨，出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往”。离“利贞，亨。畜牝牛，吉”。晋六五“悔亡，失得勿恤。往，吉，无不利”。睽初九“悔亡。丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎”。未济六五“贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉”。

以上这六种卦、爻辞体例，前三种比较单纯，大概是一次筮占的记录。至于后三种，记录既然有参差，意义亦每每不贯连，很像是几次记录的并合。前三种是卜史著辞的惯例，后三种显然是不同时不同事的占筮。

我对于卦、爻辞的成因的推断，既可以于《周易》自身得到“本证”，更可以于甲骨文的著作体例上得到有力的“旁证”。甲骨文的著作体例，恰好跟我所说的卦、爻辞体例的前三种相同。兹分别举例如下：

（1）表示吉凶例：

又（《戬寿堂殷虚文字》第五叶，十四，甲。卅三叶，十三，甲。）

吉（《戬》二，三，甲。十，三，乙。十五，一，乙。）

吉 吉 大吉 吉（《戬》十，三，甲。）

大吉 吉（《戬》廿三，十三，甲。）

上吉（《戬》十六，九，乙。）

小吉 上吉（《戬》廿六，二，丙。）

贞亾丈（《戬》十九，二，乙。十九，三，甲。十九，五，乙。十九，七，乙。十九，八，甲。二十，八，乙，丁。二十，十，乙。廿一，一，甲。）

（2）单叙事不示吉凶例：

癸亥卜又土羊一小（《戬》一，一。）

其于土（《戬》一，二。）

贞于大甲告（《戬》二，十二，丙。）

丙申卜派贞自今至于庚辰其雨（《戬》十四，五，乙。）

其雨 不雨（《戬》十四，八，甲。十五，二。十六，六，乙。十八，四，乙。）

西方受禾（《戬》廿六，四，甲。）

北方受禾（《戬》廿六，四，乙。）

我受黍年（《戬》廿六，六。）

贞使人于毕（《戬》廿六，十，甲。）

（3）先叙述后吉凶例：

乙卯卜行贞今月亾（《戬》廿七，十二，乙。）

己未卜即贞今月亾（廿七，十三，甲。）

癸卯卜贞旬亾畎（三十一，三。）

丁巳卜即贞王宾亾丈（十八，九，甲。）

丙申卜行贞翌乙酉于祖丁亾（五，四，甲。）

翌日辛王其于向亾（九，十七，甲。）

叀麦田亾（十，八，乙。）

至王受又（一，五。）（王国维释：者，上甲也。《鲁语》：“上甲微能帅契者也，商人报焉。”又，读为佑。王受又，犹言王受福矣。）

其于小乙受又王受又（五，十一，乙。）

乙丑卜贞王步亾（前三，二十五。）

丁未卜贞王㣤于宫往来亾（前二，二十二。）

这三种记录样式，是甲骨卜辞的著作体例。而《周易》筮辞，恰好与之相同。我们可以由此得到两个结论：

（一）卦、爻辞是筮占的筮辞，与甲骨卜辞同类；《周易》是卜筮之书。

（二）卦、爻辞中其著作体例与卜辞相同的，为一次的筮辞；其繁复异于卜辞者，为两次以上的筮辞的并合。

革九五：“未占，有孚。”《说文·卜部》：“占，视兆问也。从卜从口。”又《书》“稽疑”，《说文》引作“卟”，谓“卟，卜以问疑也。从口从卜”。占所以稽疑，占卟二字的语源是相同的。据《尚书·洪范》所说，卜筮连文，而“卜”与“占”对举（“卜五，占用二”），占是指蓍筮说的。《周易》所言，当更无疑义。“未占，有孚”，言准备占“孚”，但还“未占”，而“孚”就有了，犹“有孚，亨”之意。

卜筮之辞，记的都是简之又简的话语；这些话在当时都有某件事项做它的背景的。有时他稍微说的清楚点，如卜辞中书明祭祀、渔猎、行旅或求雨等事，《周易》中明说婚媾、征伐、祭享、饮食等，固然不少，但事无终始，语焉不详的，亦所在皆是。在写每条卦、爻辞的当时，当然是没问题，但在后人看来，则莫名其妙。我在《左国易筮之研究》（《古史辨》第三册《上编》）一文说过这样的话：“《左传》载筮成季与穆子之生之辞，若只载筮者之辞而不及故事的背景，则这些筮辞，恐怕永远没有人理会得出他们是怎么一回事。《易》卦、爻辞，就是卜官所记载的。其中有许多为我们所不容易了解的缘故，就是因为我们只见筮辞而没有见到这筮辞的背景。”关于这些，我们也不能希望把它满解通了。

二 贞问及其范围

自从《文言传》袭取了《左传》所载穆姜的话之后，乾卦就有了“四德”——元，亨，利，贞；乾“四德”说流行之后，“贞”字之本义就沉埋了几千年，知道的人极少。这实在是件奇怪的事实。许慎的《说文解字》，虽是很得人赞扬信奉的一部字典，但它说，“贞，卜问也”，可是总没人肯相信他这个说法；单瞧见了《彖传》上“贞，正也”一个解释，大家便死死地拘守着，竟贯彻了二千年来《易》学家的脑髓，无人敢发生异议。直到大批的殷虚甲骨发现，卜辞中几乎每条都用着这个“贞”字，于是“贞”的本义才恢复。所以罗振玉《殷虚书契考释》于“贞”字条下特别赞美许慎的《说文》道：“古经注贞皆训正，惟许书有卜问之训。古谊古说，赖许书而仅存者，此其一也。”

《易》卦、爻辞中用“贞”的地方不少，现在分为数项列举于下：

（1）“贞吉” 有单称“贞吉”的，有与别的占词连称的。

贞吉。——需九五，比六二、六四，谦六二，豫六二，随初九，临初九，颐，遯九五，大壮九二，晋六二，家人六二，蹇，解九二，姤初六，升六五，旅，未济九二。

贞吉亨。——否初六。

贞吉悔亡。——咸九四，大壮九四，未济九四。

贞吉，悔亡，无不利，无初有终。——巽九五。

贞吉，罔孚，裕，无咎。——晋初六。

有孚，光亨，贞吉。——需。

无咎，贞吉，利有攸往。——损上九。

小贞吉，大贞凶。——屯九五。

安贞吉。——坤，讼九四。

居贞吉。——颐六五（“居贞吉，不可涉大川”）。革上六（“征凶，居贞吉”）。

贞丈人吉，无咎。——师。

贞大人吉，无咎——困。

贞妇人吉，夫子凶。——恒六五。

幽人贞吉。——履九二。

（2）“贞凶”：

贞凶。——师六五，随九四，巽上九，中孚上九。

贞凶，悔亡。——节上六。

贞凶，无攸利。——恒初六。

贞凶，十年勿用，无攸利。——颐六三。

（3）“贞厉”：

贞厉。——履九五，大壮九三，晋九四，旅九三。

贞厉，终吉。——讼六三。

贞厉，无咎。——噬嗑六五。

征凶，贞厉。——革九三。

妇贞厉。——小畜上九。

（4）“贞吝”：

贞吝。——泰上六，恒九三，解六三。

厉吉，无咎，贞吝。——晋上九。

（5）“利贞”：

利贞。—蒙，大壮，明夷六五，鼎六五，涣，中孚。

利贞，亨。——离。

利贞，征凶。——损九二。

吉，利贞。——渐。

享，利贞。——咸，萃，兑，小过。

元亨，利贞。——乾，屯，临，大畜。

元亨，利贞，无咎。——随。

元亨，利贞，悔亡。——革。

元亨，利贞，其匪正有眚。——无妄。

亨，无咎，利贞。——恒。

利艰贞。——大畜九三，明夷。

利艰贞，吉。——噬嗑九四。

利永贞。——坤用六。

无咎，利永贞。——艮初六。

利居贞。——屯初九，随六三。

利女贞。——观六二，家人。

利君子贞。——同人。

不利君子贞。——否。

利幽人之贞。——归妹九二。

利武人之贞。——巽初六。

利牝马之贞。——坤。

利于不息之贞。——升上六。

（6）“可贞”：

可贞。——坤六三。

可贞，无咎。——无妄九四。

有孚，元吉，无咎，可贞。——损。

（7）“不可贞”：

不可贞。——蛊九二，节。

不可疾贞。——明夷九三。

（8）“蔑贞”：

蔑贞，凶。——剥初六、六二。

（9）“贞”：

贞疾恒不死。——豫六五。

从上面这些占词看来，可知贞之为卜问而非“正”。若说是正，则“贞凶”、“贞厉”、“贞吝”这些话怎样说呢?“正”之一字，是一个绝对的“好”名词，何以会“正”而致“凶”，“正”而致“厉”致“吝”呢?例如恒六五，“贞妇人吉”，自然可以说是“正”妇人或贞洁之妇人则吉了，但为甚么要说“贞妇人吉，夫子凶”呢?有了个“贞妇人”岂不是家庭的幸福?为甚么“夫子”倒“凶”起来?难道丈夫倒霉，妻子反而幸福，“吉”吗?天下有这个理?而且小畜上九又有这么一句，“妇贞厉”；“贞”的妇人则吉，妇人“贞”的反”厉”，这又是怎么个说法?依这样的训诂来读《易》，不特是矛盾可笑；若叫妇人听了，亦难乎其为妇人矣。所以，若依贞为正的训诂，则《易》文中有“贞”字的地方，便处处解不通；道学先生们板着一副严正的面孔来读《易》，于是乎处处穿凿。郑康成比较聪明点，注《礼》大卜“凡国大贞”，引《易》师“贞大人吉”之言，谓“贞之为问，问于正者；必先正之，乃从问焉”，他因为先郑释贞为问，故亦从而说“问”。实则他还是不清楚，还是训贞为正。

我们再来分析分析所谓乾之“四德”，看他们把“元亨利贞”作一字一读的读法究竟通乎不通。

我们把上面列举的第(5)项“利贞”条下的占词来比较一下，我们就知道“元亨利贞”四字是应该分两读念的，应该是：

元亨，利贞。

而不是

元，亨，利，贞。

“利贞”二字，可以独立成为一种占词，如蒙、大壮等卦辞是。“利贞”并不是甚么“德”。“利”字不能独立；“贞”字亦要与他词连结而成文；就是“元”字也不过是个副词，只能说“元亨”，不能说“元，亨”。只有“利贞”连文，没有“利”“贞”分立；分开则不能独立成一种意义——“利”本来可以说是独存的，因为“利”与“无不利”是相对待的，但《周易》中没有单用个“利”字，我们只见“利有攸往”、“利用为大作”、“利于不息之贞”等与他词连结的“利”字的用法。“贞”字更没有单用的，它也要连结他词而成义。“贞”字在卦、爻辞中是动词，不是形容词。“利贞”联合起来方有意义，“利”“贞”分了家就要飘摇。

“元亨利贞”四字中，只有个“亨”字是独立成义的。“亨”是表示“好”的一种占词，跟“吉”是同类。所以咸、萃、兑、小过四卦卦辞，用的是“亨，利贞”，而渐卦卦辞是“吉，利贞”。“亨”可以与“元”分开而独立，我们常常见到，如在蒙、小畜、履、同人、谦、噬嗑诸卦的卦辞。至于“元”呢，不是“元亨”便是“元吉”，不是“元吉”便是“元永贞”或是“元夫”，何尝见过一个独立的“元”字来?“元”既与“亨”相连而成文，“利贞”又不能分立而成义，那里去找“四德”?一部《周易》，劈头第一句话的句读尚且这样胡分硬断，其他的附会可想而知。《文言传》作者(?)把假圣人的法宝祭起来一罩，后来的《易》学家都俯首帖耳的信从，自今日观之，不禁替他们可怜。——其实他是上了人的当，袭用《左传》穆姜的话。

“贞”的本义，我们可以断定是“问”的意思。甲骨卜辞中的，是贞之于龟。《周易》卦、爻辞的贞，是贞之于蓍。综观卦、爻辞所载，大概有下列几种结果：

（1）贞问而吉的。如“贞吉”，“贞吉亨”，“利贞”，“元亨，利贞”，“利永贞”，“可贞”之类是。

（2）贞而不全吉的。如“贞吉，悔亡，无不利，无初有终”，“贞厉，终吉”，“贞厉，无咎”，“厉吉，无咎，贞吝”，“元亨，利贞，悔亡”之类是。

（3）指定一种范围的贞问。如“贞大人吉”，是贞大人；“贞妇人吉，夫子凶”，是贞妇人及夫子；“小贞吉，大贞凶”，有大小事之分；“居贞吉”，限于居；“不可疾贞”及“贞疾恒不死”，专指疾病之贞而说。

（4）贞问而凶的。如“贞凶”，“贞厉”，“贞吝”，“不可贞”之类是。

关于贞卜的事，我们现在已很难稽考其究竟了；或许甲骨文的研究专家将来会研究出一个究竟来。据现在所见的卜辞来看，似乎是比较单纯点。一件事是吉就是吉，是凶就是凶，却没有模棱两可的话。间有所谓“小吉，上吉”、“吉，吉，大吉，吉”、“大吉，吉”的记载，还是属于一方面的话。至于卦、爻辞的“贞吉”而又“悔亡”，“厉”而又“吉”，“吉”而又“无咎”，“无咎”而又“贞吝”，简直是反复不定，难于捉摸。关于这个，我们只可又拿出我们说过的那个假设来解释，就是经过几次筮占的结果的并合。因为有时贞的结果是吉亨，有时贞的结果却属于别一方面的悔亡；或是虽则贞得悔厉，终于是无咎。我们看“小贞吉，大贞凶”，“贞妇人吉，夫子凶”，“君子吉，小人否”（遯九四），“小人吉，大人否亨”（否六二），以及“贞疾恒不死”之“恒”字，这些都是告诉我们这不是一时的话，是经过屡次试验的结果。在两种互相矛盾或意义复杂的词语之下，我们可以用这个假设来说明。我们用不着费许多话来转弯抹角地替每条卦、爻辞或全卦以至全部《周易》作出个系统一贯的思想来。老实说，《周易》的材料来源，出于思想简单、文化粗浅的时代，他们还在那里岌岌危惧，刻刻提防，为自然界所压迫，乞灵于神祇的默示以避免于灾害；他们还谈不到高深的哲理，还没有工夫去作系统的有组织的思考。一部《周易》，只反映出文化粗浅的社会的情况，却没有高深的道理存乎其中。就是有，也是一些经验的积累，自发的，素朴的，不成组织体系。几篇《易传》，是战国、秦、汉人的思想；象数、纳甲、世应、游魂等是汉代阴阳谶纬家弄的把戏；王弼《易注》是老庄者流清谈的思想；《先天图》、《后天图》，是道教徒的无聊玩意儿；《程传》、《本义》，是混和三教的新儒家思想。这一切，都不是原始的《周易》的本来面目。我们对于这些后人的解释，还之各自的时代则各存其真；若与《周易》混，便两失之。

以上释“贞”及贞的结果。

以下我们还要看看筮贞的人物及所贞的事情。

综观卦、爻辞所记，筮贞的人物约有下列几种：

（1）君王 如：“大君之宜，吉。”（临六五）“王居无咎。”（涣九五）

（2）侯 如：“利建侯。”（屯，屯初九）

（3）大人 如：“贞大人吉。”（困）“大人否亨。”（否六二）

（4）君子 如：“利君子贞。”（同人）“不利君子贞。”（否）

（5）丈人 如：“贞丈人吉。”（师）

（6）武人 如：“利武人之贞。”（巽初六）

（7）幽人 如：“利幽人之贞。”（归妹九二）“幽人贞吉。”（履九二）

（8）职官 如：“或从王事，无成有终。”（坤六三）

（9）妇女 如：“贞妇人吉。”（恒六五）“利女贞。”（观六二，家人）

（10）小人 如：“小人勿用。”（师上六，既济九三）“小人吉。”（否六二）

（11）丈夫 如：“夫子凶。”（恒六五）

（12）小子 如：“小子厉。”（渐初六）

从这个人物表看来，可见当时用筮占的人实在很多；从贵族阶级以至平民社会，都要靠这“神物”来指导他们生活的途径。

我们更统计卦、爻辞所载关于筮占的范围，可以知道那时代的人的重要生活。——不过卦、爻辞中有些记录很不明了，不知它所指的究竟是甚么，更有无事迹可寻的，所以这里只能作大概的比较，不能作精密的统计。举例与解释，都在“分论”里说，这里只列其大概的数目。

（1）行旅 泛叙行旅的已近百条，包括往、旅、商旅、涉川、宾见、迁徙等，不下二百条。其中称“有攸往”的五处，称“利有攸往”的十一处，称“不利有攸往”的二处，“勿用有攸往”的二处，“小利有攸往”的一处。又称“利涉大川”、“用涉大川”的共十处，称“不利涉大川”、“不可涉大川”的共二处。可见古人对于出外这件事情是怎样地慎重。

（2）战争 包括征伐与寇敌言之，不下八九十条。“征”字凡十八见。

（3）享祀 有二十条。

（4）饮食 有三十多条。

（5）渔猎 十九条。

（6）牧畜 十七条。

（7）农业 不少，但不很明显，未统计。

（8）婚媾 有十八条。

（9）居处及家庭生活 约有二十余条。

（10）妇女孕育 三条。

（11）疾病 七条。

（12）赏罚讼狱 约十余条。

从这个统计看来，这些筮辞，大约是周人从游牧生活到农业生产的记录。他们一方面要向外发展，一方面又对于行旅觉得非常危惧。

周人从西方慢慢向东边徙移，其中不知经过多少困苦艰难，历尽多少战争险阻。天天靠这“神物”来指示当日的吉凶，解决当前的问题。这“神物”实在给他们不少慰安，不说“利西南，有攸往，夙吉”（解），便说“利西南，不利东北”（蹇），“利西南得朋，东北丧朋”（坤），真是鼓励勇气不少。

因为这是他们社会生活的记录，是民族发展的历史经验，所以卜史便把它编成一种有系统的卜筮之书。他所用的是长时间积聚的复杂的材料，除了游牧时代的筮辞之外，还有商末周初的故事，比兴式的诗歌。这些都足证明《周易》成书的年代，与其经由编纂而成的痕迹。

三 卦爻辞中的故事

顾颉刚先生有这样的一篇文章：《周易卦爻辞中的故事》（载于《燕京学报》第六期）。他从卦、爻辞所载的故事推定《周易》的著作年代。这是很有力的一个印证，故这里节录了顾先生的话来做我的论据。

（1）王亥丧牛羊于有易的故事 大壮六五：“丧羊于易，无悔。”旅上九：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶。”王国维从甲骨卜辞中研究出商的先祖有个王亥，并从《楚辞》、《山海经》、《竹书纪年》三书中找出他的事迹来。《竹书纪年》载“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之”。《大荒东经》载“有易杀王亥，取仆牛”。《天问》里用疑问的话对于王亥（《天问》作该）的事迹说的更详细，说他在有扈（有易之误）过着快活的日子，后来被害。这与《周易》“旅人先笑后号咷，丧牛于易”的话是相同的。可见《周易》那两节爻辞说的是王亥的故事。王国维还说：“盖夏初奚仲作车，或尚以人挽之。至相土作乘马，王亥作服牛，而车之用益广。古之有天下者，其先皆有大功德于天下。……然则王亥祀典之隆，亦以其为制作之圣人，非徒以其为先祖。”王亥是作服牛的人物，有功于人，他的事迹为人所注意，故卦、爻辞作者亦采述之，而且凡两见。

（2）高宗伐鬼方的故事 既济九三：“高宗伐鬼方，三年克之。小人勿用。”未济九四：“震用伐鬼方，三年有赏于大国。”《诗·商颂·殷武篇》说：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王。”可见商的势力早已远被西北民族。到高宗时，伐鬼方至三年之久而后克之，可称是古代的大规模的战争，所以作爻辞的人用为成功的象征。

（3）帝乙归妹的故事 泰六五：“帝乙归妹，以祉，元吉。”归妹六五：“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良，月几望，吉。”从《诗·大明篇》“文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭”的话，及帝乙与文王同时这两方面看来，《周易》记的是帝乙嫁女于文王的故事。帝乙为甚么要归妹与周文王呢?这是就当时的情势可以推知的。自从太王“居岐之阳，实始翦商”（《鲁颂·閟宫》）以来，商日受周的威胁，不得不用和亲之策以为缓和之计，像汉之与匈奴一般。所以王季的妻就从殷商嫁来，虽不是商的王族，也是商畿内的诸侯之女。至帝乙归妹，《诗》称“伣天之妹”，当是王族之女了。后来续娶的莘国之女，也是出于商王畿内的侯国的。周本是专与姜姓通婚姻的，而在这一段“翦商”期间，却常娶东方民族的女子了。这在商是不得已的亲善，而在周则以西夷高攀诸夏，正是他们民族沾沾自喜的举动呢。所以这件事就两见于爻辞。

（4）箕子明夷的故事 明夷六五：“箕子之明夷，利贞。”箕子为殷末的仁人，他不忍见殷之亡，致有“为奴”（《论语》）及“佯狂”（《楚辞》）的痛苦。“明夷”是一种成语，其义已不可知。《彖传》里把箕子与文王对举，可见明夷六五说的“箕子”，很早是当作殷之仁人的箕子说的。

（5）康侯用锡马蕃庶的故事 晋卦辞：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”康侯即卫康叔：因为他封于康，故曰“康侯”；又因为他是武王之弟，故曰“康叔”。康侯用锡马蕃庶的故事久已失传。就本文看，当是封国之时，王有锡马，康侯善于畜牧，用以蕃庶。

除了以上几事约略可以考定之外，还有几条爻辞也是向来说成文王的故事的：

（1）升六四云：“王用亨于岐山，吉，无咎。”

（2）随上六云：“拘系之，乃从维之，王用亨于西山。”

（3）既济九五云：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭实受其福。”

虽然这些话说的未必一定是文王的故事，但总是有个故事隐藏在里面。此外还有许多爻辞似乎在称说故事的，例如：

伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。（同人九三）

系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得，凶。（坎上六）

明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。（明夷九三）

震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。（震六二）

睽孤，见豕负涂，载鬼一车；先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾；往遇雨则吉。（睽上九）

或锡之鞶带，终朝三褫之。（讼上九）

日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。（离九三）

田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。（师六五）

密云不雨，自我西郊；公弋取彼在穴。（小过六五）

中行，告公从，利用为依迁国。（益六四）

丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。（丰九四）

显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。（比九五）

“这些话也许只就卦爻的象作为系辞，也许用了与卦爻的象相合的故事作为系辞；只为我们现在习熟于口耳间的故事惟有战国、秦、汉以来所传说的，而西周人所传说的则早已亡佚，故无从判别。”

“作卦、爻辞时流行的几件大故事是后来消失了的，作《易传》时流行的几件大故事是作卦、爻辞时所想不到的：从这些故事的有与没有上，可以约略地推定卦、爻辞的著作时代。它里边提起的故事，两件是商的，三件是商末周初的，我们可以说，它的著作时代当在西周的初叶。著作人无考，当出于那时掌卜筮的官。著作地点当在西周的都邑中，一来是卜筮之官所在，二来因其言‘岐山’言‘缶’，都是西方的色彩。”

顾先生的结论所定卦、爻辞的著作时代、著作人及著作地点，我认为很对的。不过这里还要补充一下，卦、爻辞的材料，大部分是周民族还在从游牧到农业时代的记录，西周初叶的材料比较的少。从甲骨卜辞上“黍年”、“有年”、“其雨”等话看，殷民族已进到农业时代。卦、爻辞所说的农业，也还是开始经营，材料的年代颇早。这是说，卦、爻辞的大部的材料来源是在西周之前。然而《周易》之成功为《周易》，是经过一次编纂而成的（这一点在上面讲卦、爻辞著作体例时已说过，在下面讲卦、爻辞中的比兴诗歌时还要论及），这编纂的时期当在西周初叶。

四 周易中的比兴诗歌

“兴”是诗歌中的一种体裁，是“因所见闻，托物起兴，而以事继其声”（朱子《诗集传》）的一种做法。例如《诗经·秦风·黄鸟篇》“交交黄鸟，止于棘。谁从穆公?子车仲行……”，以黄鸟来“兴”起所要说的话。黄鸟与诗中的意义是没有关系的，不过是“托物起兴”；其关连的地方，在它的韵脚，所谓“以事继其‘声’”是也。要解释这类的诗，是“不可以事类推，不可以理义求”（郑樵《六经奥论》卷首）的。

“兴”体之外，还有所谓“比”。如《周南·关雎篇》“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”。这可以解作借雎鸠之鸣叫求偶以比拟君子之求淑女，即所谓“比而兴也”。

“比”与“兴”这两种诗体，在《诗经》中是很多的，说诗的人自会依体解释。但《周易》中也有这类的诗歌，却从来没有人知道，更没有以说《诗》之法说《易》了。现在我们不特从《周易》中看出诗歌，且可从这些诗歌来推考《周易》的著作年代。

我们且先看《周易》中的两首比兴诗歌：

（一）

明夷于飞，垂其翼。

君子于行，三日不食。

（明夷初九）

（二）

鸣鹤在阴，其子和之。

我有好爵，吾与尔靡之。

（中孚九二）

我们试把这两首诗吟诵一番，看它像不像诗，然后把它跟《诗经》的诗比较一下，看它相类不相类。

在我看来，这就是两首诗歌，两首很美很有诗意的诗歌。你若没读过《周易》，你敢说这是《周易》的筮辞吗?

论它的韵，“翼”、“食”同在今韵二十四职，古诗以“翼”、“食”相叶的常见，如《唐风·鸨羽》二章，《小雅·楚茨》一章，《信南山》三章，其叶韵固不用说；“和”与“爵”、“靡”，古音亦相叶的。“爵”，王肃读为“呼报反”（《释文》引）。“靡”，“亡池反；又亡波反”（据宋本《释文》）。顾炎武谓“靡，古音摩，见《诗·黍离》”（《易音》一）。

再论它的意义。第二首较为明显，先论它：

“鸣鹤在阴，其子和之。”“在阴”，类于《诗》“鹤鸣于九皋，声闻于天”之言。“其子”，一定不是雏鹤，雏鹤大概不懂得怎样“和”；这定然是指一雌一雄的鹤。你听，一对鹤儿在“阴”地里藏着很和谐的一唱一和。这是多么有意思呵，尤其是听在情人们的耳朵里。于是乎豪兴勃发，说：“我有好爵，吾与尔靡之。”翻成现代语是：“我有很好的陈酒，咱们共醉一场罢!”——爵是酒杯，代表酒。靡者共也（《释文》引《韩诗》）。“吾与尔”，我们很可以想象出一对青年男女来。

这一节诗，若放在《诗经》里面，朱夫子看了，一定摇笔写道：“兴而比也。”但在《易》学家的有色眼镜之下，可就大变其颜色了。《易》学大师虞翻说：

震为鸣。讼离为鹤。坎为阴夜。鹤知夜半，故“鸣鹤在阴”。二动成坤，体益，五艮为“子”。震巽同声者相应，故“其子和之”。坤为身，故称“我”。“吾”谓五也。离为“爵”，爵位也。坤为邦国。五在艮，阍寺庭阙之象，故称“好爵”。五利二变之正应，以故“吾与尔靡之”矣（李鼎祚《集解》引）。

说的太委曲了。但九二明明是阳爻，有甚么理由要强迫它变为阴爻以成坤?更有甚么理由说“坤为身”（《说卦》没有这个象）?身又未必就是“我”。坤又何尝是“邦国”?离又何尝是“爵位”?这一些都不见于《说卦传》，都是杜撰。“阍寺庭阙之象”，就使果如所说，便足以说明“好爵”之义了吗?不通!

我们再来看看另外一派的说法又是如何。王弼是汉末《易》学之独树一帜的，孔颖达推其注为“独冠古今”（《周易正义》序）。他是怎样说的?他说：

处内而居重阴之下，而履不失中，不徇于外，任其真者也。立诚笃至，虽在昧，物亦应焉，故曰“鸣鹤在阴，其子和之”也。不私权利，唯德是与，诚之至也，故曰“我有好爵，与物散之”。

这个注解，不禁令人惊骇。“任真”“立诚”的奥论，从那里钻研出来?“不私”“唯德”的思想，原来在这里隐藏着!“吾与尔靡之”一句话，即是“与物散之”的意思。妙哉妙哉!是之谓“独冠古今”。

本来是很浅显很好的一首诗，经他们这样一说，便索然无味，莫名其妙。

至于第一首诗，更要费点工夫来讨论，因为这里面有两个字的意义沉埋已久，我们要把它捞掘起来。——这就是这首诗的头两个字：“明夷”。

这两个字，王弼没有解释；他根本上连“于飞，垂其翼”两句话没有看懂，望文生训，刻意求深。他说：

明夷之主，在于上六，上六为至者也。初处卦之始，最远于难也。远难过甚，“明夷”远遁，绝迹匿形，不由轨路，故曰“明夷于飞”。怀惧而行，行不敢显，故曰“垂其翼”也。

他的毛病是在推求一卦之主，把上六的“不明，晦”，牵连到初爻上去，于是附会出“远难”、“远遁”、“绝迹匿形”、“行不敢显”一套话来。实则“于飞”未必是“远遁”，“垂翼”未必是“匿形”也。

荀爽还说得有点意思，他说：

火性炎上，离为飞鸟，故曰“于飞”。为坤所抑，故曰“垂其翼”。

他固然不明白“明夷”究竟是甚么，但他毕竟聪明，他从“于飞”二字想出个“飞鸟”来。至于他解“垂其翼”从卦画上去推求，以为是“为坤所抑”，仍然囿于汉儒卦象之见，未得其解。

自我们观之，“于飞”指的是鸟，“垂其翼”说的也是鸟；“飞”是鸟飞，“垂翼”也是鸟之“垂翼”。两句话合成说明一种鸟的动作的过程。这种鸟，就是“明夷”之“夷”。但在未说明“夷”是甚么鸟之前，我们且先证明“于飞”“垂翼”是指鸟说的。

我们在《诗经》里看到有下列几种有“于飞”二字的诗句：

（一）

黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。（《周南·葛覃》）

（二）

燕燕于飞，差池其羽。

之子于归，远送于野。……

燕燕于飞，颉之颃之。

之子于归，远于将之。……

燕燕于飞，下上其音。

之子于归，远送于南。……（《邶风·燕燕》）

（三）

雄雉于飞，泄泄其羽。

我之怀矣，自诒伊阻。……

雄雉于飞，下上其音。

展矣君子，实劳我心。……（《邶风·雄雉》）

（四）

仓庚于飞，熠燿其羽。

之子于归，皇驳其马。……（《豳风·东山》）

（五）

鸿雁于飞，肃肃其羽。

之子于征，劬劳于野。……

鸿雁于飞，集于中泽。

之子于垣，百堵皆作。……

鸿雁于飞，哀鸣嗷嗷。

维此哲人，谓我劬劳。……（《小雅·鸿雁》）

（六）

鸳鸯于飞，毕之罗之。……

鸳鸯在梁，戢其左翼。……（《小雅·鸳鸯》）

（七）

凤皇于飞，翙翙其羽，亦集爰止。……（《大雅·卷阿》）

（八）

振鹭于飞，于彼西雝。

我客戾止，亦有斯容。……（《周颂·振鹭》）

从上面所举的八例看来，我们可以知道几件事：

（1）“于飞”二字之上，均为鸟名；黄鸟，燕，雉，仓庚，鸿雁，鸳鸯，凤皇，鹭，那一个不是鸟?可见“于飞”二字，是指“鸟”说的，再无疑义。

（2）讲鸟之飞，往往说到它的“羽”“翼”；所谓“差池其羽”，“泄泄其羽”，“熠燿其羽”，“肃肃其羽”，“翙翙其羽”，以及“戢其左翼”，在八例之中，有了六例是“飞”与“羽”“翼”相连而叙，可见这是一种很普通的说法。“明夷于飞，垂其翼”之言，当亦与此同类。

（3）因与诗文比较，我们更明白了“垂其翼”是甚么意思。诗中一方面说“飞”，一方面说“集”“止”。如“黄鸟于飞，集于灌木”，“鸿雁于飞，集于中泽”，“凤皇于飞……亦集爰止”，“振鹭于飞，于彼西雝”；而“鸳鸯在梁，戢其左翼”，更与“垂其翼”句相近。我们可以推知“垂其翼”是“集”“止”的意思。

（4）我们读这些诗，更清楚地看出诗歌中的“起兴”或“比兴”的体裁。“黄鸟于飞”或“仓庚于飞”，与“之子于归”有甚么关连呢?“雄雉于飞”与“我之怀矣，自诒伊阻”，及“展矣君子，实劳我心”，又怎能把它的意义牵连在一起?其中最与《易》明夷初九的话相类的是《小雅·鸿雁篇》的头一节，兹录其文以比较之，不特足以证明明夷初九爻辞之为诗歌，且可以明了爻辞的意义。

由以上的种种比较，我们可以下个结论：

（1）“明夷于飞，垂其翼”，是指鸟说的。

（2）明夷初九爻辞，是一首起兴式的诗歌。

然而这究竟是甚么鸟呢?

在未解释这个之先，我们要谈谈六书“假借”的例，才容易明白。为方便起见，引焦循一段话来做说明：

六书有假借：本无此字，假借同声之字以充之，则不复更造此字。如许氏所举“令”“长”二字，“令”之本训为“发号”，“长”之本训为“久远”，借为“官吏”之称；而官吏之称，但为“令”为“长”，别无本字。推之“而”字训“面毛”，借为“而乃”之“而”；“为”字训“母猴”，借为“作为”之“为”，无可疑者也。又有从省文为假借者，如省“狎”为“甲”，省“旁”为“方”，省“杜”为“土”，省“虞”为“吴”。……＜3＞古者命名辨物，近其声即通其义＜/3＞。如“天”之为“颠”，“日”之为“实”（《说文》）……“礼”之为“体”（《礼器》），“富”之为“福”（《郊特牲》），“踟蹰”之为“蜘蛛”（《啸赋》），“汍澜”之为“芄兰”（息夫躬《绝命辞》），无不以声之通而为字形之借。（《易话下·周易用假借论》）

古字之假借通训，实在是一种惯例。要解释它，非得从假借上去想不可。虽然这个方法未必一定可靠，但你不懂得这个方法，那你便无从解释。就拿《周易》来说罢，革初九“巩用黄牛之革”，与六二“巳日乃革之”，两个“革”字就不同，一个是名词，一个乃动词，若偏执一义，能够通吗?

我们对于“明夷”两个字，也要从假借上去解释它。“明夷”二字，在明夷一卦中凡六见，而“明”字“夷”字分言亦有。但“明夷”究竟是甚么意思，始终难得其解，找不出一个通义来。只有“明夷于飞”这一节话，我们因为“于飞”“垂翼”的关连，尚能用比较法推出它的意义来；至于其余诸爻的“明夷”，我们就不敢专执一义以绳其他了。

“明夷”的意思，依我想，就是“鸣鴺”二字的假借。

“明”与“鸣”，声同而义通。《广雅·释诂三》：“鸣，名也。”《春秋繁露·深察名号篇》：“古之圣人，鸣而命施谓之名；名之为言，鸣与命也。”“鸣”与“名”，声训同。而“名”又与“明”通，《释名·释言语》：“名，明也；名实使分明也。”（毕沅《释名疏证注》：“《庄子释文》引作‘鸣也’。”）《诗·齐风·猗嗟》“猗嗟名兮”，《笺》谓：“名明古通用。《檀弓》‘子夏丧其子而丧其明’，《冀州从事郭君碑》作‘丧子失名’。”用几何例证法a=b，b=c，∴a=c；可知“名”“明”“鸣”三字，古代是同声通义的。

“夷”，即“鴺”。鴺，据《说文》：“鴺胡，污泽也。从鸟、夷声。”又：“鹈、鴺或从弟。”是鴺又即鹈。“夷”与“弟”，形类声近，《易》“夷于左股”之“夷”，“子夏作‘睇’，郑、陆同。京作‘眱’”（《释文》）。鴺即鹈，即《诗·曹风·候人》“维鹈在梁，不濡其羽”之鹈。鹈这种鸟，据《尔雅·释鸟》“鹈，鴮鸅”，郭璞注谓：

今之鹈鹕也。好群飞，沉水食鱼，故名“洿泽”。俗呼之为淘河。

邢《疏》引陆机疏《诗·候人》云：

鹈，水鸟。形如鹗而极大，喙长尺余，直而广，口中正赤，颔下胡大如数斗囊。若小泽中有鱼，便群共抒水，满其胡而弃之，令水竭尽，鱼在陆地，乃共食之，故曰“淘河”。

《庄子·外物篇》：

鱼不畏网而畏鹈鹕。

鴺这种水鸟是很喜欢食鱼的。若果把“鸳鸯在梁”换了个鸟名说，“维鹈在梁，戢其左翼”，岂不与“明夷于飞，垂其翼”很相像吗？“鸣鴺于飞”，岂不是与“鸣鹤在阴”的句法又是一路吗？“明夷”之所以“垂其翼”，并不奇怪，那不过是“亦集爰止”，或如鸳鸯之在梁，戢其左翼以嬉戏，或者是“淘河”觅食而已。这里面并没有甚么意义教训隐藏在内，只是诗歌的一种“起兴”。我们用不着刻意求深说它为甚么“所抑”，也不必去推演引申说它是有所“不敢”，充其量也只能说它是“比兴”诗歌，说明夷垂翼以求食，君子则“三日不食”，“食”与“不食”相对待。过此以言《易》，我敢说他一定是附会穿凿。

以上把“明夷于飞，垂其翼”表过了，以下我们再来谈“君子于行，三日不食”。

这两句话是很明显的，就是说，在外行旅是很辛苦的，常常是忍饥挨饿。“三日”之“三”，是代表众数说，不一定就是实实在在地“三天”。古人视行旅为最辛苦最可怕的事，我们只要看看卜辞中卜“出入”的次数之多（据罗氏《殷虚书契考释》已有百二十八条，虽然比五三八条的祭祀、一九七条的渔猎为少，但这数已不少了），《易》卦、爻辞中常说“往”“行”“涉川”等就可以知道。上面我们已比较过《诗·鸿雁篇》的话，“之子于征，劬劳于野”；这里我可以再引两节诗来与《易》文比较，其义更明了了。

《易》明夷初九爻辞，就是这么一首咏行役之苦的诗歌。我很怀疑卦、爻辞编者是把这首流行于民间的歌谣采入《易》筮辞中，然后把筮辞“有攸往，主人有言”补上。即不然，这节诗歌就出于他的写作。

总结上面所讨论的，我们有两点应注意：

（1）卦、爻辞中有的是用假借的字，我们解释时要用六书假借法来解释它。

（2）《周易》中也有比兴式的诗歌，我们解释时也要用着诗歌的眼光来看它。

或许有人要问，《周易》并不是《诗经》，以《诗》解《易》，不见得对；而且你所举的不过寥寥两节文字，未足为例证罢?

我说，例证的多少，并不要紧，只要我们用客观的态度加以研究分析，看的清楚，虽然例证仅仅是一两条，而这一两条的真面目已经得到，也就可喜了。我想，《周易》的卦、爻辞，因为是卜筮之辞，以记叙为主，质而不文，所以这种诗歌式的词句很少，这个并不足怪。我们不因为这类的例证少而疑它不是诗歌，反而因为它在质朴的筮辞中夹杂这类的诗句，看出它的时代性及卦、爻辞编者的作风来。

在《周易》之前，有甲骨卜辞，那是一种很简单的散文。把占卜之事老老实实地记下来，一点也不雕饰。一方面，这是文化开始的现象；一方面是写作的内容限定了它。但到了《诗经》时代，文化就进步了，光说这种“韵文”的艺术，就令人惊叹不止。若果你要划分古代文化的时期，你很可以用这两种著作来做代表，分为“卜辞时期”、“《诗经》时期”。但在这两个时期之间，却成功了一种著作——这就是《周易》卦、爻辞。卦、爻辞的大部分，是西周以前的筮辞；有一部分是殷周间的事情，如所记“帝乙归妹”，“康侯用锡马蕃庶”，“箕子之明夷”等故事；又一部分，就是卦、爻辞编纂者的文章，他或者将旧材料加以润色安排，或者另铸新词，即兴写作。用蓍草筮与龟甲卜所得的占词，大概是相近的。他们的时代背景与生活状况是相同的，他们的占词的体例也没有甚么大别。我比较甲骨卜辞与《易》卦、爻辞，知道两者的著作体例，其同者是筮辞的原型，其异者乃编纂时的并合（详前《筮占与卦爻辞著作体例》条）。至于卦、爻辞之由编纂者铸词，除上举的两首诗歌外，我们还见到不少的这类的句子。例如：

屯如邅如，乘马班如。（屯六二）

乘马班如，泣血涟如。（屯上六）

复自道，何其咎。（小畜初九）

其亡其亡，系于苞桑。（否九五）

贲如皤如，白马翰如。（贲六四）

枯杨生稊，老夫得其女妻。（大过九二）

枯杨生华，老妇得其士夫。（大过九五）

来之坎坎，险且枕，入于坎窞。（坎六三）

日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟。（离九三）

睽孤，见豕负涂，载鬼一车。先张之弧，后说之弧。（睽上九）

困于石，据于蒺藜。入于其宫，不见其妻。（困六三）

艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。（艮）

鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。（渐初六）

鸿渐于磐，饮食衎衎。（渐六二）

鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育。（渐九三）

鸿渐于木，或得其桷。（渐六四）

鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜。（渐九五）

鸿渐于阿，其羽可用为仪。（渐上九）

女承筐无实，士刲羊无血。（归妹上六）

我们读这些话，仿佛是在读《诗经》了。卦、爻辞，本来是编纂而成的，但这些诗歌式的句子，我们不能不说是有个作者在。前人把它归之于两位圣人的主名之下，说文王作卦辞，周公作爻辞。我们知道那不过是一种偶像的崇拜，不过是一种“箭垛式”的把戏。然而这种传说却暗示我们一个意思，就是卦、爻辞有一个或一个以上的作者。这个作者，我以为即编纂卦、爻辞的那一位。这位编纂者，一方面是编集旧有的筮辞，一方面是有意为文。你看他不用“何咎”（随九四、睽六五二处用）而用“何其咎”，以与“复自道”作整齐的句法；“枯杨生稊”与“枯杨生华”互相对照；“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”，及“女承筐无实，士刲羊无血”，成对偶之文；渐卦诸爻辞，整套为韵文，而以“鸿渐于”起，简直就是《诗经》中的诗歌格式。在以记叙为主的筮辞中而有这类诗歌句子，我们很可以看出卦、爻辞编纂者的著作痕迹，亦可以看出编纂卦、爻辞时的艺术背景。卦、爻辞的编著者之所以能够写成这样的诗歌，喜欢运用这样的韵文，一定不是他个人能够这样特创。《诗经》的“雅”“颂”中，很有些是西周初叶的作品，那时候的诗歌，是在一个颇为流行、极力发展的时代。卦、爻辞的编纂者，就在这样的时代潮流之中，受诗歌的影响，作成同样的文章。

因此，我们可以得到三个结论：

（1）卦、爻辞中有两种体制不同的文字——散体的筮辞与韵文的诗歌，可以看出《周易》是编纂而成的。

（2）卦、爻辞之编纂，有大部分是编录旧有的筮辞，有小部分是编者的著作。

（3）卦、爻辞的编纂年代，当在西周初叶。

五 卦爻辞中的格言

《周易》中有故事，《周易》中有诗歌，《周易》中还有格言。

我所谓格言，不是前人所谓义理教训。前儒以为《周易》是圣人设教之书，一字一画都有大道理存乎其中：不是教人进德，就是劝人悔过；不是说君子如何如何地好，就是说小人怎样怎样地坏。《彖传》、《象传》作者倡之，后儒从之，已经说了二千多年了。但我们看《周易》不过只是卜筮之辞，它大部分是记载了周民族还在奴隶时代的一些经历，一些生活。编著者的目的，也只是供人卜筮知所趋吉避凶而已，此外别无教训在。我所谓格言，是说他们从生活经验中发生的观念，从这观念所形成的至理名言；是哲学思想，而不是伦理教训。

动物尚能在屡次的错误试验中得到一种概念似的习惯，人是有思想的能观察的，他在种种经验中得到一种综合的观念是很自然的。这种观念形于言语就是格言。这类的格言，在没有文字之前就有，口耳相传，以至书之竹帛。这种格言，很可以做他们生活的指导，正如后儒以孔孟之言行为模范一样。这类格言之传布，有如英雄故事那样的普遍为人所记诵。古书里所谓“先民有言”或“人之言曰”，就是这类口耳相传的格言。可惜我们的古先没有人把这类格言收集拢来做个总集，像古希伯来人之有《箴言书》（基督教《旧约书》中一部）；若果有的话，这才是真正十足讲哲理的“经典”呢。

《周易》中有两节话可以算是格言：

（1）无平不陂，无往不复。（泰九三）

（2）三人行则损一人，一人行则得其友。（损六三）

这两节话跟别的卦、爻辞不同。别的是叙述事件，就是诗歌式的筮辞也是叙述事件的，但这两节却是写概念。第一节说的是变化循环的哲学，第二节说的是旅途结交的经验。

“无平不陂”，意思是说，平的亦会变陂，陂的亦会变平，即所谓“桑田变沧海，沧海变桑田”的道理。

“无往不复”，意思是往而又复，复而又往，往复回旋，循环不绝之物理也。

这种变化循环的道理，多半是从自然界的现象观察出来的，如日月之升降，晦明之交代，晴雨之不时，冬夏之来往，许多许多的自然事物都是如此，所以他们体验出这种变化循环之理。这两句话就是表示出这个概念。

“三人行则损一人，一人行则得其友”，这两句话，是从行旅中经验出来的。“三”是一个奇数，是一个不好分配的数目。事情常常是这样的，两个人是亲亲密密的过着平和的生活，一有第三者侵入，就不免把两人的团结破坏了，不是引起纠纷，就是彼此猜忌。三角式的生活是牵强的，是不能专一的。所以三人行则损其一人，这两人才舒服。至于一个人呢，一个人在旅途间是很孤独的，不特没人帮忙，要找个人谈谈也没有，这是多么寂寞啊。一个人在寂寞无聊的时候是要寻求朋友的。所以“一人行则得其友”。

这两节话，是两种概念，不是筮辞。其所以收入《周易》中者，第二节是因为个“损”字故入损卦，第一节说的是否极泰来的道理。

六 卦名与卦爻辞之编纂

卦名有三种样式：

（1）单词独立的——如“乾”、“坤”、“屯”、“蒙”、“小畜”、“大有”之类。

（2）连于他文的——如“履虎尾”，“否之匪人”，“同人于野”，“艮其背”是。“观”与“中孚”则为连文中之独立的。

（3）省称的——如“坎”，本为“习坎”，省称“坎”。（“无妄”，《象传》谓“物与无妄”，似亦因省称而有脱文。）

卦名与卦、爻辞之关系：

（1）卦名与卦、爻辞意义上全有关系的——如师卦，卦名与卦辞爻辞完全是说师旅之事的；只有六五“田有禽利执言”句是说田猎，然古者田猎也是讲武习兵的，所以也可说是有关系。履卦，说的是践履行为之事；只有六三“武人为于大君”一句似乎不同，然而其意盖以为“武人”实现为大君的希望也。同人，说的都是战争。颐卦，说的是饮食之事。

（2）大部分言一事，只有小部分不同，然而与卦名也有意义的关连的——如复卦，都是说往而能“复”的，这往复是指行旅说，但上六末后附有一节讲“行师”而“大败”的，虽然大败，其意盖以为败而能“复”也，而“行旅”与“行师”却是两事。鼎卦，说的都是饮食之事，然而其中又说“得妾以其子”，也是因为与“鼎”有关系。归妹，说的是嫁娶之事，然而又说“女承筐无实，士刲羊无血”，这是从嫁女讲到她夫妇俩的生活；其中又说“征”说“幽人”，也当因归妹而连类及之的。旅卦，说的是商旅之事，然而又讲“射雉”，讲“丧牛于易”，这是因商旅而涉及一个“旅人”的故事。

（3）只小部分或一半与卦名的意义或字音有关连——如随，只有六二、六三、九四与“随”有意义之关连，余爻似无关。噬嗑，一半言噬，一半言刑狱。无妄六二、九四爻辞不言“无妄”，似与“无妄”无关。解，只九四、六五言“解”。姤，只上九一爻言“姤”。前人对于这些卦爻的解释，往往牵合附会，多所未通。

（4）卦中说的不是一事，因为卦名有数义，或以同字或以假借而聚拢在一块的——例如需卦，“需”或为“濡”之假借，如“需于沙”、“需于泥”、“需于郊”是；需又或为濡染濡溺之假借，如“需于酒食”是；又或为畏嬬之意，需上六所说“有不速之客三人来，敬之，终吉”，当含此义。蛊，事也。凡“蛊”与“事”在一卦。“贲”，义或为奔，或为斑，或为豮。“过”，义或为过经，或为经过。“离”，义为离别，亦为罹。“壮”，义为壮强，亦为伤创。“明夷”有多义，或为明灭，或为鸣鴺，或为夷伤，或为地域方国名。“革”为改革，亦为皮革。“震”为雷震，亦为震惊。“艮”为很视，亦为艰难。此类颇多。这里告诉我们不能专执一义来做解释。

（5）卦名与卦、爻辞无关连的——如乾，乾卦据说是指“天”说的，然“乾”不训“天”，乾卦卦、爻辞亦不说天。坤为地、为顺，然坤卦卦、爻辞亦不言顺。小畜诸爻不言畜。夬，只言“夬夬”而不言“夬”。这些卦名与筮辞不关连的缘故，我们已很难知道编者的本意的所在了，虽然他当时或许是有意义的。

（6）渐卦是特别的一类，与上面五种都不同——“渐”，说的是鸿之渐，与所言之事没关连的，甚至简直不言事，只言鸿。“鸿渐于干”，“鸿渐于磐”，“鸿渐于陆”等，不过是起兴诗歌式的话，与所言“小子厉有言”，“饮食衎衎”，及“夫征不复，妇孕不育”等有甚么相干呢?“鸿渐于陆，其羽可用为仪”，更是只从鸿想到它的羽，末尾只系个“吉”字，跟恒九二只曰“悔亡”，大壮九二只曰“贞吉”，解初六只曰“无咎”，萃九四只曰“大吉无咎”相类；或与乾初九“潜龙，勿用”，乾九四“或跃在渊，无咎”，上九“亢龙，有悔”，及贲上九“白贲，无咎”，离六二“黄离，元吉”相像而已。“渐”与渐卦卦、爻辞是没有关连的，虽然他用了个“渐”字来连贯了每条卦、爻辞。

以上这六种方式是卦名与卦、爻辞的关系。此外我们还应该提及的有三件事：

（甲）一卦中有意排列的词句，表列如下：

这些话，颇为明显的是《易》编著者的有意之作。他是以卦比拟于人或动物，下为趾，为尾，为足，上为首，为顶，为角。除上举四卦外，尚有遯初六曰“遯尾”，大壮初九曰“壮于趾”，夬初九曰“壮于前趾”，晋上九曰“晋其角”，姤上九曰“姤其角”，也是有意的安排。因为有这些话，所以《易》学家就起意推求爻位的关系以及八卦的取象来。实则这种安排也不一定，如解九四说“解而拇”；噬嗑初九曰“屦校灭趾”，而六二即曰“噬肤灭鼻”，上九又曰“何校灭耳”；贲初九曰“贲其趾”，六二又曰“贲其须（鬚）”；夬初九曰“壮于前趾”，而九三即曰“壮于頄”；鼎初六曰“鼎颠趾”，九三曰“鼎耳革”，九四又曰“鼎折足”，六五又曰“鼎黄耳”，都是很无定的。自然，要附会也未尝不可，汉儒要把八卦来包罗宇宙万象呢，还有甚么不可附会的。

（乙）两卦相同的句子，这些句子也有的是编著者有意安排。

（1）密云不雨，自我西郊。（小畜、小过六五）

（2）拔茅茹，以其汇。（泰初九、否初六）

（3）或益之，十朋之龟，弗克违。（损六五、益六二）

（4）臀无肤，其行次且。（夬九四、姤九三）

（5）王假有庙。（萃、涣）

（6）孚乃利用禴。（萃六二、升九二）

（7）眇能视，跛能履。（履六三、归妹初九、九二）

（8）丰其蔀，日中见斗。（丰六二、九四）

（9）有孚挛如。（小畜九五、中孚九五）

（10）曳其轮，濡其尾。（既济初九、未济九二、初六）

（11）濡其首。（既济上六、未济上九）

（丙）句法相类的句子。

（1）潜龙勿用。（乾初九）

亢龙有悔。（乾上九）

鸣谦贞吉。（谦六二）

鸣豫凶。（豫初六）

白贲无咎。（贲上九）

黄离元吉。（离六二）

飞鸟以凶。（小过初六）

（2）括囊，无咎无誉。（坤六四）

黄裳，元吉。（坤六五）

包蒙，吉。（蒙九二）

困蒙，吝。（蒙六四）

夬履，贞厉。（履九五）

（3）童蒙，吉。（蒙六五）

栋桡，凶。（大过九三）

栋隆，吉。（大过九四）

井甃，无咎。（井六四）

鼎黄耳金铉，利贞。（鼎六五）

鼎玉铉，大吉，无不利。（鼎上九）

（4）或跃在渊，无咎。（乾九四）

龙战于野，其血玄黄。（坤上六）

拔茅茹，以其汇，贞吉亨。（否初六）

童牙之牿，元吉。（大畜六四）

豮豕之牙，吉。（大畜六五）

虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。（颐六四）

不明，晦，初登于天，后入于地。（明夷上六）

鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。（渐上九）

翰音登于天，贞凶。（中孚上九）

小狐汔济，濡其尾，无攸利。（未济）

（5）见龙在田，利见大人。（乾九二）

飞龙在天，利见大人。（乾九五）

拔茅茹，以其汇，征吉。（泰初九）

鸣谦，利用行师征邑国。（谦上六）

贯鱼，以宫人宠，无不利。（剥六五）

枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。（大过九二）

枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。（大过九五）

鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。（渐初六）

鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。（渐六二）

鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。（渐九三）

鸿渐于木，或得其桷，无咎。（渐六四）

鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。（渐九五）

鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶。（渐上九）

弗遇，过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。（小过上六）

以上把句法相类的带着一种所谓“象”的句子列举出来。这些话是从前《易》学家们所特别讲究的。他们从这些话说出许多“象”“位”的议论，真是精微博大，天衣无缝。但我却未敢相信那是周初人的思想；那时候他们只有六十四卦这样一幅图案。“象”“位”说到汉儒手上才讲究，正如图书说要到宋儒才有一样。这些话的根苗，是比兴的诗歌。我们不必对诗歌的比兴推求甚么大道理，至多说比是比拟而已，兴更不用去管它。

七 文王演易的传说的时地背景

“伏羲作八卦，文王重为六十四卦”，这个传说大概在秦汉之间发生。《易·系辞》说：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

这是《系传》作者推想出作八卦之始是怎样的一种情况；就是要解答“八卦的起源是怎样的”这个问题的一个答案。这个答案大概颇令当时的人觉得满足，所以没有异议。《史记·太史公自序》说：“余闻之先人曰：‘伏羲至纯厚，作《易》八卦。’”他是承认这个说法的，后人也没有异说。在我们现在看来，固然是觉得：（一）伏羲是传说的人物；（二）八卦之作，大概不会费那么大劲，也没有那么大的逻辑头脑，把天地万物以及人身融合于八卦之内；（三）八卦的功用，其始当没有“通神明之德”那么神妙；说是“类万物之情”，似乎有点意思，然而至多也只表示了常见的八种事物，所谓乾为天，坤为地，震为雷，巽为木，坎为水，离为火，艮为山，兑为泽，如是而已。这或许是初民所想象出构成万物的八种质素；但八卦之始，当不是能“通神明之德”作卜筮用的工具。

说伏羲作八卦这段话，大概发生的年代还较早。至于把八卦演为六十四卦的重卦者，在西汉已有歧异的两说。一说是主张重卦者即作八卦的伏羲，《系辞传》有一段话说：

包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益。

这段话不大清楚，究竟是神农重卦乃因益而作耒耜呢，还是伏羲已重八卦为六十四，神农因为看了益卦的象而创制耒耜？依《系辞传》那段“观象制器”的文章看来，某人作甚么，是“取诸”某卦的，似乎这是说伏羲重的卦，神农以后才依着卦象一样一样地把器物创造出来。《淮南子》就把这个重卦的人物归之伏羲的名下，说：

八卦可以议吉凶知祸福矣，然而伏羲为之六十四变。（《要略训》）

后人有以为神农重卦的，如《魏志》：“《易》博士淳于俊曰：‘包牺因燧皇之图而制八卦，神农演之为六十四卦。’”孔颖达《易正义》序谓：“郑玄之徒以为神农……史迁等以为文王。”或许是因为误读《系辞传》之文所致。

一说就是“史迁等”的主张，说是文王重卦的。《太史公自序》谓：“昔西伯拘羑里，演《周易》。”实则他这话是得之传闻，他自己还信不及，他在《自序》中不过为行文方便这样说，在《周本纪》里就带着怀疑的态度说：“西伯盖即位五十年；其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”他用了两个“盖”字，“盖者，乃疑辞也”（《史记正义》语）。这就是说，文王演八卦为六十四卦之说，跟他即位的年数一样地不可靠。

八卦究竟是谁作的?六十四卦究竟是谁重的?这些问题我们已无从考定。这些传说的真实性是很少的，我们宁可怀疑，不敢盲信。伏羲其人的历史根据等于零，何况这个凭空构造的创作八卦之说。文王虽实有其人，但在重卦说宣传之始，史迁已致怀疑，其难以置信可知；何况重卦之人，往后还有异说（《易正义》序：“郑玄之徒以为神农，孙盛以为夏禹。”）。

不过一个传说的发生，多少总有其发生的理由与背景；传说的内容虽不可信，而传说的背景总有点根源。例如伏羲作八卦的传说，伏羲不可信，但这个传说是为解答“八卦作者”、“重卦者”的问题而起。其所以归之伏羲的名下者，因为一来在他们的脑子里伏羲是最古的人王，把最神妙的八卦归之最古的人王是合理的；二来他们有了“以制器者观其象”的观念，不能不把它放在最古的时候，所以作八卦者又变为重卦者。这是伏羲与《周易》的关系的传说的演变。其始只说他作八卦，往后更说他重卦了。这可见发生这种传说的各有其原因与背景，亦可以见到《系辞传》的作者不是一人（详细可参看顾先生《卦爻辞中的故事》及拙著《易传探源》两文）。

在这些传说中，我们可以看出几桩事情：

第一，八卦的创作，与六十四卦的演成，是经过两个阶段的。不论重卦的是伏羲还是文王，总是承认先有八卦，后有重卦，不是一个简短的时间所能够成功的。这是很合于事物自然进化的则例。从八卦重为六十四卦，虽似乎是很容易，但在文化幼稚的古代是不容易的。那末，我们可以说，创作八卦的是一个人，重卦又是一个人，虽然我们不知这两个人是谁。——这所谓“人”，所谓伏羲，应该说是一个时代，指来源很古。

第二，“西伯拘羑里，演《周易》”，这个传说透露出六十四卦的完成的时间地点与其作者的环境的消息来。这就是说，文王虽未必重卦，但这个传说发生的背景与文王是有点关系。我们读《周易》卦、爻辞，我们看“《周易》”之命名，知道，《周易》是周民族的筮辞（郑康成《易赞》《易论》以为“《周易》者，言《易》道周普，无所不备也”，不过是因“归藏”“连山”而穿凿其义，实则“周”为民族之名，为代号）。周民族的代表人物，再没有比文王更为有“圣德”的了；在他以前的，如公刘、古公，年代绵远，不大为人所熟识；在他以后，如武王、周公，又是国务繁冗，无暇及此；而且演卦之事又不应说的太后：所以重卦之人，据情势说来，放在文王的主名之下是最合适的了。还有一层，八卦之重为六十四卦，是一件似易而实难的发明，发明者一定费一番心思，经过一个长时间的安排，才能构造成这么一个精巧的“图案”。你瞧，自从他发明了这个“图案”以后，经过了一二千年，虽以汉朝的儒生那么样尊崇《周易》，又那么样喜欢讲组织，把天地万象纳之“五行”“八卦”之中，然而他们对于《周易》的八卦变六十四卦的图案学没有多大发明，直到唐宋间才出了个陈抟，对于这方面才有了一种新研究，于是其说风行一时，刘牧、邵雍之徒乃因以名家，此即所谓“图书”派。八卦这个图案的创作，固然是不容易；由八卦变为六十四卦，也是一种精巧的发明：这个发明家，当是在一个特别的环境里才能想得出来。我们可以不必去相信是文王拘于羑里的大作，但像拘于羑里那样的一个空闲寂寞的环境，很有发明这种精巧图案的可能性，恰如对于这种图案方式有新研究是出于有闲阶级的道士陈抟之手一样。我们可以把文王的名字除去，推翻他的著作权，但六十四卦的发明者，当是周民族的一个无名作家，或许是一个卜官；他在某一个空闲的时期中，发明出这样地一个玩意儿。——这是我对于“文王重卦”的传说的解释。

这里还有一个难解决的问题，就是“卦”与“蓍”的关系及其发生先后的问题。

关于这个问题，孔颖达的意见是：

先儒皆以《系辞》论用蓍之法云“四营而成《易》，十有八变而成卦”者，谓用蓍三扐而布一爻，则十有八变为六爻也。然则用蓍在六爻之后，非三画之时。盖伏牺之初，直仰观俯察，用阴阳两爻而画八卦，后因而重之为六十四卦，然后天地变化、人事吉凶莫不周备缊在爻卦之中矣。……蓍是数也。传称“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”；然则数从象生，故可用数求象。（《易传说卦正义》）

他是主张先有卦后用蓍的。但《易传》并无此意，《说卦传》云：

昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。

欧阳修引用这节文字之后即说：“则卦又出于蓍矣。”（《易童子问》卷三）卦是否出于蓍，我们先不管；我们看他说“幽赞于神明而生蓍”，这话对于蓍是表示很敬重的。在《系辞传》中更有推崇备至赞叹无极的话，说：

探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。

又道：

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物：非天下之至精，其孰能与于此！

这虽是论《易》之功用，实包括命蓍而言，故《正义》疏道：“以言命蓍也。”又看他比较“蓍”“卦”之德的话：

是故蓍之德圆而神，卦之德方以知。

孔《疏》解释道：

神以知来，是来无方也。知以藏往，是往有常也。物既有常，犹方之有止。数无恒体，犹圆之不穷。故蓍之变通则无穷，神之象也。卦列爻分有定体，知之象也。知可以识前言往行，神可以逆知将来之事。

一圆一方，一神一知，仿佛这里面就有个高下了。很奇怪，在颂赞《周易》、推崇八卦的汉儒口中说这类话，可见蓍之被视为“神物”，比“卦”还重要。从《诗经》、《尚书》、《左传》、《国语》诸书视之，卜筮对举，蓍与龟是一样地灵神；却没有人说到“卦”是怎样的重要。据我想，卦爻不过是一种记号，它的有无，在原始的蓍筮是无关重要的。筮辞本来是否像现在的样子一条一条系在各卦各爻之下，这是很可疑的。依我推思，它一定不是这么整齐的东西。筮辞之来源，当是用蓍草占的结果。周民族之用蓍，正如殷民族之用龟，楚民族之用琼茅与筳篿。（《离骚》云：“索琼茅以筳篿兮，命灵氛为予占之。”王逸注：“藑茅，灵草也。筳，小折竹也。楚人名结草折竹以卜曰篿。”池案：篿亦从竹，疑篿与筳同为占具。）所用的占具虽不同，而视这占具为神圣则一样。《周易》之占筮，其始也如龟卜筳占，没有其他的神灵的东西为之辅佐；换言之，用蓍就够了，卦画恐怕还未发明。用蓍以筮的结果，就记录下来，其辞也如甲骨卜辞的散漫；那时候还没有那有系统有组织的整齐的六十四卦三百八十四爻为之分组排布。由蓍的筮辞，分配在六十四卦三百八十四爻之下而成为卦辞爻辞，这是《周易》的第一次变迁；由卦爻用作符号编纂筮辞为卦、爻辞之后，到汉儒看重了卦爻，以天地人三才、阴阳刚柔仁义的大道理说卦爻，这是《周易》的第二次变迁；由卦爻的推重，蓍草的功用渐渐低落，且又烦难而不易得，乃有以金钱为占的代兴，这是《周易》第三次变迁。

卦的构成，汉儒以为包含了很大的道理在里面，他们要把宇宙万象都装在里面。近人的意见，又以为是生殖器的记号（如钱玄同、李石岑、郭沫若三位都有同样的说法）。但我以为或许是用蓍草做占卜时偶然的发明。蓍草之由一根而折为两段，或合数根而构成一个方式，是很自然的事。由三根长草而构成，六段短草而构成，比合三男阳成，三女阴为，其理为较简单而自然罢。这些图式之构成，起初是没有意义的；就是在《周易》里也不见得有甚么意义。卦，不过是一种符号，它与卦、爻辞的内容没有关系的。六十四卦，并没有名目的。若果它有名目，它不应该“乾”是单名，“小畜”是两字，而“习坎”又把它砍头，“履虎尾”又拖着尾巴。由各卦的命名看来，可见为的是贪图方便起见，乃省称为一字两字的名目。这些名目，完全与作符号用的卦画没有干连的。说卦画有意义的，当是后起的附会。

卦画既与卦、爻辞没有干连，为甚么它会联在一块呢?这个是编纂散漫的筮辞为整套的《周易》的人所用的一个方法。编纂者大概发生一个“因往知来”的思想，所以想把以前所有的筮辞归聚起来，但是归聚起来而没有一个系统还是不成，所以他就用了这套图案来分配上去，仿佛后人编纂字典用子丑寅卯等干支字母一样。《易》之蓍筮，犹如后世之签占筮辞等于签诗。签诗以数目字排列，数目字与签诗没有必然的次序，也没有意义的连系。《太玄》仿《易》而增其数，所以又改变了方式，可见扬雄也还没有把卦看为神圣的东西。

然而这里又有一个问题在内，就是乾之“用九”，坤之“用六”，这“九”“六”明明是指阳爻阴爻说的，可见阳爻阴爻本来就有意义，并不是光是一种符号。这话看来似很有理由，实则这是历来解《易》的一个症结，我在此要把这个症结打消。我愿意把我的大胆的假设提出，希望明达者指教。

先儒对于“用九”“用六”的解说，约有两种。一种是注重爻辞的解释，如王弼注：

九，天之德也。能用天德，乃见群龙之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则佞邪之道也。故乾吉在“无首”，坤“利”在永贞矣。

其意盖以为“见群龙无首吉”即上九之爻辞。后儒如王安石及都洁合“用九”上九为一节，即主张此说的。项安世云：“连‘亢龙’章读之，则义明矣。”（《周易玩辞》卷一）毛奇龄谓：“此亦上九爻辞。”（《仲氏易》卷一）

一说是注重“用九”“用六”而推《易》占的体例。欧阳修说：

乾曰用九，坤曰用六，何谓也?曰，释所以不用七八也。阳爻七九则变，阴爻八六则变。《易》用变为占，故以名其爻也。阳过乎亢则灾，数至九而必变，故曰“见群龙无首吉”。……阴柔之动，多入于邪，圣人因其变以戒之，故曰“利永贞”。（《易童子问》卷一）

这是说卦爻用九六为变占，朱子从其说。

但是我对于“九”“六”等字，颇为怀疑。我们在《左传》《国语》里所见到的占法，只见到某卦“之”某卦的话，如：“陈侯使筮之，遇观之否，曰，是谓‘观国之光，利用宾于王’。”（庄二十二年《传》）“毕万筮仕于晋，遇屯之比。”（闵元年《传》）“吾闻晋之筮之也，遇乾之否。”（《周语下》）统观《左》《国》所载的筮辞，全没有“九”“六”的说法。他不说，并不是他知而不用，实在他那时候还没有这种名词。若果有的话，为甚么讲筮占的地方近二十条，没有一处应用这些话?比方说，观之六四，或屯之初九，岂不比说观之否、屯之比为明白吗?说这是变占的例，这话有一部分是对的，因为《左传》里说过：

蔡墨……对曰：“……《周易》有之，在乾之姤曰：‘潜龙，勿用。’……其夬曰：‘亢龙，有悔。’其坤曰：‘见群龙，无首，吉。’”（昭二十九年）

可见这是占得完全相反的卦的一种变占之例。但这里并没有说“用九”；而且“用九”的“九”，与初九、九二等“九”字之用以指示阳爻的意义是不一样的；乾之坤，是乾变为坤，与“凡筮得阳爻者皆用九而不用七，盖诸卦百九十二阳爻之通例”（朱子《本义》）的话也不相同。所以我想，“九”“六”二字，在原始的《周易》是没有的；它的插入，当在战国末，秦汉间，为的是便于应用；创作的人物，当是作《易象传》、《文言传》等儒生。吴仁杰说：“古《易》及费直无‘用九’字，止列覆卦之画（乾上乾下）。康成去之，代以‘用九’。”（《易图说》卷一）这话虽属附会（因《周易》为儒家所挟持，早就在《象传》时代改变了），而“无‘用九’字”一言，颇为近理，《左传》《国语》就是证人。或许，依《左》《国》来推，《周易》的卦爻的排列是这样一个格式：

元亨利贞

潜龙勿用

飞龙在田利见大人

君子终日乾乾夕惕若厉无咎

或跃在渊无咎

飞龙在天利见大人

亢龙有悔

见群龙无首吉

但究竟是怎样，已无从稽考；我们所知的，只知其初没有“九”“六”的名称而已。——这是《周易》第二次变迁中的前期的现象。到了后期，这方面的研究就发达起来。于是“变卦”（从此卦变彼卦）之说，进而为“卦变”（从本卦中以两爻交易而得一卦）、“爻辰”、“直日”诸说。这是因为由一卦趋重于诸爻所生的结果，是用蓍的卜法渐归衰灭，卦的推求渐次发达的现象。

蓍之所以衰，卦之所以盛，以及金钱卦之所以代兴，都是因为由烦难归于简便的自然趋势。可以用图表出之：

八 卦爻辞的佚文错简

《汉书·艺文志》说：

秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。

这话似乎是说，别的典籍经秦火一烧，都“书缺简脱”（亦《艺文志》语），独有《周易》一书，以筮卜而传，没有残缺。实则这话也不过是一种比较的话，考其究竟，《易》在秦火之前，难保没有遗佚；《易》在汉兴以后，亦或稍有脱略：不过在大较上，《易》比他书为完整耳。

我们读《左传》所载的筮辞，知道了三宗事情：

第一，《左传》所载的繇辞，与今《易》略有不同，如归妹之睽：“史苏占之曰：不吉，其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也；女承筐，亦无贶也。’”（僖十五年）今《易》归妹上六是：“女承筐无实，士刲羊无血。无攸利。”虽然所差甚微，但其有不同的地方可知也。

第二，《左传》所载的繇辞与今《易》完全不同。如：“秦伯伐晋，卜徒父筮之……其卦遇蛊，曰：‘千乘三去；三去之余，获其雄狐。’”（僖十五年）今《易》蛊卦卦辞为：“元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。”又：“晋侯将伐郑……筮之，史曰：吉，其卦遇复，曰：‘南国䠞，射其元王中厥目。’”（成十六年）今《易》复卦卦辞为：“复，亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。”观《左传》所载，我们又不能不承认它是一种繇辞。但它与今《易》完全两样。前人对于这个问题，无法解答，只可含糊的说，是“卜筮书杂辞”（杜注）；是“杂占之辞”（僖十五《正义》引刘炫语）。若果我们把“现存的《周易》是完全无缺的”这个观念这种成见除去，我们就很可以承认那些繇辞就是《周易》里的卦辞的一部分。古书有残缺，原不足奇，我们何必厚爱于《周易》，替他保持白璧无瑕的光彩。《周易》是编纂而成的，其卦、爻辞亦必很复杂。现存的样式，难保不是经过第二次的编纂。我们看《左》《国》筮辞无“九”“六”的名目，而今《易》则有。说他是经过第二次的编纂是很可能的事情，即不然，它也难保没有遗漏。

第三，《左传》所载，还有卜官筮时临时撰辞。如：“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。……又筮之，遇大有之乾，曰：‘同复于父，敬如君所。’”（闵二年）又如：“穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇明夷之谦，以示卜楚丘，曰：‘是将行而归为子祀，以谗人入。其名曰牛。卒以馁死。’”（昭五年）这些话很与卦、爻辞有相近的地方。其实卦、爻辞的原始也不过就是卜史作的与此相类的文章。我们虽不敢说《易》卦、爻辞有后加的材料，而它总有拦入的可能；只是我们研究卦、爻辞，还是保存很古的色彩，可以不必作这样的怀疑。

以上说明卦、爻辞在秦火以前有遗佚，以下要说卦、爻辞在汉兴以后亦有脱略。

《汉书·艺文志》说：

汉兴，田何传之。讫于宣元，有施、孟、梁丘、京氏列于学官。而民间有费、高二家之说。刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经，或脱去“无咎”、“悔亡”；唯费氏经与古文同。

据《儒林传》，费直之学是没有师承的，又未立于学官，西汉《易》学家最有名的，即所谓“施、孟、梁丘之学”。三家受自王孙，王孙受自丁宽，丁宽又受自田何。田何又是学有渊源的，“要言《易》者本之田何”（《儒林传》语）。这一脉相承的《易》学大师，这立于学官的三家之学，其可尊信的程度可知。然而他们所传的经，却是“脱去‘无咎’‘悔亡’”，则《易》之有脱佚又可知矣。由此类推，则《易》之在秦火后之又有脱佚亦可知矣。

又案剥六三“剥之无咎”，汉石经作“剥无咎”，虽无关宏旨，而《易》文之有增减，亦可知矣。惜汉石残缺，无从比对。至汉以前之真面目，则更难说了（《周易》异文颇多，参看《释文》）。

归妹初九“归妹以娣”，与“跛能履”句，似不连属。若以履六三“眇能视，跛能履”之文视之，疑“跛能履”为归妹九二“眇能视”下之错简也。（俞樾《古书疑义举例》）

此外如困上六“困于葛藟，于臲卼”，“臲卼”为形容词，与“葛藟”不相类，汉石作“㓷刽”，与九五之“刽刖，困于赤绂”，京作“劓刽”（《释文》）相类，这里面有无错简或佚文，也是很可疑的。

无妄的《象传》“天下雷行，物与无妄”，若按照《象传》的释卦之例，先叙卦象，即出卦名，则“物与无妄”四字当为卦名。后人为方便起见，把“物与”二字省去，如“习坎”之简称“坎”一样，也未可知。

总之，《周易》之传，多靠口耳，虽云未遭秦火，而其中之有佚文错简，在所不免。前人对于《周易》太崇信了，只有附会，不敢怀疑。这是“《易》学”之所以不昌明的原因。

结论

从上面所讨论的，我们归结为几点：

（一）从卦、爻辞中筮占贞问等字，可以证明《易》是卜筮之书：由卜筮而成，为卜筮而作。

（二）从卦、爻辞的著作体例及其中的格言及诗歌式的句子，可以看出《周易》是编纂而成的。

（三）从《易》辞中所表现的时地性，及“文王演《易》”的传说的时地背景，可以看出《周易》是周民族的占书。

（四）从《易》辞中所表现的时代性及所叙的历史故事，可以看出《周易》的编纂年代约在西周初叶。

（五）卦的发明及卦与蓍的关系，我们假定，是蓍先于卦，卦由蓍作。

（六）关于卦与辞的关系，我的假定，其初是没有关系，后人才从这方面推求。

（七）关于爻之称“九”“六”，我以为是后起的名称。

（八）现存的卦、爻辞，是有佚文错简的，并不完全。

1930年12月12日初稿

（载《古史辨》第三册《上编》）